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    春秋世族的禮、利、力
    ——讀《世族書(shū)寫與〈左傳〉敘事研究》

    2022-11-21 06:21:57徐佳超
    關(guān)鍵詞:季氏魯國(guó)左傳

    徐佳超

    (哈爾濱師范大學(xué) 文學(xué)院,黑龍江 哈爾濱 150025)

    《左傳》的敘事,憑借其精巧的敘事結(jié)構(gòu)、多面的人物群像、典雅的言說(shuō)技巧,再現(xiàn)了春秋戰(zhàn)場(chǎng)上的旌旗與刀光,描繪了諸侯世族里的智慧與權(quán)謀。在《左傳》宏大的敘事體系當(dāng)中,世族君子無(wú)疑是春秋時(shí)代最耀眼的一環(huán):他們攪動(dòng)風(fēng)云,春秋戰(zhàn)鼓擂擂從未真正停歇;他們主導(dǎo)會(huì)盟,賦《詩(shī)》言志展現(xiàn)詩(shī)禮風(fēng)流;他們揚(yáng)扢風(fēng)雅、規(guī)過(guò)勸善,每個(gè)世族君子并不是被動(dòng)的裹挾進(jìn)歷史當(dāng)中,恰恰相反,世族君子在努力尋找恢復(fù)政治和社會(huì)秩序途徑的過(guò)程中,逐漸適應(yīng)了社會(huì)的變化,并試圖探索新的政治秩序,正如楊金波所說(shuō):“世族是春秋社會(huì)走向的決定力量?!盵1](P30)

    楊金波新著《世族書(shū)寫與〈左傳〉敘事研究》(社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2021年8月版,以下簡(jiǎn)稱《世族》)便從世族興衰的角度,以文本分析為出發(fā)點(diǎn),沿波討源,解析《左傳》的敘事藝術(shù)。著作結(jié)合了中國(guó)傳統(tǒng)敘事學(xué)的相關(guān)知識(shí),并融合了經(jīng)典敘事學(xué)的理論,努力還原宏大的敘事背景、明確應(yīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)、梳理君子內(nèi)涵、搭建悲劇框架、構(gòu)筑敘事話語(yǔ)體系,有力地推動(dòng)了《左傳》研究。今就《世族》的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn),及引發(fā)的學(xué)術(shù)思考,敬陳管見(jiàn)。

    一、“禮”與“利”的較量:世族的崛起

    縱觀整個(gè)春秋時(shí)代,其主要社會(huì)特征是權(quán)力階層之間不斷的爭(zhēng)權(quán)奪利,這其中既有諸侯繼承權(quán)的斗爭(zhēng),也有舊貴族對(duì)崛起的世族的斗爭(zhēng),這兩個(gè)特點(diǎn),對(duì)于理解春秋社會(huì)是至關(guān)重要的。當(dāng)時(shí)的世族君子,面臨著兩難的處境:他們既要努力的恢復(fù)社會(huì)穩(wěn)定,希望通過(guò)“恢復(fù)周禮”的手段防止社會(huì)進(jìn)一步“禮崩樂(lè)壞”,同時(shí)又想鞏固自己的社會(huì)階層地位。因而,擺在世族面前的困境,是繼續(xù)嚴(yán)格遵守禮儀規(guī)范為諸侯國(guó)君服務(wù)?還是犧牲對(duì)國(guó)君的義務(wù)轉(zhuǎn)而為世族謀取利益?世族君子是矛盾,當(dāng)恢復(fù)有序的、穩(wěn)定的“禮”與世族的利益需求相一致時(shí),君子們表現(xiàn)出前所未有的積極;然而當(dāng)政治穩(wěn)定的利益與保持世族權(quán)益不吻合時(shí),他們則顯得優(yōu)容寡斷。顯然,這種矛盾可以解釋許多看似糾纏的世族敘事。

    《世族》的第二章中,梳理了魯國(guó)季氏起始者——季友的預(yù)言,作者列舉了閔公二年和昭公三十二年的預(yù)言,并歸納季友五種行為[1](P69-70)),不“復(fù)言”(即應(yīng)允了魯莊公“以死奉般”,卻未能阻止子般被殺,出奔陳)、不尊古制(“卿非君命不越竟”逃奔陳國(guó))、為矯君命(鴆殺叔牙)、見(jiàn)閔公之弒、私交長(zhǎng)嫂,最后得出結(jié)論,季友并非如預(yù)言所說(shuō)是“為公室輔”,實(shí)際上,季氏的一系列行為都是為其世族的崛起做出的選擇,在“禮”與“利”的較量中,季友選擇了后者。季友之孫季文子,去世時(shí)因其“無(wú)衣帛之妾,無(wú)食粟之馬,無(wú)藏金玉,無(wú)重器備”,君子贊為“忠于公室”。(《左傳·襄公五年》)然而季文子是否真的做到恪守“禮”而沒(méi)有為自己世族謀取利益?(1)魯宣公十五年,魯國(guó)實(shí)行“初稅畝”制度,一說(shuō)此制度是魯國(guó)“三桓”主導(dǎo)。這一制度客觀上導(dǎo)致平民開(kāi)墾私田成為“隱民”,魯“三桓”搶占這些“隱民”壯大自己,則魯君“失民”?!棒斁窬靡?,焉能逞其志”(《左傳·昭公二十五年》)。然而,“初稅畝”是否為季文子倡導(dǎo)執(zhí)行,尚有爭(zhēng)論。其后世子孫則毫不猶豫地選擇了“利”來(lái)增加世族的力量。尤其是季平子執(zhí)政時(shí)期,季平子日益驕橫招致魯昭公的討伐,討伐失敗后昭公出奔齊國(guó),季平子先后賄賂了齊國(guó)梁丘據(jù)和晉國(guó)范獻(xiàn)子,以此阻撓魯昭公復(fù)國(guó),成為魯國(guó)實(shí)際的掌權(quán)者。魯國(guó)國(guó)君的失位,在春秋后期引起了廣泛的討論,齊國(guó)、宋國(guó)等其他諸侯國(guó)君試圖去恢復(fù)昭公的地位,結(jié)果遭到了國(guó)內(nèi)世族大臣不同程度的反對(duì):

    齊國(guó)梁丘據(jù)道:

    群臣不盡力于魯君者,非不能事君也。然據(jù)有異焉。宋元公為魯君如晉,卒于曲棘;叔孫昭子求納其君,無(wú)疾而死。不知天之棄?mèng)斝?,抑魯君有罪于鬼神故及此也?《左傳·昭公二十六年》)

    一年后,晉國(guó)范獻(xiàn)子也提出類似的說(shuō)法阻撓衛(wèi)國(guó)和宋國(guó)幫助昭公,最后的語(yǔ)氣甚至有恐嚇之嫌:

    季氏之復(fù),天救之也。休公徒之怒,而啟叔孫氏之心。不然,豈其伐人而說(shuō)甲執(zhí)冰以游?叔孫氏懼禍之濫,而自同于季氏,天之道也。魯君守齊,三年而無(wú)成。季氏甚得其民,淮夷與之,有十年之備,有齊、楚之援,有天之贊,有民之助,有堅(jiān)守之心,有列國(guó)之權(quán),而弗敢宣也,事君如在國(guó)。故鞅以為難。二子皆圖國(guó)者也,而欲納魯君,鞅之愿也。請(qǐng)從二子以圍魯,無(wú)成,死之。(《左傳·昭公二十七年》)

    二十世紀(jì)80年代后期的粉彩人物瓷畫(huà)已經(jīng)由傳統(tǒng)古典粉彩人物轉(zhuǎn)向了現(xiàn)代粉彩人物,這與國(guó)民審美情趣的提升,以及社會(huì)經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展也有著十分密切的關(guān)系。社會(huì)經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展繁榮,促使陶瓷行業(yè)的不斷前進(jìn),這給粉彩人物瓷畫(huà)發(fā)展提供了優(yōu)越的發(fā)展環(huán)境。而民眾在生活水平日益提高過(guò)后,解決溫飽之余也開(kāi)始追逐精神上的享受,不斷追求以及提高自身的審美造詣。在全國(guó)大環(huán)境的洗禮下,現(xiàn)代的普羅大眾的審美早已發(fā)生翻天覆地的變化,由一成不變的傳統(tǒng)思維,變換成日新月異的現(xiàn)代審美情趣,因此造就了現(xiàn)代粉彩人物瓷畫(huà)的飛速發(fā)展。

    當(dāng)然,范獻(xiàn)子高明的地方是不僅運(yùn)用天道,更提出道德標(biāo)準(zhǔn)——“季氏甚得其民”,以此作為季氏戰(zhàn)勝魯昭公的根本原因。但仔細(xì)考量范獻(xiàn)子與梁丘據(jù)在各自國(guó)家的地位,不難看出,接受季氏賄賂并不是對(duì)恢復(fù)昭公持敷衍態(tài)度的唯一原因,這兩個(gè)人各為齊國(guó)和晉國(guó)的大臣,尤其是范獻(xiàn)子,他是晉國(guó)范氏一族的領(lǐng)導(dǎo)者,其政治地位與季氏之于魯國(guó)類似,因此在心里上可能會(huì)更加同情季氏而不是魯國(guó)國(guó)君。于此也可以看出,諸侯國(guó)各世族的領(lǐng)袖主宰了春秋中后期的政治權(quán)利,在違“禮”逐“利”的過(guò)程中,世族乘勢(shì)而起。

    伴隨著世族的崛起,春秋時(shí)代的君子人格也逐漸發(fā)展并完成建立。關(guān)于春秋君子內(nèi)涵的討論,前賢時(shí)彥頗多鉆研,余英時(shí)先生指出“君子是貴族在位者的專稱”[2](P148))傅道彬先生則進(jìn)一步點(diǎn)明君子內(nèi)涵的演進(jìn):“君子一詞最早是階級(jí)的,是居住于城邑中心的宗族統(tǒng)治階層”,“在禮樂(lè)文化的知識(shí)、修養(yǎng)、情趣、道德、容儀的塑造與規(guī)范中,君子漸漸擺脫了階級(jí)意義中居高臨下的傲慢粗野,開(kāi)始強(qiáng)調(diào)人格、道德、文化的力量”,成公九年借范文子贊嘆楚囚鐘儀之事,“《左傳》第一次完整地系統(tǒng)地提出‘仁、信、忠、敏’的君子人格標(biāo)準(zhǔn),標(biāo)志著春秋時(shí)代君子人格的成熟,君子完成了階級(jí)稱謂到人格術(shù)語(yǔ)的轉(zhuǎn)變?!盵3]實(shí)際上,縱觀整個(gè)春秋時(shí)代,世族才是君子主體,魯之季文子、晉之叔向、鄭之子產(chǎn)等等。同時(shí),君子人格內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變,是與世族崛起相伴相生的。“人之區(qū)分,有文有野,這種界限在春秋時(shí)代之前大體是從人一出生就決定了的。至春秋時(shí)代,隨著世族的崛起,天子、諸侯、卿大夫等固有社會(huì)構(gòu)成系統(tǒng)發(fā)生動(dòng)搖,又由于話語(yǔ)權(quán)的下移,先賢開(kāi)始對(duì)人的區(qū)分進(jìn)行重新思考,于是,君子一詞被賦予新的內(nèi)涵?!盵1](P89))對(duì)于春秋君子內(nèi)涵的演變,楊金波指出,君子內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變不僅僅是一個(gè)概念,更是一個(gè)“君子-小人”的評(píng)價(jià)體系,世族仍然是春秋君子的主體,他們是內(nèi)涵演進(jìn)的重要推動(dòng)者。在《世族》的第三章,作者將《左傳》中君子與小人對(duì)舉按內(nèi)容區(qū)分為四種情況:一是君子與小人的社會(huì)分工不同;二是君子與小人的階層區(qū)別;三是對(duì)相同事物或相同事件,君子與小人不同的應(yīng)對(duì)方式;四是君子與小人演變?yōu)榫哂刑貏e稱謂或尊稱或謙稱。憑借分類討論的方法,借助世族的敘事,作者厘清了“君子-小人”評(píng)價(jià)體系的發(fā)展脈絡(luò),這對(duì)于展開(kāi)討論君子形象、世族崛起等問(wèn)題乃至討論整個(gè)社會(huì)變革,都有基礎(chǔ)性作用。

    楊金波在其后的論述中,富有創(chuàng)見(jiàn)性的詳細(xì)分析了作為君子能“知禮”與“知位”的具體行為表現(xiàn),并以晉國(guó)韓起(韓宣子)作為具體闡釋對(duì)象,以周天子預(yù)言,韓起觀禮,叔孫豹、晏子兩人的評(píng)價(jià)為敘述視角,從韓起執(zhí)政理念、個(gè)人修養(yǎng)和交友范圍分析了韓起的君子形象,這對(duì)讀者理解春秋世族的君子形象具有啟發(fā)式意義。尤其是在分析“韓起得州”的事件中,楊金波對(duì)韓起的行為做三個(gè)方面的分析,這讓我們看到,人皆贊為君子的韓宣子,“終于沒(méi)有經(jīng)得起誘惑”,最終獲得州縣只是“做到了程序上的正義?!盵1](P123))獲得州縣還有更深一層的意思,世族愈強(qiáng),相對(duì)的本國(guó)公室則愈卑弱,韓起之族,最終發(fā)展成為三分晉國(guó)的大世族。

    二、“禮”與“力”的選擇:世族的衰落

    在《左傳》的敘事中,讀者有時(shí)會(huì)感到困惑:當(dāng)世族占據(jù)了權(quán)利空間,公室衰落的時(shí)候,《左傳》以充滿同情的口氣借晉國(guó)叔向之口悲嘆道:“雖吾公室,今亦季世也”(《左傳·昭公三年》);然后在敘述魯國(guó)季氏世族之時(shí),參看本文第一部分,敘事又有偏袒季氏之嫌,這似乎有些矛盾。其實(shí),左氏沒(méi)有偏袒任何一方,道德思考的背后,更深刻的教訓(xùn)就是“天命靡常”[4](P1127)),正如伍子胥所言:“盈必毀,天之道也”(《左傳·哀公十一年》),昔日強(qiáng)大世族的衰落在自然和社會(huì)生活中都是歷史的必然,這是哲學(xué)的解釋。但我們應(yīng)該看到,在“禮”與“力”的角逐中,世族無(wú)限制的追求“力”,也是最終導(dǎo)致其走向衰落的根本原因。

    在《世族》的第四章,詳細(xì)闡釋了魯國(guó)臧氏的衰落:從“犯門斬關(guān)之禍”到“狐裘侏儒之訟”再到“大蔡僂句之殤”,作者揭露了臧武仲被逐始末,也概括了臧氏一族走向衰落的的根本原因——“沒(méi)有人去關(guān)注這種惡的傳導(dǎo),人們看重的是力的消長(zhǎng)”[1](P144))誠(chéng)然,無(wú)論是臧僖伯勸諫魯隱公“如棠觀魚(yú)”(《左傳·隱公五年》),還是臧哀伯勸諫魯桓公“納郜鼎”(《左傳·桓公二年》),都說(shuō)明了魯國(guó)臧氏一族在魯國(guó)是以文言俱佳、剛正不阿的形象立族。直到哀公二十四年,《左傳》中仍然有關(guān)于臧氏一族的記錄,不過(guò)彼時(shí)臧氏是以“力”示人,晉侯來(lái)乞師說(shuō)道:“昔臧文仲以楚師伐齊,取谷;宣叔以晉師伐齊,取汶陽(yáng)。寡君欲徼福于周公,愿乞靈于臧氏?!?《左傳·哀公二十四年》),晉侯這段話側(cè)面說(shuō)明了臧氏在魯國(guó)后世的發(fā)展中,臧氏更看重的是力的選擇。

    這種“力”的選擇傾向,更加明顯的體現(xiàn)在魯國(guó)季氏的身上。襄公十一年,季武子主導(dǎo)魯國(guó)“作三軍”(《左傳·襄公十一年》),《公羊傳》認(rèn)為《春秋》經(jīng)書(shū)此事,是“譏。何譏爾?古者上卿下卿,上士下士。”[5](P497))魯國(guó)只能在軍隊(duì)中設(shè)置上卿、下卿、上士、下士,建立三軍則要為軍隊(duì)設(shè)置三卿,這違背了古制。季武子堅(jiān)持“作三軍”,其深層意圖是國(guó)家的兵卒由三家的家族“私兵”組成,這樣三家就掌握了國(guó)家軍隊(duì)力量,季氏為掌握自己手中的軍隊(duì),更是“以其役邑入者無(wú)征,不入者倍征”的手段逼迫他人。此消彼長(zhǎng),公室日益凋敝而“三桓”愈強(qiáng)。二十五年后,即魯昭公五年,魯國(guó)“舍中軍”,“四分公室,季氏擇二”(《左傳·昭公二十五年》)。前有“作三軍”,其目的是使服從于公室的士兵替換成自己的“私兵”,而現(xiàn)在“舍中軍”,是剔除那些仍然忠于國(guó)君不愿投靠“三桓”的人,經(jīng)過(guò)“舍中軍”的變革后,公室實(shí)際掌握的軍隊(duì)力量已基本為零,軍隊(duì)已被“三桓”瓜分,尤其是季氏。

    季氏違“禮”擇“力”的影響是深遠(yuǎn)的,并且也直接作用到季之世族自身。魯定公五年,《左傳》記載了季氏家臣陽(yáng)虎的霸道行為:

    乙亥,陽(yáng)虎囚季桓子及公父文伯,而逐仲梁懷。冬,十月丁亥,殺公何藐。己丑,盟桓子于稷門之內(nèi),庚寅,大詛。逐公父歜及秦遄,皆奔齊。(《左傳·定公五年》)

    季氏違反既定的禮儀規(guī)范得到了反噬,他的家臣陽(yáng)虎沿著季氏的足跡,逐漸“陪臣執(zhí)國(guó)命”,[6](P255))把控了魯國(guó)的朝政。不僅僅是季氏的家臣如此強(qiáng)勢(shì),叔孫氏的家臣侯犯亦是如此。春秋后期的大夫們已經(jīng)意識(shí)到,“禮”對(duì)維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的作用已經(jīng)微乎其微,只有掌握力量,才能成為真正的統(tǒng)治者。脫離了“禮”的束縛,“力”無(wú)限膨脹,毫無(wú)節(jié)制,最終在戰(zhàn)鼓擂擂中,世族亦逐漸走向衰亡。

    三、“禮”之內(nèi)涵的演化與崩潰:《左傳》敘事悲劇的根源

    在春秋前期的世族君子認(rèn)知中,“禮”定義了君主和大臣各自的義務(wù),并認(rèn)為如果君主能正確的履行職責(zé),就能避免內(nèi)亂和沖突,保證社會(huì)正常運(yùn)行。這從臧氏一族的先祖——臧僖伯和臧哀伯父子所敘述的話語(yǔ)中體現(xiàn)的非常明顯。臧僖伯認(rèn)為,君主“如棠觀魚(yú)”,這種行為失當(dāng)會(huì)導(dǎo)致失敗——“亂政亟行,所以敗也。”(《左傳·隱公五年》)與此相似,臧哀伯也訓(xùn)斥了將宋國(guó)賄賂的郜鼎放在祠堂里的魯桓公,“滅德立違,而寘其賂器于太廟,以明示百官。百官象之,其又何誅焉?國(guó)家之?dāng)∮晒傩耙?,官之失德,寵賂章也”。(《左傳·桓公二年》)

    春秋中期繼承了這種對(duì)“禮”的認(rèn)識(shí)。文公十八年,季文子驅(qū)逐莒太子仆,他引用了臧文仲的言論解釋自己的原則,明顯上承了臧氏的思想——舉措失當(dāng)會(huì)導(dǎo)致失敗,只有堅(jiān)持守“禮”才能保證秩序的順利運(yùn)行。其他世族君子也同意這種解釋,魯成公十二年,晉國(guó)郤至到楚國(guó)聘問(wèn),楚共王設(shè)享禮招待他,郤至將要登堂時(shí),下面擊鐘奏樂(lè),郤至退下來(lái)并解釋到:

    享以訓(xùn)共儉,宴以示慈惠。共儉以行禮,而慈惠以布政。政以禮成,民是以息。百官承事,朝而不夕,此公侯之所以捍城其民也。(《左傳·成公十二年》)

    對(duì)郤至來(lái)說(shuō),“禮”是指代特定的典禮儀式,同時(shí)更是對(duì)諸侯君主的規(guī)范,而且對(duì)百官來(lái)說(shuō),維護(hù)“禮”是義不容辭的責(zé)任。這意味著“禮”的內(nèi)涵的擴(kuò)大,不僅針對(duì)國(guó)君,“禮”對(duì)整個(gè)社會(huì)政治領(lǐng)域都提出了要求。進(jìn)而到北宮文子,他曾詳細(xì)闡釋“禮”與“儀”同等重要:

    有威而可畏謂之威,有儀而可象謂之儀。君有君之威儀,其臣畏而愛(ài)之,則而象之,故能有其國(guó)家,令聞長(zhǎng)世。臣有臣之威儀,其下畏而愛(ài)之,故能守其官職,保族宜家。順是以下皆如是,是以上下能相固也。……故君子在位可畏,施舍可愛(ài),進(jìn)退可度,周旋可則,容止可觀,作事可法,德行可象,聲氣可樂(lè);動(dòng)作有文,言語(yǔ)有章,以臨其下,謂之有威儀也。(《左傳·襄公三十一年》)

    北宮文子認(rèn)為,禮與儀的完美實(shí)施是解決動(dòng)蕩局面的靈藥,君主與大臣兩者皆要遵守禮儀規(guī)則。當(dāng)然,臧哀伯的時(shí)代,討論“禮”還僅僅停留在諸侯層面,北宮文子表示臣子的禮儀同樣重要,這側(cè)面反映了世族的地位在這一時(shí)期上升了。

    然而,到了春秋后期,不少世族階層重新定義了“禮”與“儀”的關(guān)系。魯昭公朝聘晉國(guó),昭公以其繁復(fù)的儀式給晉平公留下了深刻的印象。女書(shū)齊卻不以為然,“是儀也,不可謂禮?!?《左傳·昭公五年》)這與北宮文子所倡導(dǎo)的恰恰相反,女書(shū)齊明確的將“禮”與“儀”區(qū)分開(kāi),認(rèn)為“儀”只是“禮”之末端,真正的“禮”是守衛(wèi)國(guó)家、保護(hù)人民、實(shí)施政令,是恰當(dāng)?shù)奶幚頃?huì)盟征伐,平衡公室和世族的權(quán)利。在女叔齊看來(lái),“禮”已經(jīng)演變成一種全面的治理模式。

    春秋末期“禮”則完全崩潰。哀公七年,吳國(guó)要求魯國(guó)進(jìn)獻(xiàn)百牢,子服景伯極力勸說(shuō)吳國(guó)的使者服從“禮”,“吳人弗聽(tīng)”,(《左傳·哀公七年》)南方蠻夷的行為加劇了“禮”的危機(jī)。同年稍晚,吳國(guó)大宰嚭召見(jiàn)季康子,而季康子派子貢去辭謝。大宰嚭用“禮”來(lái)訓(xùn)斥季康子,子貢回答道:

    豈以為禮?畏大國(guó)也。大國(guó)不以禮命于諸侯,茍不以禮,豈可量也?寡君既共命焉,其老豈敢棄其國(guó)?大伯端委以治周禮,仲雍嗣之,斷發(fā)文身,裸以為飾,豈禮也哉?有由然也。(《左傳·哀公七年》)

    吳國(guó)違禮在先,自身無(wú)禮而又要求他國(guó)守禮,這本身就是無(wú)禮的行為。難怪子貢的話充滿嘲諷,同時(shí)也可以看出,禮儀規(guī)范作為維護(hù)社會(huì)政治穩(wěn)定的手段,在這一時(shí)期完全失效了?!拔反髧?guó)也”的回答也反映出諸侯國(guó)的關(guān)系同樣是“力”的角逐與“利”的追求。

    “禮”的內(nèi)涵演變過(guò)程,是世族階層努力利用“禮”來(lái)謀得合理政治地位的過(guò)程,與之相伴隨的,亦是世族階層發(fā)展壯大到走向衰落的歷程。從敘述傾向上看,《左傳》訓(xùn)斥了周禮的崩壞,同情衰落的諸侯公族,但也未對(duì)世族的崛起有過(guò)多的指責(zé),更多的是一事一議的分析道德取向,這是敘述過(guò)程中“禮”“利”“力”共生的因素所影響。也正基于此,某些世族人物敘述帶有些許悲劇性色彩。在《世族》的第四章第三節(jié),以范文子、申侯和楚靈王為典型人物,通過(guò)其對(duì)“角色定位的認(rèn)與不認(rèn)”“自我選擇的能與不能”和“社會(huì)認(rèn)識(shí)的許與不許”三個(gè)方面,[1](P153-168))闡釋了世族悲劇的根源所在,實(shí)際上,這也是《左傳》整個(gè)敘事的悲劇根源。

    四、《世族》有關(guān)《左傳》研究的新進(jìn)展

    楊金波的《世族》一書(shū),以春秋世族為切入點(diǎn),通過(guò)應(yīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)的分析、君子內(nèi)涵的梳理、悲劇框架的搭建,還原了世族禮、力、利的相互碰撞和抉擇,勾勒了春秋時(shí)代的社會(huì)生活。這部具有創(chuàng)建性的學(xué)術(shù)著作,很大程度上推動(dòng)了《左傳》敘事研究的新進(jìn)展。

    1.辨謬。學(xué)術(shù)研究的過(guò)程中,既要總結(jié)先賢的研究方法和研究成果,在繼承中有所創(chuàng)見(jiàn),又要對(duì)當(dāng)前的研究成果進(jìn)行仔細(xì)辨析,對(duì)新舊材料的取舍要謹(jǐn)慎,對(duì)域外的新觀點(diǎn)要甄別,以此才能得出科學(xué)且客觀的結(jié)論。《世族》的第二章撰文辨析美國(guó)學(xué)者李惠儀所著《〈左傳〉的書(shū)寫與解讀》一書(shū),以“征兆”代替“預(yù)言”,無(wú)論是譯者的無(wú)心之舉還是作者的有意為之,概念的混淆削弱了這部典籍的學(xué)術(shù)價(jià)值,必須予以糾正。楊金波同時(shí)作專文指出“這樣立場(chǎng)和推進(jìn)路徑,導(dǎo)致李文對(duì)《左傳》書(shū)寫進(jìn)行文化解讀的意義,因?yàn)閿⑹聭?yīng)有基本討論范疇的錯(cuò)位和歷史延續(xù)宏觀考量的缺席,而打了一個(gè)折扣”。[7]這一觀點(diǎn)也得到大多數(shù)學(xué)者的認(rèn)同,《新華文摘》2021年第9期也摘編了這一論點(diǎn)。誠(chéng)然,域外漢學(xué)家們的科學(xué)精神毋庸置疑,其研究方法和研究范式也能夠借鑒,但缺少了文化認(rèn)同心里和一脈相承的文化熏陶,以及語(yǔ)言互譯時(shí)帶來(lái)的影響(雖然這種影響正在逐漸減弱),域外漢學(xué)家的研究成果是否客觀?這是值得深思的問(wèn)題。當(dāng)然,這并不是全盤否定,學(xué)術(shù)研究過(guò)程中,辨別真?zhèn)?、糾正謬誤,是求得真理的必經(jīng)途徑。

    2.創(chuàng)見(jiàn)。利用已有的研究成果,經(jīng)過(guò)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬚撟C,從而得出具有創(chuàng)見(jiàn)性的科研成果,是學(xué)術(shù)探索的價(jià)值所在。關(guān)于《左傳》文本形態(tài)的研究,學(xué)者們從不同角度皆有分析,杜預(yù)言曰“傳或先經(jīng)以始事,或后經(jīng)以終義,或依經(jīng)以辯理,或錯(cuò)經(jīng)以合異,隨義而發(fā)”。[8](P14))杜預(yù)的這段話解釋了經(jīng)傳關(guān)系,也可以看作是對(duì)《左傳》文體形態(tài)的解釋;劉知幾進(jìn)一步將《左傳》中分年散見(jiàn)需要將所敘事件前后連綴參看的情況,概括為“隔越取同”[9](P206))劉知幾的本意,取“同”是取與《經(jīng)》意相同之意,實(shí)際上也是點(diǎn)明了《左傳》的敘事文本形態(tài)?!妒雷濉分袆t更形象的指出,《左傳》中的多個(gè)條目,既可獨(dú)立成一個(gè)事件,也可組合成一個(gè)敘事單元,又因?yàn)閿⑹乱暯堑牟煌?,同一條目可分別編入不同事件中,這種文本形態(tài)是“積木式”的。這一新觀點(diǎn)的提出,對(duì)認(rèn)識(shí)《左傳》文本形態(tài),以及《左傳》敘事結(jié)構(gòu)都具有積極的作用。

    不僅如此,《世族》中對(duì)《左傳》文本細(xì)分屢析。其第五章從“……也”的句式結(jié)構(gòu)討論《左傳》的立事盡意、曲筆互文的書(shū)法延承,從“初”這種句式特點(diǎn),探究《左傳》直書(shū)歸趣、用異好奇的史傳傳統(tǒng),這種研究方法是具有文學(xué)本體論意義的:從敘事的屬辭比事與互文見(jiàn)義中,辨析出《左傳》敘事的文學(xué)意味;從理性致用的角度,剖析其思而不懼的美學(xué)追求,多方面挖掘《左傳》的藝術(shù)意蘊(yùn),顯示了《左傳》在文學(xué)史上的非凡地位。同時(shí),“……也”與“初”的句式研究,由句式深入到文本背后的意識(shí)形態(tài),這是漢語(yǔ)語(yǔ)法本體的研究思路,楊金波立足于敘事結(jié)構(gòu),借鑒語(yǔ)言學(xué)的研究方法分析古典文獻(xiàn),這是傳統(tǒng)文學(xué)著作與現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)理論的一次嘗試,也是學(xué)科交叉融合的新成果。

    《世族》中點(diǎn)綴了作者數(shù)首詠史詩(shī),飽含了作者對(duì)世族君子的同情和感動(dòng),加深了對(duì)世族敘事的理解。且書(shū)中運(yùn)用了敘事主義的相關(guān)理論來(lái)解讀文本,挖掘了敘事表象下的深層含義,這與傳統(tǒng)的文體學(xué)、評(píng)點(diǎn)學(xué)研究《左傳》敘事的思路不同。著作有意對(duì)世族進(jìn)行系統(tǒng)的分析,意在通過(guò)世族書(shū)寫關(guān)照全書(shū)的敘事結(jié)構(gòu),這既是一次成功的實(shí)踐,也為下一步研究奠定了基礎(chǔ),同時(shí)也為《左傳》研究注入了新的活力。另外,著作中關(guān)于“禮”“德”“依時(shí)”的論述,以及敘事中關(guān)于左氏內(nèi)隱的觀點(diǎn),此方面為后人進(jìn)一步研討留下了開(kāi)掘空間??傊?,《左傳》的敘事研究依然有廣闊的開(kāi)拓空間留與后來(lái)人。

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