中國古代北方部族的天神表達(dá)方式與祭天禮拜方向

徐美莉,孫 波

（1.聊城大學(xué)歷史文化與旅游學(xué)院,山東 聊城 252059；2.山東省臨沂市博物館，山東 臨沂 276000）

在中國古代北方部族中普遍存在著天主宰人間的觀念，因而祭天為重要事務(wù)。對于古代北方部族的祭天禮，以往研究有兩種方式，一是對各部族祭天禮進(jìn)行分別研究，二是將各部族納入北方部族史，對其祭天禮進(jìn)行長時段的系統(tǒng)研究。綜觀以往研究，對于北方部族的天神表達(dá)方式及其與祭天禮拜方向之間的關(guān)系，少為學(xué)者所關(guān)注。本文以天神的表達(dá)方式為研究視角，并在此基礎(chǔ)上考察北方部族的祭天禮拜方向。

一、北方部族的眾天神與至高天神

在歷史上，“天”是北方部族生活與信仰中的重要存在，究其意義，大致與馮友蘭先生所論中國文字中的“天”之義相合。馮友蘭先生論天有五義，即，物質(zhì)之天，主宰之天，運命之天，自然之天，義理之天。[1]（P55）北方部族中是否存在“義理之天”且不論，至于前四義，北方部族的“天”義皆有之。且論“主宰之天”，有關(guān)天主宰人間事務(wù)的歷史記載頗為常見，僅引數(shù)例。漢文帝即位次年，冒頓單于致書西漢，自稱“天所立匈奴大單于”；[2]（卷110《匈奴列傳》,P2896）漢武帝時期軍臣單于因捕獲雁門尉史而識破馬邑之謀，軍臣單于曰：“吾得尉史，天也，天使若言?！盵2]（卷110《匈奴列傳》,P2905）拓跋珪避難賀蘭部時，“人情未甚附，唯（賀）悅舉部隨從。又密為太祖祈禱天神，請成大業(yè)”。[3]（卷83上《賀悅傳》,P1813）據(jù)南宋彭大雅的記載，蒙古人“其常談，必曰托著長生天底氣力、皇帝底福萌。彼所為之事，則曰天教憑地。人所已為之事，則曰天識著，無一事不歸之天。自韃主至于民無不然。”[4]（P7）北方部族普遍存在“主宰之天”的觀念。

對于北方部族的祭天對象，漢文獻(xiàn)常稱其為“天神”，這無疑為部族語言轉(zhuǎn)換為漢語的結(jié)果?！靶倥祝瑲q有三龍祠，常以正月、五月、九月戊日祭天神。”[5]（卷89《南匈奴列傳》,P2944）北魏神?二年（429年）四月，“以小駕祭天神?！盵3]（卷108之一《禮志一》,P2738）突厥沙陀有七月祭天之俗，后唐莊宗同光二年（924年）七月己酉（12日），“幸龍門之雷山，祭天神，從北俗之舊事也?！盵6]（卷32《唐書八·莊宗紀(jì)》,P438）契丹木葉山祭設(shè)天神、地祇位。滿族堂子祭天，據(jù)乾隆十四年詔：“堂子致祭，所祭即天神也。”[7]（卷85《禮志四》,P2558）除了蒙古族稱其至高天神為長生天，“天神”這一稱號貫穿北方部族史。

中國的“天神”常是泛稱，“天神謂五帝及日月星辰也?！盵8]（P338）就中國的國家祭天禮而言，上帝（或曰天帝）為最高天神，是國家祭天禮的主神，其他眾天神陪祭。那么，北方部族是否與中國一樣，有眾天神并有至高天神？

答案是肯定的。一方面，北方部族擁有一個天神集體。北魏太祖初年“置獻(xiàn)明以上所立天神四十所，歲二祭，亦以八月、十月。神尊者以馬，次以牛，小以羊”，[3]（卷108之一《禮志一》,P2735）北魏太宗則于白登西昭成、獻(xiàn)明、太祖廟左右“別置天神等二十三于廟左右，其神大者以馬，小者以羊。”[3]（卷108之一《禮志一》,P2737）在蒙古薩滿教的觀念中，西方有55尊天神，東方有44尊天神。另一方面，北方部族擁有天獨尊的觀念，據(jù)匈奴單于自稱“天地所生日月所置匈奴大單于”，烏桓“祠天地日月星辰山川及先大人有健名者”，[5]（卷90《烏桓鮮卑列傳》,P2980）北魏太宗永興四年（412年）“加置天日月之神及諸小神二十八所于宮內(nèi)”，[3]（卷108之一《禮志一》,P2736）契丹、女真有祭天俗，又有拜日儀，知匈奴、烏桓、鮮卑、契丹、女真皆區(qū)分天與日月等，天為至高神，日月星辰等亦為天神，但在天之下。據(jù)拓跋鮮卑區(qū)分其尊卑大小來看，天之下的眾天神之間也是有等級之別的。在蒙古族中，隨著成吉思汗建立政權(quán)而發(fā)展起“長生天”信仰，長生天成為眾天神之王，為天與人間的最高主宰。在滿族中，據(jù)黑龍江省寧安縣寧古塔富察氏家族流傳的神話，阿布卡恩都里為至高天神，統(tǒng)管十七層天，九層地和人間。[9]又據(jù)滿洲西林覺羅氏“祭天還愿條規(guī)”：“滿洲姓氏有祭天之說，俗又云‘還愿’。推其本原，夫天非凡人宜祭也。必天子始可祭天，……故俗云：還愿。則知其非祭天，乃祭天神也?！盵10]（P118）只有天子祭天，他姓所祭乃一般天神，說明滿族眾天神之上有至尊之天。

二 北方部族的天神表達(dá)方式

匈奴以祭天金人作為天神之主而祭之，可謂明朗的表達(dá)方式。拓跋鮮卑、契丹也以具體形象表現(xiàn)眾天神。女真、蒙古族、滿族則以神桿作為媒介以通天，蒙古族又有灑馬奶的方式以達(dá)于天。

對于北魏平城西郊祭天壇上的眾多“木主”，羅新先生認(rèn)為其具體功能是懸掛牲體，《魏書》作者稱之為天神主實是一種誤解。[11]誠然，從滿族向前追溯，蒙古族、女真、契丹有立桿懸牲的祭天習(xí)俗，據(jù)太平真君年間中書侍郎李敞詣石室告祭天地，斬樺木立之以置牲體，拓跋鮮卑同樣有立桿懸牲的習(xí)俗，羅新先生以此論“內(nèi)亞的連續(xù)性”并無不妥。并且，在高度上，平城西郊祭天壇上“木主”的確與滿族祭天神桿相近，據(jù)南齊人的記載，木主長丈許，南齊一尺約24.5cm，[12]那么神桿長約2.45m。清沈陽故宮清寧宮庭院的索倫桿長2.9m，《欽定滿洲祭神祭天典禮》則規(guī)定神桿長一丈三尺。[13]但是，這些“木桿”的形象，與其上裝置盤、斗等器具以盛放祭品的女真、滿族的神桿有所不同，與契丹木葉山祭懸掛犧牲的君樹，甚至與李昶等人斬木為桿也有所不同，其狀貌如南朝人所描述：“城西有祠天壇，立四十九木人，長丈許，白幘、練裙、馬尾被”，[14]（卷57《魏虜傳》,P985）幘、裙皆服飾，馬尾被亦然，應(yīng)是如此擬人的裝扮令南朝人稱其為“木人”，并且，如此裝扮的“木人”，與懸掛牲體的神桿相比，怕是不方便實施懸掛功能。若綜合考慮《魏書》作者與南朝人的描述，還是將木人理解為“木主”更為合理。

北魏西郊祭天壇上的木主數(shù)量，以七為基數(shù)和單位，在一位皇帝任內(nèi)逐年增加，南朝人所見49木人，已是一個龐大的群體，這與其眾多天神崇拜的觀念相一致。又，據(jù)太祖天賜二年四月祭天，“選帝之十族子弟七人執(zhí)酒，在巫南，西面北上”，[3]（卷108之一《禮志一》,P2736）七人各自面對一位木主，居北頭首位者所面對之木主也應(yīng)為木主中的尊者，這與拓跋鮮卑眾多天神之上存在至高個天神的觀念也是一致的。

契丹木葉山祭是以兩種形式來表現(xiàn)天神的。木葉山祭并非僅祭天神，其基本禮拜程序包括：天神、地祇禮拜，君樹、群樹、神門樹禮拜，以及祭東，“設(shè)天神、地祇位于木葉山，東鄉(xiāng)；中立君樹，前植群樹，以像朝班；又偶植二樹，以為神門。……皇帝皇后詣天神、地祇位，致奠；……北府宰相及惕隱以次致奠于君樹，遍及群樹?！实勐拭细?、仲父、季父之族，三匝神門樹；余族七匝?！盵15]（卷49《禮志一》,P834）木葉山祭設(shè)天神位，無疑是一種天神的表達(dá)方式?？梢岳^續(xù)思考的是，君樹、群樹、神門樹構(gòu)成一個怎樣的氛圍？君樹懸牲，上呈于天，北方部族有此傳統(tǒng)；皇族以下繞神門，皇族三匝，余族七匝，這與北魏太和十六年（492年）孝文帝在平城西郊祭天壇的“繞天”頗為相似，“宏與偽公卿從二十余騎戎服繞壇，宏一周，公卿七匝，謂之蹋壇。明日，復(fù)戎服登壇祠天，宏又繞三匝，公卿七匝，謂之繞天”，[14]（卷57《魏虜傳》,P991）據(jù)此，木葉山祭所設(shè)君樹、群樹、神門樹構(gòu)成一個天的氛圍，雖然已設(shè)天神位，但同時以君樹、群樹象征天界，有首領(lǐng)，有眾神，如史官解釋“以像朝班”，神門內(nèi)的君樹、群樹構(gòu)成一個天神集體的象征。君樹懸牲為北方部族傳統(tǒng)祭天方式，天神位則似漢族的天神表達(dá)方式，令人想到兩種文化的集合。

與匈奴、鮮卑、契丹不同，女真、滿族并不以某種具體形式表現(xiàn)天神，而是以神桿作為媒介以通達(dá)天神。蒙古族則經(jīng)歷了懸桿祭、灑馬奶祭兩種形式。據(jù)馬曉林先生研究，大蒙古國建立之前，蒙古人懸桿祭天，之后，在大蒙古國、元朝國家層面，以灑馬湩（馬奶子、馬乳酒）祭天，懸桿祭可能仍存在于民間。[16]從現(xiàn)代蒙古族灑酒或馬奶祭天來看，國家層面的祭天儀式漸漸普及民間。

今井秀周、阿爾丁夫先生認(rèn)為蒙古族以太陽代表天。今井秀周先生認(rèn)為：“蒙古史祭日記錄很多，崇拜太陽的記錄卻少，以此推測天與太陽相同，作為天神之一的太陽來祭祀，可能比看似空洞的天更能集中信仰之心。”[17]阿爾丁夫先生曾認(rèn)為蒙古族天神沒有具像化，后修正此說，認(rèn)為天神是有具像的，即太陽。據(jù)成吉思汗不峏罕山避難成功后的誓詞以及禮拜程序，即“不峏罕合勒敦山，每朝其祃之，每日其禱之。我子孫之子孫其宜省之。言訖，向日，掛其帶于頸，懸其冠于腕，以手椎膺，對日九跪，灑奠而禱祝焉”，[18]（P59）阿爾丁夫先生認(rèn)為：“在我看來，帖木真在這里所‘面對’的‘太陽’便是遠(yuǎn)在山巔上方的某種東西，換句話說，太陽便是‘天’，拜太陽便是‘拜天’”。[19]兩位學(xué)者的觀點頗具啟示，的確，在浩蕩的蒼穹之上，太陽是最為醒目的一個存在。

中國古代北方各部族祭天所取禮拜方向，應(yīng)基于其對天的理解，及其對天的表達(dá)方式。

三、鮮卑、契丹西向祭天原因再探

匈奴的祭天金人，拓跋鮮卑的木人，契丹的天神位，如此具象化的神，必定有一個所要面對的方向，而祭天者則面對神進(jìn)行禮拜。對于鮮卑族的西向祭天，楊永俊先生以其西向迎亡靈的習(xí)俗解釋之，所據(jù)為太和十四年（490年）拓跋丕對孝文帝論喪禮：“魏家故事，尤諱之后三月，必迎神于西，禳惡于北，具行吉禮，自皇始以來，未之或改?！盵20]（卷137《齊紀(jì)三》,P4376）關(guān)于“迎神于西”的原因，楊永俊先生認(rèn)為鮮卑俗同烏桓，亡靈西去，其歸來東向，故西向迎之，[21]此不失為一種解釋。但是，鑒于契丹木葉山祭亦西向祭天，尚有其它解釋空間。

秦紅發(fā)、孫險峰先生以昴星崇拜解釋鮮卑西向祭天。二位學(xué)者據(jù)陳久金先生關(guān)于匈奴有昴星崇拜的論斷，認(rèn)為鮮卑受匈奴影響，其西向祭天與昴星崇拜有關(guān)。[22]這是一個嶄新的思路。不過，觀陳久金先生所據(jù)，一為匈奴陰山巖畫中有星神、日神、月神，據(jù)此推論匈奴有日月星辰崇拜尚可，但不足以論昴星崇拜。二為《史記·天官書》所謂“昴曰髦頭，胡星也”，[23]（P519）據(jù)此同樣難以導(dǎo)出昴星崇拜。昴為胡星實為漢人的理解，從張守節(jié)《史記正義》對《天官書》的解讀看，漢人從自身出發(fā)，以昴星作為匈奴在天象上的指征，以觀察其動態(tài)。北魏對于昴星的理解與漢人如出一轍，以昴星為柔然、高車之星。太宗永興二年（410年）“五月己亥，月掩昴。昴為髦頭之兵，虜君憂之?！盵3]（卷105之三《天象志三》,P2394）世祖神?二年（429年）將伐柔然，唯崔浩贊成，其依據(jù)：“臣觀天文，比年以來，月行掩昴，至今猶然。其占：‘三年，天子大破旄頭之國?！淙?、高車，旄頭之眾也?！盵3]（卷35《崔浩傳》,P816）太平真君十年（449年）五月，“彗星出于昴北。此天所以滌除天街而禍髦頭之國也。時間歲討蠕蠕。是秋九月，上復(fù)自將征之，所捕虜凡百余萬矣?！盵3]（卷105之三《天象志三》,P2406）三條資料均顯示北魏以蠕蠕、高車為昴頭，這與鮮卑昴星崇拜相矛盾。

今井秀周先生以太陽崇拜所決定的居住形式解釋西向祭天。依賴于太陽的光明與溫暖，加之躲避西北風(fēng)的原因，烏桓、柔然、契丹皆有典型的東向傳統(tǒng)，穹廬東向，其內(nèi)以居西面東之處為尊，而天神至尊，自然應(yīng)居此位，因而拜者西向。[17]以居西面東為尊的禮俗影響到人與天神的方位關(guān)系，這是一個最為合理的解釋。

鮮卑、契丹的西向祭天，是按禮俗上的尊位處天神于西，面向東，祭者面對西方即面對天神禮拜。這里以契丹木葉山祭為代表論之。按，契丹木葉山祭存在著一種矛盾，即，天地神位東向，祭者西向禮拜，但契丹又有祭東的習(xí)俗，“國俗，凡祭皆東向，故曰祭東。”[15]（卷116《國語解》,P1542）就在木葉山祭中，并設(shè)“祭東所”，在第一次禮拜天地神位之后，帝、后、群臣、命婦詣祭東所，奠禮過后，由惕隱將帝、后、群臣所攜酒、肉東向擲之。[15]（卷49《禮志一》,P834-835）既然契丹有凡祭皆東向的習(xí)俗，并且木葉山祭過程中即有祭東所的東向祭，為何祭天地西向？可以給的解釋是，契丹人據(jù)其對于尊位的理解，給予天（地）神居西面東的安排。

四、女真、蒙古祭天禮拜方向及取向原則

女真、蒙古族、滿族的懸桿祭，固然有指向天空的意向，但是當(dāng)人跪拜行禮時，仍需建立其與天神的平面方位關(guān)系。不過，在思考其祭天禮拜取向之前，需就金朝女真、蒙古族祭天禮拜方向再加考論。

今井秀周先生認(rèn)為金朝女真南向祭天，且視其為北方部族祭天禮拜方向的一個轉(zhuǎn)折，此后，蒙古族、滿族皆南向祭天。但是，與史籍明確記載滿族南向祭天不同，并無史料表明金朝女真、蒙古族是南向祭天的。

今井氏據(jù)以推定女真南向祭天的依據(jù)有三：一是作為皇帝祭天場所的常武殿是南向的，二是女真朝日南向，三是滿族堂子祭天南向。[17]滿族南向祭天或可作為女真南向祭天的一個旁證，另外兩項則可商榷。

金井氏所據(jù)以論女真南向祭天的常武殿祭天，見于“金因遼舊俗，以重五、中元、重九日行拜天之禮。重五于鞠場，中元于內(nèi)殿，重九于都城外?！糁磷饎t于常武殿筑臺為拜天所?！盵24]（卷35《禮志八》,P826）從這則記載實難看出女真南向祭天的信息。首先，其中并無常武殿南向祭天的記錄。其次，常武殿祭天始于金朝建立四十年后的金中都時代。海陵王貞元元年（1153年）三月由上京遷都遼之燕京（今北京），將之改為中都，次年九月己未（重九），海陵王“常武殿擊鞠，令百姓縱觀”，[24]（卷5《海陵王紀(jì)》,P103）應(yīng)為常武殿祭天之始，因而，此前四十年女真祭天方向不可據(jù)常武殿而論。實際上，在阿骨打即位之前，女真用遼俗祭天早已發(fā)生。金太祖收國元年（1115年）正月初一阿骨打即帝位，五月庚午朔避暑于近郊，“甲戌（初五日），拜天射柳。故事，五月五日、七月十五日、九月九日拜天射柳，歲以為常?！盵24]（卷2《太祖紀(jì)》,P27）并且，在金太宗天會三年（1125年）建成第一座面南的建筑乾元殿之前，女真建筑傳統(tǒng)是東向開戶，據(jù)南宋徐夢莘于宋徽宗重和二年（1119年）使金所記：“其俗依山谷而居，……門皆東向”，[25]（卷3,P17）時距阿骨打即位僅四年。若以建筑朝向論祭天方向，金太宗天會三年之前，尤其是金太祖時代及其前，女真祭天禮拜方向應(yīng)東向才是。

再論金的朝日方向，實則南向之后改為東向。金井氏據(jù)以論證女真南向朝日的歷史記載為：“天眷二年，定朔望朝日儀?！帐棺鄬?dǎo)皇帝至位，南向，再拜，上香，又再拜。”[24]（卷29《禮志二》,P722）可知金熙宗天眷二年（1139年）定制南向拜日,但是，當(dāng)金世宗大定十五年（1175年）再次令有司定朝日儀，有司對之前的南向拜日提出質(zhì)疑，再經(jīng)三年爭論，至大定十八年（1178年），金世宗拜日于仁政殿，“始行東向之禮?；实鄢龅?，東向設(shè)位?！盵24]（卷29《禮志二》,P722）如此，自上京時代的熙宗天眷二年（1139年）至中都時代的世宗大定十八年（1175年），其間近四十年金南向拜日，之后東向朝日近六十年，因此單說金朝南向朝日不妥。按今井氏以朝日方向定祭天方向的思路，女真同樣有可能東向祭天。

事實上，在女真歷史上確有東向拜天之事。阿骨打繼承“都勃極烈”的次年（1114年），將伐遼，“入見宣靖皇后，告以伐遼事?！捶詈舐手T將出門，舉觴東向，以遼人荒肆，不歸阿踈，并己用兵之意，禱于皇天后土?！盵24]（卷2《太祖紀(jì)》,P23-24）這是重大決定之后的鄭重祈禱，面向東方，祈禱對象為皇天后土。就禮制而言，雖然拜天與祭天有所不同，但此次東向拜天至少可作為女真祭天方向的一個參考。

關(guān)于蒙古族的祭天禮拜方向，今井氏據(jù)貴由即位時眾人南向拜，認(rèn)為此乃源于金朝的南向祭天禮，“北方游牧民族祭天的朝向大多是西向，蒙古族南向拜天，這很可能是受了金朝南向拜天的影響?！盵17]金井氏所據(jù)為葡萄牙方濟(jì)各會修士約翰·普蘭諾·加賓尼關(guān)于1246年貴由即位之際的記錄：“一大群人在那里集合。他們?nèi)济婺隙?，……他們繼續(xù)向前走，越走越遠(yuǎn)，口誦禱詞，向南跪拜。至于我們，由于不知道他們是否在念咒語，還是向上帝或其他的神下跪，因此不愿跟著他們跪拜?！盵26]（P62）加賓尼明確寫到他并不知道那些人面南行走以及南向跪拜的含義。金井氏所謂祭天，只是推測而已。

又據(jù)蒙哥汗時代法國方濟(jì)各會修士魯不魯乞出使蒙古的記錄，蒙古人有東向拜天的習(xí)俗，“當(dāng)他們聚在一起會飲時，（在穹帳內(nèi)以飲料灑偶像之后）……一個仆人拿著一個杯子和一些飲料走出屋外。他向南方灑飲料三次，每一次都下跪行禮，這是向火行禮；其次，向東方，向天空行禮；然后，向西方，向水行禮；他們向北方投灑飲料，致禮于死者?！盵26]（P114）記錄如此清晰，魯不魯乞應(yīng)是經(jīng)過了一番了解。

又據(jù)中國學(xué)者的田野調(diào)查，現(xiàn)代蒙古族祭天有西南向者，有東向者，有西向者，也有四面八方皆拜者。西南向祭天者，吉林省松原市前郭爾羅斯縣查干花鎮(zhèn)農(nóng)歷九月初九的蒙古族祭天，供桌朝向西南，祭天者在供桌后，面向西南跪拜。①參見中央電視臺中文國際頻道紀(jì)錄片《遠(yuǎn)方的家-江河萬里行》第178集“松花江畔的蒙古族風(fēng)情”，2015年1月2日播出。東向祭天者，烏蘭察布市察右后旗阿來烏蘇巴爾虎蒙古人的五月初九祭天，祭天場地在浩特西北約0.5公里處的矮山丘上，研究者認(rèn)為其所拜為東方44位天神，因而東向祭。[27]西向祭天者，見于通遼市庫倫旗哈日稿蘇木東樹艾里村一戶村民家的祭天。發(fā)生于2000年10月13日（農(nóng)歷九月十六）的祭天禮由住村的孛額主祭，兩位弟子為其助手。孛額、弟子、家族成員的祭祀活動，在祭壇外圍所置八旗陣的東側(cè)，朝西、面向祭壇展開。[28]向四面八方拜者，見于內(nèi)蒙古赤峰市翁牛特旗蒙古族祭天。據(jù)那木太蘇榮的研究，古代翁牛特旗蒙古人農(nóng)歷七月初七祭天，近代改為臘月三十晚上或正月初一黎明。祭天時全家人“按順時針順序繞轉(zhuǎn)祭祀壇(土堆子敖包)三圈，不斷向四面八方的上天灑祭白酒和牛奶(紅牛奶為佳)，嘴里祈禱著‘老天保佑，奧瑪弘，奧瑪弘！’最后，全家人按順序跪在氈子上，向天叩三首，祈禱‘蒼天保佑！’先向西北天叩三首，然后向東天、東南天、南天、西南天、西天各叩三首。有的地方首先向東南天磕頭，然后向其它各方位的天叩首。首先向那個方向叩首，要根據(jù)八卦規(guī)定來確定?！盵29]（P252）13世紀(jì)魯不魯乞所記蒙古人東向拜天空可與烏蘭察布市察右后旗阿來烏蘇巴爾虎蒙古人的五月初九東向祭天相印證?；蛟S，現(xiàn)代蒙古族祭天禮拜方向各有不同，可據(jù)以思考古代蒙古族祭天禮拜方向也是多樣的。

如上所論及，今井秀周、阿爾丁夫二位先生認(rèn)為蒙古族以太陽代表天的論斷，雖頗有啟示，但仍有費解之處。因為在不同時段太陽處于不同方位，若只是情急之下拜天，那么自旭日東升至夕陽西下，太陽在天空所處方位皆可作為拜天方向。但若是正式的祭天禮，應(yīng)有固定的時間，因而有固定的禮拜方向。以科爾沁蒙古族祭天為例，祭天禮從上午九點四十分左右，持續(xù)到下午一點半左右，其間四小時，太陽在不停地由東向南移動，而所有人始終是面向西禮拜天神的。[28]

蒙古族祭天所取禮拜方向，與其所理解的天神所在位置有關(guān)，即，面向其所崇拜的天神所在方位。在信仰上，天神自有其所在，不需要按照人類所習(xí)慣的尊位安置之。前述郭爾羅斯縣查干花鎮(zhèn)蒙古人農(nóng)歷九月初九日的祭天，供桌朝向西南，祭天者面向西南跪拜，隨訪者詢問何以面向西南，得到的回答為：因為天神在西南。①中央電視臺中文國際頻道紀(jì)錄片《遠(yuǎn)方的家-江河萬里行》第178集“松花江畔的蒙古族風(fēng)情”，2015年1月2日播出，第23分46秒。同理，烏蘭察布市察右后旗阿來烏蘇的巴爾虎蒙古人東向祭天，是因為天神在東。赤峰翁牛特旗蒙古族全方位拜天，則是因為天神分布于四面八方。

滿族的祭天禮是以索倫桿為核心，索倫桿立于庭院南部，人面南禮拜，反映了天神在南的觀念。

在北方部族歷史上，祭天禮拜方向與各部族對于天的理解以及表達(dá)方式密切相關(guān)，在此三點上既表現(xiàn)出歷史的一致性，又有部族間的差異以及時代的演化。從鮮卑到契丹，在天神形象表達(dá)方式上，以具體形象表達(dá)天神，具有某種一致性，但具體表現(xiàn)形式不同。自契丹、女真、蒙古族到滿族，保持了以神樹、神桿懸牲祭天的一致性，但祭天禮拜方向有異，雖然古代女真、蒙古族的祭天禮拜方向目前尚難以定論，但從其存在的東向拜天看，與滿族南向祭天有所不同。