法理與人生原理關(guān)系之研究*

胡玉鴻

（華東政法大學(xué)，上海 200042）

如果說法律是調(diào)整人際關(guān)系的準(zhǔn)則，法理即法律的基本原理，〔1〕有關(guān)這一問題的分析，參見胡玉鴻：《法理即法律原理之解說》，載《中國法學(xué)》2020 年第2 期。那么，法理與人生原理〔2〕按照《現(xiàn)代漢語詞典》的界說，“人生”即指“人的生存和生活”。參見中國社會科學(xué)院語言研究所詞典編輯室編：《現(xiàn)代漢語詞典》（第6 版），商務(wù)印書館2012 年版，第1092 頁。由此，“人生原理”也就是指引、支配人類生存和生活的基本原理。之間的關(guān)系就是學(xué)術(shù)上必須認(rèn)真加以分析的問題。就法律的正當(dāng)性和合理性而言，任何國家的法律都必然以法理或曰法律原理為支撐，而法律原理又依傍于人生原理而展開。由此可見，沒有對人生原理的了解與體悟，就不可能歸納、總結(jié)出構(gòu)筑法律大廈基礎(chǔ)的法理或法律原理。然而，人類的生活并不完全屬于法律所要調(diào)整的范圍，人世間的情理、道理、常理等也不能完全被當(dāng)作法理來對待，這意味著在法理建構(gòu)的過程中，必定會有所取舍、選擇，也必定會進(jìn)行升華、提煉。筆者撰寫本文的目的，即在于粗淺地對此一過程進(jìn)行描述，以期概括法理與人生原理之間關(guān)系的主要層面。在論證的過程中，筆者的大體思路是：先勾勒人類社會為何要依“理”而立，再區(qū)分法理與人生原理可能存在的差別，最后大致描述法理如何參照人生原理得以確立的過程。

一、人生原理中必然含有法理的邏輯預(yù)設(shè)

（一）人類生活包括法律生活在內(nèi)必然存在當(dāng)然之理

自然與社會是人類生存的兩大場域，而人類之所以綿延至今，與自然和社會有其固有的原理、規(guī)律以及人類對這些原理、規(guī)律的認(rèn)識與把握密不可分。自然因居于其中的生物間的博弈、進(jìn)化而成就了今天我們所見到的自然秩序，萬物間雖不完全和諧但能相生相克。社會亦是如此。小到一個地區(qū)、國家，大到國際社會與全球世界，沖突無時或缺，爭斗此起彼伏，但總體上而言，仍能本著合作的態(tài)度來經(jīng)營人類的共同生活，這其中也必定有一定的原理、規(guī)律存在。民國時期的著名法學(xué)家張知本先生曾對此總結(jié)道：“今夫放眼觀察之，則覆載之間，森羅萬象，紛紛錯雜，不知其所窮盡。然仔細(xì)探其錯綜之間，尋其復(fù)雜之際，各種之現(xiàn)象，莫不依一定之原理而支配之……科學(xué)者，蒐集此紛紛錯雜之現(xiàn)象，匯類分科，以研究發(fā)見其共通之元素，為其職分。而支配各種現(xiàn)象之原理，即學(xué)理也……普通之知識者，獨(dú)立之知識；科學(xué)之知識（即學(xué)識）者，匯類之知識也。普通之知識不過說明一個之現(xiàn)象，學(xué)識則說明同種同類之現(xiàn)象者也?！薄?〕張知本：《法學(xué)通論》，湖北法政編輯社1905 年版，第5 頁。按照張先生的界說，我們可以知道以下幾點。第一，萬事萬物雖然呈現(xiàn)出各不相同的外觀與形貌，但在錯綜復(fù)雜現(xiàn)象的背后，必然有一定的原理在支配著自然與社會的運(yùn)轉(zhuǎn)。換言之，天體星辰、山川河流固然有其變化的規(guī)律，社會發(fā)展、社會進(jìn)化也存在其固有的原理。第二，作為萬物之靈的人類，追根究原是其本能，而依據(jù)理性能力來對自然和社會規(guī)律加以研討，則表征著人與動物間的根本區(qū)別。正是源于人類這種“好奇”的心態(tài)和理性的能力，人類能夠發(fā)現(xiàn)規(guī)律、總結(jié)規(guī)律，由此形成了解釋各種自然和社會現(xiàn)象的科學(xué)，而科學(xué)說到底就是研究“支配各種現(xiàn)象之原理”。第三，科學(xué)的知識與普通的知識不同，科學(xué)的知識是“匯類”的知識，普通的知識則是“獨(dú)立”的知識（即“個人”的知識）。比如，我們每個人都擁有應(yīng)對人生、社會問題的個人知識，但這與科學(xué)知識不同，科學(xué)上的知識是在綜合同種、同類事物基礎(chǔ)上所形成的一般性、普遍性知識。由此也可以知曉，要真正發(fā)現(xiàn)科學(xué)的知識或得出科學(xué)的結(jié)論，就不能僅立足于個別事物、個別現(xiàn)象進(jìn)行思考，而必須就同種、同類的事物進(jìn)行深入考察，揭示其內(nèi)部存在的原理與規(guī)律。

社會是人類生活的基本場域，社會也是成員構(gòu)成的命運(yùn)共同體，因而，蘊(yùn)含于社會內(nèi)部的原理與規(guī)律也就是人類生活的原理與規(guī)律。人的本性相對不變就是其中的規(guī)律之一：“如果最近對早期社會的研究中有一個結(jié)論能夠脫穎而出的話，那就是人作為一個社會存在的不變社會本性。人的天賦特征在所有時代和所有地方的各種社會中表現(xiàn)出驚人的恒常性，而人類社會得以維系生存的必要前提條件也顯示出同樣的永恒性?！薄?〕［英］卡爾·波蘭尼：《大轉(zhuǎn)型：我們時代的政治與經(jīng)濟(jì)起源》，馮鋼、劉陽譯，浙江人民出版社2007 年版，第39 頁。一定程度上說，這種“恒常性”“永恒性”也是人類社會存在規(guī)律以及規(guī)律能夠被加以認(rèn)識、掌握的前提基礎(chǔ)。如果人無固定的本性，如果人類生存和發(fā)展的條件處于經(jīng)常性的變化之中，那就既無法厘清社會發(fā)展和人類生活的規(guī)律，也無法建構(gòu)起基本制度和社會秩序。固然，同樣的人性和生存條件，或者說由此大致相似的社會規(guī)律和人生原理，在各國似乎會有不同的制度回應(yīng)與實踐樣態(tài)，但這是否意味著原理、規(guī)律的失真或不全面呢？不是！原理、規(guī)律雖然是普遍的，但各國畢竟有不同的國情，因而不同國家的為政者也必定會按照獨(dú)特的國情，設(shè)計出最適合于自己國家的制度，形成最便于本國人民的秩序。正如孟森先生以光線來與原理相比一樣，“原理譬之光線，政體、教宗、地勢、民俗譬之各色受光之物，山受之而見為塊壘，水受之而見為空明。若狃于山而謂遇光者必成塊壘，狃于水而遇光者必現(xiàn)空明，誣光甚矣”?！?〕孟森：《新編法學(xué)通論》，載孫家紅編：《孟森政法著譯輯刊（中）》，中華書局2008 年版，第388 頁。也就是說，光線就是光線，但它照在山上，讓我們見到的是山的“塊壘”；照在水里，讓我們看到的是水的“空明”。政體、宗教、地勢、民俗就如山、水一樣，雖受同樣的原理支配但在不同的國度卻會呈現(xiàn)不同的形狀，這不是說普遍的、統(tǒng)一的原理不存在，而是對象不同、客體有異所形成的多樣的自然和社會現(xiàn)象。

法律是調(diào)整人際關(guān)系的準(zhǔn)則，或者說，是人們規(guī)劃人生、經(jīng)營生活的權(quán)威依據(jù)，因而法律也就如同人生一樣，有自己的原理、規(guī)律存在。學(xué)者早已斷言：“法律系人類生命活動的場規(guī)，猶如物質(zhì)運(yùn)動在力的規(guī)范場內(nèi)一般，應(yīng)有其理性的規(guī)律存在，否則無法維持最終的穩(wěn)定與平衡或整體之永恒。所謂人平不語，水流不平，人類活動若非遵守應(yīng)有的規(guī)律以維持穩(wěn)定平衡，則隨其人口之增加，勢必爭執(zhí)日烈，沖突愈繁，紛亂無終?！薄?〕黃胤禎：《法律的自然結(jié)構(gòu)原理》，復(fù)文圖書出版社1992 年版，第31 頁。要求得秩序，就必須掌握秩序的規(guī)律；要保證和諧，就必須明確和諧的原理。法學(xué)的任務(wù)即在于揭示規(guī)律、認(rèn)識原理，以此來調(diào)適法律制度，使其與人生的原理相契合。所以，“宇宙間紛紛錯雜之森羅萬象，皆受支配于一定原理之下。今謂人類獨(dú)能脫此范圍，有是理哉？故法學(xué)者，以研究法律的現(xiàn)象中共通之元素為其職分，非有他也”?！?〕張知本：《法學(xué)通論》，湖北法政編輯社1905 年版，第7 頁。依此而論，法學(xué)作為科學(xué)的一個門類，以研究原理為其主旨。法律的原理也就是法理，即“法律現(xiàn)象中共通之元素”，元素也就是原理。不僅如此，法理是人生原理顯現(xiàn)于法律場景中的一個特殊分支，法理既源于人生原理的一般規(guī)律，又專注于法律的存在依據(jù)和運(yùn)作機(jī)制。因此，王伯琦先生對“法理”下了這樣的一個定義：“法理者，為謀社會共同生活，事物不可不然之情理也。此種不可不然之情理，凡在人群共處之所，無不存在?！薄?〕王伯琦：《民法總則》（第8 版），正中書局1989 年版，第6 頁。這一定義是否精確暫且不論，但其將法理與生活、事物結(jié)合起來考量，恰恰說明了法理不外乎人生的原理；這一原理的存在，也為不同法域法律的共通性奠定了人學(xué)基礎(chǔ)。

（二）認(rèn)識生活中的根本之道、當(dāng)然之理是人之理性能力的基本體現(xiàn)

承認(rèn)自然、社會、人生皆有其存在、發(fā)展的基礎(chǔ)原理，且法律也必定以原理作為生成、存在、發(fā)展的支撐，但是，仍有一個前提性問題必須澄清，即人類能夠認(rèn)識到生活中的根本之道、法律中的當(dāng)然之理嗎？答案是，可以。因為人與動物的根本區(qū)別，就在于人是理性的動物，憑借著理性的存在，人們可以發(fā)現(xiàn)自然、社會的規(guī)律，總結(jié)人生、法律的原理，并通過這種認(rèn)識來修正此前的觀念，改革落后的制度。

就西方思想史而言，啟蒙運(yùn)動作為一場偉大的思想解放運(yùn)動，不僅重拾了自古希臘以來的理性觀念，而且強(qiáng)調(diào)了理性能力的本質(zhì)和意義。如卡西勒所言：“整個18 世紀(jì)就是在這種意義上理解理性的，即不是把它看作知識、原理和真理的容器，而是把它視為一種能力，一種力量，這種能力和力量只有通過它的作用和效力才能充分理解。理性的性質(zhì)和力量，僅從它的結(jié)果是無法充分衡量的，只有根據(jù)它的功用才能看清。理性最重要的功用，是它有結(jié)合和分解的能力?！薄?〕［德］E.卡西勒：《啟蒙哲學(xué)》，顧偉銘、楊光仲、鄭楚宣譯，山東人民出版社1988 年版，第11-12 頁?？梢?，理性能力在認(rèn)知層面上的具體特征為：（1）分解事實和經(jīng)驗材料，以求得影響某個事物的終極因素；（2）由尋找到的終極因素出發(fā)，建構(gòu)相關(guān)的理論體系。例如，在對人類社會為何會從自然狀態(tài)過渡到國家的探討中，啟蒙思想家大多就是以“個人”作為終極的單位，從人的本性、本能、需求、愿望、情感、能力出發(fā)，演繹國家理論和法律理論。需要指出的是，卡西勒提到的“分解”與“結(jié)合”的能力，也是霍布斯所倡導(dǎo)的研究方法?；舨妓怪赋觯骸霸趯ふ页鲈虻臅r候，一方面需要用分析方法，一方面也需要用綜合方法。要了解周圍各種東西如何各自對產(chǎn)生結(jié)果有所幫助，需要用分析方法；要把它們自身能夠單獨(dú)產(chǎn)生的東西放到一起加以組合，就需要用綜合方法。”〔10〕［英］霍布斯：《論物體》，載北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯：《十六—十八世紀(jì)西歐各國哲學(xué)》，商務(wù)印書館1975 年版，第75 頁。也就是說，在認(rèn)識問題的過程中，一方面需要使用分析方法找出影響結(jié)果的各種原因，另一方面則需要將各種原因綜合起來，從整合的角度來分析事物的結(jié)果。

當(dāng)然，在后世學(xué)者的眼中，理性能力并不止于研究上的分解、綜合，更包含辨別善惡、認(rèn)識真理的能力。如王伯琦先生認(rèn)為：“蓋以人之所以異于禽獸者，以理性為特征。理性之內(nèi)含有三：一曰意志，二曰自由，三曰識別。意志為決定自己行為或不行為之力量，亦即在行為或不行為之間能予以抉擇之力量。自由為可以停止或變更其決意之力量。識別則為能認(rèn)識是非辨別善惡，能就事物構(gòu)成理念，從而加以思維判斷之力量。易言之，即為認(rèn)識真理之力量……此種力量，乃與生俱來，凡人無不具有。故為人之自然之本性?！薄?1〕王伯琦：《民法總則》（第8 版），正中書局1989 年版，第6 頁。依此論斷，人因為擁有天然的理性能力，自然就可以明辨是非、形成理念、進(jìn)行判斷，這些能力可以總括為“認(rèn)識真理的力量”。人生原理包括法律原理在內(nèi)，是千百年來人們積淀而成的對人生、法律的本質(zhì)性判斷，這自然也能夠為理性的人們所理解和認(rèn)識。如梅仲協(xié)先生所言，人因為閃爍著“自然的理性之光”，就“能夠鑒別出孰為應(yīng)為之事，孰為不應(yīng)為之事?！朔N原理之存在，各人得依其自然的理性之光，而能自明”?！?2〕梅仲協(xié)：《法學(xué)緒論》，中國文化大學(xué)出版部2004 年版，第22 頁。因為梅先生認(rèn)為法理即是自然法或道德原理，所以這里所說可以“自明”的也就是法理。由此可見，無論是人生還是法律，只要有原理存在，就能夠為人們所認(rèn)識。因而，人類的社會成員特別是法學(xué)家們以解構(gòu)人生原理為基礎(chǔ)，再征之以法律的性質(zhì)、功能與特征，就可以發(fā)現(xiàn)法理、明了法理。

（三）尊重、遵循人生的固有之理是人類社會的必然選擇

在承認(rèn)社會、人生、法律都有其固有的原理，且人們擁有理性能力能對這些原理加以認(rèn)識和理解之后，還有一個問題存在，那就是明知有此等原理存在，人們是否會選擇違反這些原理而濫用自己的獨(dú)斷意志呢？例如秦始皇的殘暴專制、希特勒的倒行逆施，似乎都在表明，即使有人類所認(rèn)為的當(dāng)然之理、必然之理的存在，但權(quán)力行使者仍可以罔顧社會、人生、法律的根本規(guī)律和基本原理，自行其是，這樣，從我們研究的主題而言，即使法理就在那兒擺著，也可以被統(tǒng)治者置之一旁，如此一來，法理的力量就顯得極其微小，而人類社會試圖根據(jù)普適的法理建構(gòu)起合乎人性的法律也只能是空想。

然而，從歷史上看，統(tǒng)治者胡作非為的例子雖然不在少數(shù)，但從人類社會發(fā)展的長時段而言，還是基本能夠依循社會、人生、法律的基本原理來建構(gòu)制度、確定法律。如陳顧遠(yuǎn)先生所言：“法雖孕育于社會律，而經(jīng)公權(quán)力的制定或承認(rèn)，成為法典或律條，然而社會是人類的社會，公權(quán)力是社會公眾交付于國家的權(quán)力，任憑如何安排，法理總是與情理、事理互相配合不應(yīng)脫節(jié)的。惟如不以社會律為準(zhǔn)，或在運(yùn)用上忘了人之所以為人的自然律，好像法律專是人對人類以外的火星人而設(shè)，也就失去了法律的正常作用了。”〔13〕陳顧遠(yuǎn)：《天理·國法·人情》，載《陳顧遠(yuǎn)法律文集》，商務(wù)印書館2018 年版，第152 頁。人類社會能夠維系和發(fā)展到今天，本身就說明“反例”雖然會有但不是“常態(tài)”，這同時也印證了建基于民情、民意、民心之上的社會、人生、法律原理所具有的不可違反性。如龐德所言：“對理性的訴求以及對人類一度有關(guān)何謂正當(dāng)?shù)恼J(rèn)識的訴求，……乃是法理學(xué)歷史中最強(qiáng)有力的解放力量?！薄?4〕［美］羅斯科·龐德：《法理學(xué)（第一卷）》，鄧正來譯，中國政法大學(xué)出版社2004 年版，第110 頁。正是憑藉著理性的訴求和對法律正當(dāng)性的追問，人們不但可以發(fā)現(xiàn)法理、認(rèn)識法理，而且可以此拒絕惡法、反抗暴政。在啟蒙時代，法國著名思想家霍爾巴赫就斷言：“必然性法則制約著自然界的一切生物，對所有生物來說，它是作為世界秩序的本質(zhì)出現(xiàn)的。同樣，必然的自然法則制約著人們并維持社會秩序?！谟篮愕暮筒豢杀苊獾氖挛镌恚`反這些法則就不能不發(fā)生危險?！薄?5〕［法］霍爾巴赫：《自然政治論》，陳太先、眭茂譯，商務(wù)印書館1994 年版，第240 頁?？梢?，固有的社會、人生原理是任何統(tǒng)治者所不能不予以尊重、依循的，否則，不但政權(quán)不保，而且會給社會帶來毀滅性的災(zāi)難。

1065 Current situation and thinking of ultrasonic diagnosis of tuberculosis

就個人及其社會生活來說，依照人生原理來生存、生活，不僅是明智的選擇，而且是必然的選擇?！叭祟悜?yīng)受恒常的原理之支配，具有理性與自由的人類，不能不遵守此原理而行動。如果人類的行動，違反了此種恒常的原理，即使實證法對于其事未有明文規(guī)定，或者第三人或國家機(jī)關(guān)，知之而不加制裁，但該為不義行動之人，其內(nèi)心必自相矛盾，而感受痛苦。所以自然法，亦不失為自然的道德原理之一部分?！薄?6〕梅仲協(xié)：《法律論》，建國法商學(xué)院1947 年版，第31-32 頁。說到底，社會是人們組成的社會，社會生活是人們共同經(jīng)營的生活，如果一個人不遵循社會規(guī)律和人生原理而行事，人之所是者其皆以為非，人之所非者其皆以為是，那么輕則會被人目為怪異，遭遇社會排斥；重則會引起公憤，受到社會譴責(zé)。個中的原因不難理解：人有著大致相同的本性，也有著大致相似的好惡，這種共有的價值標(biāo)準(zhǔn)不僅本身就是人生原理的一部分，而且可以作為一種尺度，用來衡量人們行為的是是非非。從法律的層面上來說也是如此。法律雖然不是道德，也不可能把道德的內(nèi)容、標(biāo)準(zhǔn)全部置于法律的規(guī)定之中，但“法律是最低限度的道德”，法律起碼不能違反社會最低共識的道德標(biāo)準(zhǔn)、道德要求。就此，人生原理中的諸多道德律令，如誠實信用、公序良俗等，業(yè)已成為法律的原則與規(guī)則，是在國家強(qiáng)制力保障之下必須嚴(yán)格施行的法律規(guī)范。自然，對于將法理與人生原理基本上等同的學(xué)者來說，法理也和其他的人生原理一樣，具有強(qiáng)烈的不可違反性、必須遵守性。王伯琦先生就作如是理解，他指出：“自然之本性，在人群之中，有其普遍一致性，凡人所能識別抉擇而定取舍者，不可能有所不同，至少在特定時間或空間為然。故在特定社會在特定時間，社會上一般人必有其認(rèn)為不可不然之原理原則，不可不遵守之行為規(guī)范?！薄?7〕王伯琦：《民法總則》（第8 版），正中書局1989 年版，第6 頁。在此，人生原理（“自然之本性”）具有普遍性，即所謂“人同此心，心同此理”；此種普遍的人生原理會派生出一系列社會上人們必須認(rèn)同、遵從的規(guī)范；法理是人生原理中的一種，也可以同樣用來指導(dǎo)法律的制定、實施以及人們對法律的遵守。不僅如此，法理先于法律，無論是在立法還是在執(zhí)法、司法實踐中，都應(yīng)以法理為基本準(zhǔn)則，發(fā)揮其抽象原理在規(guī)范法律生活中的特殊功能。

總之，人類為經(jīng)營共同的生活，在本性一致、需求相似的前提下，必定會存在一系列能夠為人們所認(rèn)識、尊重的社會規(guī)律和人生原理，存活于社會中的人類成員依此規(guī)律、原理與他人發(fā)生關(guān)聯(lián)、互謀合作。法律作為規(guī)范個人人生、調(diào)整社會關(guān)系的規(guī)則，自也需要從人生原理中提煉出能夠指導(dǎo)法律制定、評價法律正當(dāng)、彌補(bǔ)法律不足的基礎(chǔ)性、普遍性原理?！胺ú皇侵行缘模@不僅是因為它與社會現(xiàn)實相互作用，而且因為它反映著諸多有傾向性的觀點，反映著一種深藏著的原理。這種原理作為法的一種總體觀念，對引導(dǎo)法律規(guī)范的制定和研究乃是必需的?！薄?8〕［法］雅克·蓋斯旦、吉勒·古博：《法國民法總論》，謝漢琪等譯，法律出版社2004 年版，第6 頁。法理就是這樣一種源于社會現(xiàn)實、立足人性本質(zhì)、作為法律總體觀念與根本判準(zhǔn)的原理?！?9〕有的學(xué)者也稱之為“前提原理”：“這些標(biāo)準(zhǔn)……我們喜歡稱之為‘前提原理’，哲學(xué)家和社會學(xué)家們普遍地稱之為‘價值觀’。”參見［美］ E.A.霍貝爾：《初民的法律——法的動態(tài)比較研究》，周勇譯，中國社會科學(xué)出版社1993 年版，第13 頁。無原理難有人生，無法理不成法律，這也應(yīng)該是人們能夠擁有的共識。

二、人生原理與法理存在的差異

首先，言及人生原理與法理的關(guān)系，必須注意的一個現(xiàn)象是，在古人與今人的著述中，人生原理與法理的并列甚至等同并非個別現(xiàn)象，而是屢屢見于相關(guān)的著述之中。在其中，表達(dá)人生原理的詞匯主要有以下一些。（1）人理。如《唐律疏議》“十惡”條中，關(guān)于“謀反”就提到：“王者居宸極之至尊，奉上天之寶命，同二儀之覆載，作兆庶之父母。為子為臣，惟忠惟孝。乃敢包藏兇慝，將起逆心，規(guī)反天常，悖逆人理，故曰謀反?！薄?0〕《唐律疏議·名例律》?！叭死怼?，按照《漢語大辭典》的解釋，即為“做人的道德規(guī)范”，〔21〕羅竹風(fēng)主編：《漢語大詞典（縮印本·上卷）》，漢語大詞典出版社1997 年版，第444 頁。高明士先生將“人理”解為“為人之道以及人與人相處之道”，〔22〕高明士：《唐律中的“理”——斷罪的第三法源》，載高明士：《律令法與天下法》，上海古籍出版社2013 年版，第156 頁。大致也是循此義理。（2）事理。事理，《漢語大詞典》與《辭源》均解為“事物的道理”，〔23〕參見羅竹風(fēng)主編：《漢語大詞典（縮印本·上卷）》，漢語大詞典出版社1997 年版，第233 頁；何九盈、王寧、董琨主編：《辭源（上冊）》（第三版），商務(wù)印書館2015 年版，第162 頁。高明士先生將“事理”解為“事務(wù)存在之道以及處理事務(wù)之道”。〔24〕高明士：《唐律中的“理”——斷罪的第三法源》，載高明士：《律令法與天下法》，上海古籍出版社2013 年版，第158 頁。由此可見，事理既包括某一特定事物的原理，也包括事物之間相存相依、相生相克的法則。正如梅仲協(xié)先生所言，事理就是自然的法理，“人們之遵守關(guān)于殺人罪之處罰規(guī)定，及關(guān)于父母子女間扶養(yǎng)義務(wù)之規(guī)定，都認(rèn)為事理所當(dāng)然”?！?5〕梅仲協(xié)：《法律技術(shù)論》，載《文化先鋒》1942 年第1 卷第15 期。（3）情理。如陳瑾昆先生言道：“所謂法理，……以余所見，宜稱情理。蓋法理系法律之原理，仍以法律為前提，此則于法律外有獨(dú)立之存在。我國以前，即系以人情天理國法并重，情理即人情天理也?！薄?6〕陳瑾昆：《民法通義·總則》，朝陽大學(xué)1930 年版，第16-17 頁。何勤華教授將“情理”視為中國古代的法律淵源之一，指出：“情理作為古代法律淵源，內(nèi)涵極為豐富，既包括國家大法、民間習(xí)慣、法律觀念、道德規(guī)范、儒家的經(jīng)義，又包含了外部客觀世界存在與發(fā)展的內(nèi)在邏輯、事物發(fā)展的道理或規(guī)律、與國民性相適應(yīng)的社會公德、職業(yè)道德、家庭美德以及人們的共同生活態(tài)度、內(nèi)心情感、價值取向；還涉及具體案件的案情和法律文書（訴狀）的用詞和行為邏輯?！薄?7〕何勤華：《清代法律淵源考》，載《中國社會科學(xué)》2001 年第2 期。（4）天理。天理一方面可以認(rèn)為是自然規(guī)律的體現(xiàn)，另一方面也可以認(rèn)為是社會規(guī)律的概括，包括人類社會生存、發(fā)展、進(jìn)化所必須依循的原理、道理。如陳顧遠(yuǎn)先生指出：“一般人在‘法’字以外，要喊出一個‘理’字，就是認(rèn)為法理與天理應(yīng)有呼應(yīng)，法理總得在天理范疇以內(nèi)求其精微，不宜在天理范疇以外，求其奧妙?！薄?8〕陳顧遠(yuǎn)：《天理·國法·人情》，載《陳顧遠(yuǎn)法律文集》，商務(wù)印書館2018 年版，第151-152 頁。陳顧遠(yuǎn)先生還指出：“雖然宇宙萬物各有其理，但在人生方面、人事方面仍然以人類所體會、所維護(hù)的天理為主。天理是從人類的良知出發(fā)，認(rèn)為在人類社會而要做人不可欠缺的規(guī)律，這就是人類公私生活的道德律了。所謂社會律者，也就是每一個社會里公眾生活的道德而已！這個理，在人生和人事方面是一切范疇的范疇，任何特殊性質(zhì)的范疇都不應(yīng)反于其道，獨(dú)自其理?！标愵欉h(yuǎn)：《天理·國法·人情》，載《陳顧遠(yuǎn)法律文集》，商務(wù)印書館2018 年版，第151 頁。（5）人情。人情即人之常情，是人們因正當(dāng)本能、本性、需求、欲望、情感等而表現(xiàn)出的人類行為的固有傾向和一致情感。對人情的注重，是中國法律文化的特色之一；在法律史上，這類描述也不絕如縷。如王陽明就說過，“夫所謂嚴(yán)明者，謹(jǐn)持法理，深察人情也”?！?9〕（明）王陽明：《示諭江西布按三司從逆官員》，載《陽明先生集要三種（第二冊）》，葛鐘秀?？保髅鲿?907 年版，第16 頁。吳經(jīng)熊先生甚至將人情與情理等而視之，認(rèn)為：“二十世紀(jì)的理是個實事求是的理，——固非玄想中之理，又非書本中之理，卻是社會日常行事中之理，……。因為除開實事，就無是非之可言；除開人情，就無真理之可言。情即是理，理即是情，情和理固屬一而二、二而一的，萬萬不可分離而講。俗語所謂‘入情入理’卻是一句佳話，——能入情便能入理了。俗話又說‘王道不外乎人情’，真是千古不能改易的話?！薄?0〕吳經(jīng)熊：《法律哲學(xué)研究》，清華大學(xué)出版社2005 年版，第7 頁。（6）公理。章太炎先生認(rèn)為：“背私謂之公，今以為眾所同認(rèn)之稱；治玉謂之理，引伸為鰓理條理，今以為界域之稱。公理者，猶云眾所同認(rèn)之界域……是故天理之名，不如公理，可以見其制之自人也。驟言公理，若無害矣?！薄?1〕章太炎：《四惑論》，載上海人民出版社編：《章太炎全集（八）》，上海人民出版社2018 年版，第469 頁。在章太炎先生看來，俗稱的“天理”因所托之“天”不可名狀，易流于空泛而不確定；相反，“公理”則是人們站在公正的立場上所共同認(rèn)可的原理、道理。不僅如此，公理是“待人之原型觀念應(yīng)于事物而成”，即本于人的行為常態(tài)，同時結(jié)合其與事物之間的關(guān)聯(lián)而得以建構(gòu)，不是自然的，而是由人發(fā)現(xiàn)并認(rèn)可的。

然而，無論是人理、事理、情理，還是天理、人情、公理，嚴(yán)格說來還都不是法理。首先，人理、事理、情理等涵蓋的是人類社會生活的方方面面，但法理僅為對法律制度存在、證成的原理性揭示，從范圍上來說，前者遠(yuǎn)大于后者。撇開古代社會法律有限地調(diào)整社會生活和社會關(guān)系的歷史不論，即便法律在社會中大行其道的今天，法律作用還是有限的，并不能也不應(yīng)該及于人類生活的全部場域。換句話說，法律雖然是國家治理的重器，但它也必須受限于特定的范圍，不能將觸角伸向人們社會生活的各個領(lǐng)域?！耙粋€自由的社會要求人們能夠理解自己所享有的自由的邊界。如果缺乏可靠的法律邊界，不信任將會影響人們的日常交往。人們便開始相互畏懼對方，進(jìn)而開始畏懼法律?！薄?2〕［美］菲利普.K.霍華德：《無法生活：將美國人民從法律叢林中解放出來》，林彥、楊珍譯，法律出版社2011 年版，第2 頁。法律數(shù)量的激增以及法律調(diào)整范圍的擴(kuò)大，所帶來的不僅是國家權(quán)力的擴(kuò)張、公民自由的縮減，而且是正常的生活秩序被打亂，人們無所適從。正如學(xué)者所言：“當(dāng)我們面對我們自己的生活在法律領(lǐng)域內(nèi)被轉(zhuǎn)變時，我們經(jīng)常會發(fā)現(xiàn)，自己的生活可能屈從于一種巨大的權(quán)力，這種權(quán)力能夠使熟悉變得陌生、使秘密成為公開、使暴力變成被動、使世俗成為神奇、使敬畏變成平庸?！薄?3〕［美］帕特里夏·尤伊克、蘇珊.S.西爾貝：《日常生活與法律》，陸益龍譯，商務(wù)印書館2015 年版，第33 頁。上述學(xué)者的觀點無非警示我們：法律不是人生的全部，當(dāng)人類的一切社會關(guān)系和社會生活都被納入法律的調(diào)整范圍，這既是法律的不幸，也是人類的不幸。正因為法律不能涵蓋人類社會生活的全部領(lǐng)域，法理也只能是在法律的層面上述說法律的基本原理，不可能將人生原理的一切準(zhǔn)則收入囊中。

不僅如此，清末的馬建忠先生還特意提醒我們，必須注意“法”與“理”之間的差異，其言曰：“然今之講法者與理相混。夫法與理相似而實相懸。法治外行，所以約束形體，使不侵他人之權(quán)利；理治內(nèi)行，所以約束心思，使無違良知之固然?！砜少W法，而法難賅理。此法家與理學(xué)家不容不審辨也。”〔34〕馬建忠：《法律原論》，載《馬建忠集》，王夢珂點校，中華書局2013 年版，第272 頁。這段言辭，一是指明了法與理的差異，即法是就人們的外部行為加以規(guī)范，而理是從內(nèi)心來要求人們依良知行事；二是指出法禁于已然之后，而理禁于未然之前；三是指出法的標(biāo)準(zhǔn)低于理，前者是要求人們不做“小人”，后者則要求人們須做“君子”。在馬先生看來，法律不可能以君子的標(biāo)準(zhǔn)來要求所有社會成員，否則就“責(zé)之太苛”?？梢?，這里所說的“理”，更多地與今日所說的道德類似，從法律與道德可以區(qū)別、必須區(qū)別的角度來說，上述言論誠為確論。不僅如此，馬先生還正確地指出：“理可賅法”，即理可包容法、涵蓋法、指導(dǎo)法、規(guī)制法，法律仍須以理為指導(dǎo)、作準(zhǔn)據(jù)。換句話說，不能由人生原理、道德原理證成的法律，大致也可以歸為不正當(dāng)、不合理的法律。

其次，從生成的順序而言，人生原理應(yīng)當(dāng)早于法理，法理是人生原理在法律場域中的延伸。有人類社會然后有法律，有社會生活然后有法律生活，依此不難理解，有了社會、人生的原理才可能會有法理。我國民國時期的學(xué)者曾志明先生即從這個方面來探討法理從何而來以及法理的本質(zhì)問題，他指出：“法理云者，法律之發(fā)生，所根據(jù)之原理也?！势堃焕碚?，足以顧全人類健全圓滿生活之道，而又不違背法之統(tǒng)一性或秩序性者，即謂之為法律根據(jù)之原理，或曰法理，當(dāng)無大誤也。”〔35〕曾志時：《曾志時法學(xué)文集》，尹飛、孫秋曉校，法律出版社2018 年版，第25-26 頁。說到底，法理必須征諸于社會、求之于人生，即所有的法理均應(yīng)考慮“顧全人類健全圓滿生活之道”，也就是有利于促進(jìn)人類社會生活的和諧、安全、公平等。當(dāng)然，因為法理不是一般意義上的社會原理、人生原理，所以法理還須符合“法之統(tǒng)一性或秩序性”這一要件，即必須參照社會原理、人生原理，同時立足于法律本身的統(tǒng)一性與秩序性來建構(gòu)法理。

不僅如此，在將法理與人生原理基本等同的學(xué)者眼中，法理無非就是社會原理、人生原理在法律上的翻版，要發(fā)現(xiàn)法理，只要體悟社會原理、人生原理即可。如丘漢平先生云：“法理云者，不外指社會生活必應(yīng)處置之原則而言。此原則之來源有二：一為社會生活之實際規(guī)律，如孝親尊長愛幼為吾國之固有規(guī)律是；一為社會之正義觀念，如抑強(qiáng)扶弱平等待遇是?！薄?6〕丘漢平：《法學(xué)通論》，商務(wù)印書館1937 年版，第34 頁。當(dāng)然，這里所說的“社會規(guī)律”改為“社會傳統(tǒng)”或許更為恰當(dāng)。國外學(xué)者也有類似的看法，博登海默就指出：“任何法理學(xué)專業(yè)論著都不應(yīng)當(dāng)回避或忽視那些與在人際關(guān)系中實現(xiàn)正義有關(guān)的重要問題，……法律的功能乃在于促進(jìn)這些人類價值的實現(xiàn)，因此，如果法律理論和法律哲學(xué)無視這些人類價值，那么它將是貧乏的、枯燥無味的?！薄?7〕［美］E.博登海默：《法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法》，鄧正來譯，中國政法大學(xué)出版社1999 年版，“1962 年版前言”第11-12 頁。由此而言，只有從人際關(guān)系中的價值層面上著眼，才能夠逼近對法律本質(zhì)性、規(guī)律性問題的認(rèn)識，也才可據(jù)此發(fā)現(xiàn)法理、提煉法理。在此，社會、人生構(gòu)成了凝練法理的背景與素材，它們既是法理得以形塑的源頭，又是規(guī)制法理內(nèi)容的標(biāo)尺。日本學(xué)者近江幸治也認(rèn)為，“法理”就是在人們共同生活的社會中自然闡發(fā)的人類社會規(guī)則（其原本應(yīng)該是由歷史條件決定的），但它又不同于道德，而是與道德一同構(gòu)成我們的生活規(guī)范?！?8〕參見［日］近江幸治：《民法講義Ⅰ：民法總則》（第6 版增訂本），渠濤等譯，北京大學(xué)出版社2015 年版，第10 頁。至于人類社會規(guī)則是否只有法理和道德兩種，當(dāng)然可以商榷，但無論如何，從人類社會規(guī)則也即社會規(guī)律、人生原理入手研討法理，則為發(fā)現(xiàn)法理的不二法門。

再者，立足于法律本身來建構(gòu)原理，這是法理不完全等同于人生原理的根本之處。眾所周知，法律雖然作為國家治理的一種規(guī)則體系，與其它社會規(guī)范如道德、宗教、政策等互為關(guān)聯(lián)，但法律畢竟有著自己的特殊之處。以法理學(xué)上對法律特征的理解而言，法律是由國家制定和認(rèn)可、調(diào)整人們行為關(guān)系、以權(quán)利義務(wù)為內(nèi)容、由國家強(qiáng)制力保證實施的規(guī)則系統(tǒng)。它有著與其他規(guī)則系統(tǒng)相似、相融、相輔相成的一面，但在現(xiàn)代社會中，法律更多地是作為一種獨(dú)立的規(guī)則體系而在國家和社會生活中發(fā)揮其作用。由此，法理在人生原理的層面來說，它應(yīng)當(dāng)也必須是一個獨(dú)立的理念系統(tǒng)，有著鮮明的法律品性和獨(dú)特的法律印記。

對于法理可能與其它人生原理的混同，學(xué)者們早就有所警惕。民國時期的著名法學(xué)家夏勤指出：“何者謂之法理，解說不一：有謂法理為事物當(dāng)然之理者；有謂法理為人情天理者。不佞以為新民法所謂法理，指參酌法律精神所得之原理而言，此就法理之英文譯語General Principle of Law，即可知之。由斯以言，法理與所謂事物當(dāng)然之理者，固不相同，即與通常所謂人情天理，亦屬有別，此不可以不辯者也?！薄?9〕夏勤：《論新民法之法源》，載《國立中央大學(xué)法學(xué)院季刊》1931 年第1 卷第3 期。質(zhì)言之，把法理視為“事物當(dāng)然之理”，或者說就是“人情天理”，這固然可以增強(qiáng)法理的普適性與涵括力，但也會因為其與社會規(guī)律、人生原理幾無區(qū)別，易流于空泛而不著邊際。有關(guān)這一問題，張耀曾先生也有一段高論：“法理者，一般觀念上認(rèn)為社會中心力所強(qiáng)行之原則也。其原則存在于觀念之上，故不以慣行等外部事實為要素。此點與習(xí)慣法異。又其原則存于一般的觀念上，乃為社會客觀的觀念，而非法官等個人主觀的見解，又其原則系被社會中心力所強(qiáng)行，即在社會生活上有強(qiáng)行之必要，可以確信其必受，故與泛稱‘條理’，或‘天理人情’者不盡相同，如由法典全體推出之原理，如正義、公平及利益較量等觀念皆法理也。德民法第一草案所謂法規(guī)精神所生之原則，瑞士民法所謂自居立法者地位所應(yīng)制定之法規(guī)，亦不外為我民法法理二字之說明。自法律發(fā)達(dá)史觀之，司法機(jī)關(guān)之初，本專憑法理判案，嗣恐法理審判，過于寬泛，乃制定法律，予以審判標(biāo)準(zhǔn)。法律者，蓋限制自由裁量權(quán)而設(shè)也，故遇法律欠缺之時，追溯原狀，自應(yīng)仍依法理審判，此民事于法律無規(guī)定又別無習(xí)慣時，所以適用法理也?！薄?0〕張耀曾：《民法總則講義》，載楊琥編：《憲政救國之夢：張耀曾先生文存》，法律出版社2004 年版，第122 頁。

上述言論極為重要，代表著中國近代法學(xué)家們對法理的正確認(rèn)識。按照張耀曾先生所論，法理不像習(xí)慣、慣行那樣具有明顯的外部行為樣態(tài)，卻也不是人們純粹的主觀見解，而是在社會上被人們所廣泛認(rèn)同并且借由社會強(qiáng)制力所加以推行的“社會客觀的觀念”。觀念雖然一定程度上也是主觀的，但被人們所廣為認(rèn)同的社會觀念可以衍化為社會生活的基本準(zhǔn)則，從而成為支撐法律得以存在及作為其正當(dāng)依據(jù)的法理。如誠實信用固然是一種社會觀念，但社會上人們普遍認(rèn)同其在人類社會生活中的重要地位，不誠實的行為會受到眾口一詞的譴責(zé)，不誠實者也必定會遭受社會的排斥。正因如此，誠實信用作為一項最為基礎(chǔ)的法理，在法律上廣為適用。民法上誠實信用當(dāng)然是“帝王條款”，而在其他法域中，誠實信用同樣是一項不可或缺的法理。如在行政法上，強(qiáng)調(diào)“誠信政府”建設(shè)，意在要求政府要本著誠實守信的方式來運(yùn)作權(quán)力，信守承諾并且保持行為前后的一致性。又如刑法上的“罪刑法定原則”也不妨看作是誠實信用法理的延伸，因為罪刑法定的本質(zhì)，不外乎就是要求國家應(yīng)當(dāng)信守諾言，既不在刑法規(guī)定之外追究所謂罪責(zé)，也不對刑法施行之前的事項和行為予以追究。正因如此，學(xué)者認(rèn)為，“誠實信用原則具有道德法律化的特征，而其所包含的道德主要是指善意、公平、正義。由于善意、公平與正義具有涵蓋面極廣的抽象性，可借其補(bǔ)充法律具體規(guī)定的不足，并發(fā)揮利益平衡的功能”?！?1〕林克敬：《民法系列——民法上權(quán)利之行使》，三民書局股份有限公司2009 年版，第79 頁?！暗赖路苫闭f明了如誠實信用這類法理，都是從社會原理、人生原理中遴選而來，而其所發(fā)揮的指導(dǎo)立法制定、填補(bǔ)法律空白、糾正法律不公的重要作用，恰是法理的根本功能之所在。〔42〕關(guān)于法理的定位與功能問題，參見胡玉鴻：《法理即法律原理之解說》，載《中國法學(xué)》2020 年第2 期。

當(dāng)然，如公平、正義這類抽象的價值理念即屬于法理的內(nèi)容，那么自然不免令人產(chǎn)生疑問：這種法理還有客觀性、實在性可言嗎？被人們常引用的博登海默的格言“正義有著一張普洛透斯似的臉，變幻無常，隨時可呈不同形狀并具有極不相同的面貌”，〔43〕［美］E·博登海默：《法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法》，鄧正來譯，中國政法大學(xué)出版社1999 年版，第252 頁。就說明如果這些因時、因地、因人而不斷變換的價值觀念也是法理，那必然會使得法理在內(nèi)容上永遠(yuǎn)無法達(dá)成社會上的共識，成為言人人殊的純粹主觀理念，自然也就難以發(fā)揮法理在奠基法律大廈、指導(dǎo)法律運(yùn)作上的根本功用，畢竟在某種程度上而言，“法律應(yīng)當(dāng)是客觀的，這一點是一個法律制度的精髓”?！?4〕［英］G·D.詹姆斯：《法律原理》，關(guān)貴森、陳靜茹等譯，中國金融出版社1990 年版，第6 頁。然而，法理卻又無法避免其觀念形態(tài)，那么，怎樣認(rèn)識這一矛盾呢？同樣可以借用吳經(jīng)熊先生的一段言說，來對此疑惑加以澄清：“無論如何，我們可說公平的實質(zhì)是沒有一定的。但我們須注意，那公平的實質(zhì)雖然變化不測，然而公平的名目是永遠(yuǎn)存在的，所以形式上講來，法律的標(biāo)準(zhǔn)卻是絕對的。……有一個法律格言說：‘享受自己的權(quán)利，以不損害別人的權(quán)利為限。’又是形式上絕對的，實質(zhì)上相對的。權(quán)利的名目不變，而權(quán)利的內(nèi)容卻是無定……抽象的理是天經(jīng)地義，萬劫不磨的。實質(zhì)的理卻是隨時失衡，隨地變遷的?！薄?5〕吳經(jīng)熊：《法律哲學(xué)研究》，清華大學(xué)出版社2005 年版，第8-9 頁。吳先生的解說雖然樸素，但道理十分深刻。在此，理有抽象的理，也有實質(zhì)的理。抽象的理是自然、社會、人生中存在的根本之理，并不會隨時代的發(fā)展變化而伸縮其內(nèi)容，所謂“天不變，道亦不變”，因而是恒常的、絕對的；實質(zhì)的理則是因應(yīng)時代的發(fā)展而變化的，它需要衡量國情、時勢、人的價值觀念變化，而因時、因地、因人來確定其具體的內(nèi)涵。從一定程度上說，人生原理是抽象的理，它要通過政治、經(jīng)濟(jì)、文化、法律等各方面的原理來加以體現(xiàn)，法理或曰法律原理則是實質(zhì)的理，它制約法律的內(nèi)容、界定法律的標(biāo)準(zhǔn)并規(guī)范法律的運(yùn)作。例如，作為規(guī)制人際關(guān)系和法律生活的準(zhǔn)則，“法律應(yīng)當(dāng)公平”，這是一個持久不變的法律原理，代表了人們對于法律作為公共規(guī)則的期待與追求，但至于什么是公平，則會因時代、地區(qū)或者對象的不同而有所變化。例如，機(jī)會公平是公平，結(jié)果公平也是公平，至于如何加以取舍，則取決于社會觀念與民眾期盼。〔46〕按學(xué)界的一般理解，正常的邏輯應(yīng)當(dāng)是：先保證機(jī)會公平的實現(xiàn)，再尋求結(jié)果公平的可能。

總之，法理一方面以人生原理為依歸，另一方面又不是全部人生原理的復(fù)制，它需要結(jié)合法律的特性而從人生原理中提煉出涵蓋立法、執(zhí)法、司法的法律一般原理，以此來使法律貼近人的本性，尊重人的本能，維護(hù)人的需求。法理在這其中，既有對人生原理的尊重、借用，也有對人生原理的引申、改造。例如，就人生而言，人只能是自然人，但在法學(xué)上，人除了自然人之外，還包括法人：“法人與自然人在物質(zhì)上比較，原絕對不類，在法理上觀察，則毫厘無殊。是以法認(rèn)自然人有意思能力，為權(quán)利主體，亦認(rèn)法人有意思能力，為權(quán)利主體，此必要之效也?！薄?7〕保廷梁：《大清憲法論》，上海江左書林·模范書局1911 年版，第456 頁?！胺ㄈ恕笔欠缮系臄M制和創(chuàng)造，正是因為有了這一概念，才使得人類的交易、交往更為便利和快捷，如學(xué)者所言，“通過這樣的擬制，可以把一些本來會十分復(fù)雜和難以理解的法律關(guān)系以相對簡單的方式表達(dá)出來”?！?8〕［德］萊因荷德·齊柏里烏斯：《法學(xué)導(dǎo)論》，金振豹譯，中國政法大學(xué)出版社2007 年版，第83 頁?？梢?，有關(guān)“法人”的法理既有對人擁有自由意志的人生原理的仿制，又是通過立法技術(shù)創(chuàng)設(shè)出了不完全等同于自然人的另一類法律主體。再如，在人生原理中，尊重事實、獲取真實肯定是人類社會得以存在和運(yùn)作的必要條件，然而，以刑訊逼供的方式獲取的口供，且能夠完全證明犯罪的真實情況，這樣的口供能夠作為定罪量刑的證據(jù)嗎？不能。因為“正義優(yōu)先于真相”?！?9〕參見［英］威廉·韋德、克里斯托弗·福賽：《行政法》（第10 版），駱梅英等譯，中國人民大學(xué)出版社2018 年版，第179-180 頁。當(dāng)然，韋德等人闡述這一法理是用來解釋英美法系中的“禁反言”規(guī)則，但筆者認(rèn)為用它解釋為何要排除非法證據(jù)同樣恰當(dāng)。就此而言，所有以非法方式、非法手段獲取的證據(jù)都不能在法律上用作定案的根據(jù)，這是為維護(hù)法律正義所必需的制度安排，且即使?fàn)奚刃蛞嘣谒幌А?/p>

三、通過人生原理發(fā)現(xiàn)法理的主要路徑

法理不同于人生原理，但法理又必須從人生原理中引申、提煉。如邱本教授所言：“生活是法律的基礎(chǔ)和底色，法律是生活的規(guī)矩或范式；生活是法理的源泉，法理是生活的智慧。沒有生活閱歷、沒有生活積累、沒有生活體悟，就不知道法理為何物，就發(fā)現(xiàn)不了法理?！薄?0〕邱本：《發(fā)現(xiàn)法理的方法》，載《蘇州大學(xué)學(xué)報（法學(xué)版）》2021 年第1 期。證諸被人們所公認(rèn)的法理的發(fā)現(xiàn)過程，可知此言非虛。例如，“天有不測風(fēng)云”是生活中的常理，因而從中可以引申出法律上的“情勢變更”原理，即雙方當(dāng)事人達(dá)成合意的法律行為，如果出現(xiàn)了不可預(yù)料且不可歸責(zé)于當(dāng)事人的事由，致使法律行為難以繼續(xù)成立時，應(yīng)當(dāng)終止其法律效力；反之，如果該法律行為履行的基礎(chǔ)業(yè)已發(fā)生了根本性的變化，卻還要強(qiáng)行當(dāng)事人履行該法律行為所約定的義務(wù)，無疑是不公平也不正當(dāng)?shù)摹？梢?，借助人生原理來推演法理，是法理發(fā)現(xiàn)的根本路徑。至于其具體方法，約有如下數(shù)端。

（一）尊重人類公理

許多人生原理已演化為人類公理，這是我們推論、引申法理所必須予以高度重視的。當(dāng)某一原理業(yè)已被人們視為普遍公理時，它就會為此后的理論演繹奠定前提性基礎(chǔ)。何柏生教授曾對“公理法”進(jìn)行過詳細(xì)的說明，他認(rèn)為“公理法”包括兩個部分：一是公理化方法，一是公理體系。所謂公理化方法，“是從初始概念和初始命題（公理）出發(fā)，按一定的邏輯規(guī)則，推演出其它有關(guān)命題（定理）的一種演繹方法”，而“公理體系則是由初始概念、公理、定義、推理規(guī)則和定理等構(gòu)成的演繹體系”。就此而言，“公理法是建立在演繹方法和演繹體系的基礎(chǔ)之上，它所采用的是演繹推理。公理體系中的所有命題都是由初始命題演繹出來的”?！?1〕參見何柏生：《公理法：構(gòu)筑法學(xué)理論體系的重要方法》，載《現(xiàn)代法學(xué)》2008 年第3 期。因此，如果能夠確證某一人生原理即人類公理，而此一公理又能在法律的場合發(fā)揮作用，那么由此推論出法理，則是必然的，也是可行的。

人類有公理存在嗎？答案是肯定的。

例如“人是理性的動物”就是一個基本公理，它告訴我們，人雖然也是動物中的一類，但人和其它動物不同，是依據(jù)理性來生活，而不是像其它動物那樣純粹依靠本能而生存。人具有理性，因而可以作出判斷、進(jìn)行選擇，在眾多可能的方案中挑選出對自己來說最為有利的那個方案。本著這一原理，在法律上應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)“意思自治”，讓個人成為自身事務(wù)的主宰，因為人是自身利益最好的判斷者。固然，在初涉社會之時，人肯定會有許多錯誤或者不明智的選擇，但這恰恰是要成就任何一個人的理性所必須付出的代價?！叭祟愋撵`具有一種品質(zhì)，即作為有智慧的或者有道德的存在的人類中一切可貴事物的根源，那就是，人的錯誤是能夠改正的……人類判斷的全部力量和價值就靠著一個性質(zhì)，即當(dāng)它錯了時能夠糾正過來；而它之可得依賴，也只在糾正手段經(jīng)常被掌握在手中的時候?！薄?2〕［英］約翰·密爾：《論自由》，程崇華譯，商務(wù)印書館1959 年版，第21 頁。人在錯誤中學(xué)習(xí)，也在失敗中總結(jié)，以此獲得更為成熟的心智，提升生存、生活能力。不僅如此，法律上的權(quán)利和自由，說到底都是給予人們一種行動的可能，它允許人們決定是否行使權(quán)利以及如何行使權(quán)利，“權(quán)利本位”之所以成為現(xiàn)代法學(xué)的基本原理，即在于它是以人的自由意志和理性能力為基礎(chǔ)，體現(xiàn)了個人在法律上的“四自二主性”，〔53〕“四自二主性”是張文顯教授透過權(quán)利來看待現(xiàn)代法律中的人的經(jīng)典表述。所謂“四自”，即人在法律生活中具有自主性、自覺性、自為性和自律性；所謂“二主”即人在法律上所具有的主導(dǎo)、主動的地位。參見張文顯：《法哲學(xué)范疇研究》（修訂版），中國政法大學(xué)出版社2001 年版，第343 頁。展現(xiàn)了個人在法律上的主體形象。

又如“人有自利的本性”同樣是一個重要的人類公理，“近代西方理論思維最突出的代表人物如霍布士、亞當(dāng)斯密和康德等，都是以人性中的自利作為自己立論的最根本的出發(fā)點的”?！?4〕何兆武：《自然權(quán)利的觀念與文化傳統(tǒng)》，載《何兆武學(xué)術(shù)文化隨筆》，中國青年出版社1998 年版，第81-82 頁。人是自利的，意味著他最關(guān)心自己的利益所在，“行有余力”才會去考慮他人的安危冷暖。就此而言，人雖然不排除會有利他的德性和慈善的行為，但從根本上來說，人不是圣賢，他首先要考慮自己的生存、生活，也會據(jù)此展開自己的活動和行為。同樣，一個人也只有在擁有了本該屬于他自己的利益、財產(chǎn)時，才會有一份底氣與心安，所謂“有恒產(chǎn)者有恒心”就是這個道理。由此，從自利出發(fā)，法律就必須建構(gòu)起保護(hù)個人合法利益的制度安排。例如法律上關(guān)于權(quán)利的設(shè)定，無非是允許人們通過權(quán)利條款的存在，來追求屬于自身的法定利益。權(quán)利權(quán)利，有權(quán)必有利，權(quán)利的神圣性彰顯的也就是私人利益的正當(dāng)性和必要性。當(dāng)然，必須注意的是，“自利”并不等同于“自私”，相反，只要有良好的法律和制度的保證，人們追求個人利益最大化的自由行動就會無意識地、卓有成效地增進(jìn)社會的公共利益，從而實現(xiàn)“利己”與“利他”的高度統(tǒng)一。在法律上，最適合自利心維護(hù)的法律制度莫過于“私產(chǎn)財產(chǎn)神圣不可侵犯”法律原則的確立。雖然在學(xué)理上認(rèn)為“財產(chǎn)權(quán)是由一組權(quán)利組成的，包括：使用權(quán)、排他權(quán)、轉(zhuǎn)讓權(quán)、絕對或近乎絕對的控制權(quán)”，〔55〕［美］約瑟夫·威廉·辛格：《財產(chǎn)權(quán)》，載［美］戴維·凱瑞斯編：《法律中的政治——一個進(jìn)步性批評》，信春鷹譯，中國政法大學(xué)出版社2008 年版，第173-174 頁。但其更為深刻的含義在于，“一方面，這項權(quán)利構(gòu)成一種基礎(chǔ)，能夠確保人們得到適當(dāng)生活水準(zhǔn)；另一方面它還是獨(dú)立以及由獨(dú)立帶來的自由的基礎(chǔ)”?！?6〕［挪］A.艾德、C.克洛斯、A.羅薩斯主編：《經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利教程》（修訂第二版），中國人權(quán)研究會組織翻譯，四川人民出版社2004 年版，第16 頁?？梢?，財產(chǎn)權(quán)的核心內(nèi)容，一是保障人們能夠擁有尊嚴(yán)的生活，沒有財產(chǎn)即為匱乏，由此人可能就會失去體面和尊嚴(yán)，這也是現(xiàn)代社會在人們陷入貧困境地時國家必須提供救助與保障的法理；二是財產(chǎn)權(quán)也是實現(xiàn)其他自由、權(quán)利的基礎(chǔ)。例如，雖然法律上規(guī)定人人均有經(jīng)營的自由，但如無足夠的財產(chǎn)作基礎(chǔ)，這種自由根本上就無從實現(xiàn)。據(jù)此，私產(chǎn)保護(hù)的法理可由此順理成章地推出。

當(dāng)然，涉及法理的人類公理還有很多，例如人乃尊嚴(yán)的存在、人是獨(dú)特的個體等均為社會生活建構(gòu)和法律安排所必須依據(jù)的法理，限于篇幅，茲不贅述?！?7〕有關(guān)人的尊嚴(yán)問題，參見胡玉鴻：《人的尊嚴(yán)的法律屬性辨析》，載《中國社會科學(xué)》2016 年第5 期；有關(guān)人的獨(dú)特性問題，參見胡玉鴻：《個人獨(dú)特性與法律普遍性之調(diào)適》，載《法學(xué)研究》2010 年第6 期。

（二）體悟人生經(jīng)驗

法律是調(diào)整人際關(guān)系的準(zhǔn)則，因而從人生經(jīng)驗中反思法理，自然也是探求法理的不二法門。吳經(jīng)熊先生就提到：“什么叫做‘法理’？法理不是天上掉下來的，只能在法律和人生的關(guān)系里面去找的。人生的理想，也就是法律的理想了。要達(dá)到人生的理想，當(dāng)然不能專恃法律的力量。可是法律總也是主要工具之一種。這里面就發(fā)生了三個重要問題。第一，人生的理想何在；第二，對于實現(xiàn)人生的理想，法律的貢獻(xiàn)何在；第三，法律在種種所促進(jìn)人生理想的工具中處什么地位，如何和它們分工合作?！薄?8〕吳經(jīng)熊：《法律教育與法律頭腦》，載《法令周刊》1935 年總第239 期。換句話說，只有通過人生原理才能體悟、參透法律的原理，通過探詢?nèi)松睦硐刖湍軐さ梅赡康?、法律價值這些基本的法理；通過確定人的天性、本能、需求、情感、欲望、能力，就能夠明確良法的標(biāo)準(zhǔn)究竟該如何確定，正所謂“以人性為法之標(biāo)準(zhǔn)，由此演繹其種種現(xiàn)象，知順乎人性者為良法，否則為惡法。無論何時何地，期無拂乎人性，則為一定不移之真理”?！?9〕孟森：《新編法學(xué)通論》，載孫家紅編：《孟森政法著譯叢刊（中）》，中華書局2008 年版，第395-396 頁。換言之，是否合乎人性就是判斷惡法、良法的基本法理。正因為法理源于生活，所以我國在民國時頒布的民法典將“法理”作為基本的法律淵源之一，立法理由對此解釋道：“法理者，乃推定社會上必應(yīng)之處置，例如事親以孝，及一切當(dāng)然應(yīng)遵守者皆是?！薄?0〕參見郭衛(wèi)、周定枚編：《中華民國六法理由判解匯編（第一冊·民法）》，會文堂新記書局1934 年版，第1-2 頁。所謂“社會上必應(yīng)之處置”，說白了也就是社會上所有成員都必然會采行的生活方式或行動準(zhǔn)則，如尊老愛幼、同情孤寡就是如此。所以學(xué)者指出：“我國先哲孟軻有一句說：是非之心，人皆有之，這是最能說明法理的根據(jù)。所以法理是人類用稟賦的本能的理智觀念來衡量事物的是非的準(zhǔn)繩?！薄?1〕張季忻：《民法總則概要》，世界書局1929 年版，第19 頁。稟賦即天性，通過人類應(yīng)有的天性及其所構(gòu)建起來的社會生活，就能從中推測法理、發(fā)現(xiàn)法理。至于“一切當(dāng)然應(yīng)遵守者”則更多地體現(xiàn)為公平正義等價值理念，與上述人類公理相當(dāng)。

在通過人生經(jīng)驗體悟法理方面，哈特的“最低限度的自然法”可謂其中的適例。從“自我保存”這一“自明之理”（即“如果沒有這些內(nèi)容，法律和道德就不能推動人類在群體生活中自然保存這個基本的意圖”）根本要求出發(fā)，哈特推論出以下“最低限度的自然法”。（1）人的脆弱：人們有時候會有攻擊他人的傾向，也通常容易受到他人身體的攻擊。人類這種必然會存在的“彼此傷害”，使得法律規(guī)定諸如“不能殺人”等規(guī)則成為必要和正當(dāng)。（2）近乎平等：人類在身體的力量、敏捷甚至是智力上，雖然都有所差異，但總體而言，人們之間可以說是“近乎平等”的，這意味著法律必須建立起人們之間“相互自制和妥協(xié)的體系的必要性”。（3）有限的利他主義：這意味著人不是“天使”，一定不會去傷害他人，當(dāng)然人也不是“魔鬼”，總是“充滿破壞的念頭”，因而法律建立一套“相互自制的體系既是必要的又是可能的”。如果人們都是天使，本就沒有法律規(guī)則存在的必要；而當(dāng)人們?nèi)菒耗?，再多的法律?guī)則也無濟(jì)于事。（4）有限的資源：人類社會生存所依賴的資源“并非無限豐盈”，相反，“人們時常感到匱乏”，因而需要勞作和創(chuàng)造，“這些事實足以使財產(chǎn)制度以及相關(guān)規(guī)定成為必要的”。（5）有限的理性和意志的力量：人雖然總體上是理性的，但“人們有時候會偏向他們眼前的私利”，因而在法律上必須擁有制裁的機(jī)制，“讓那些自愿守法的人不會被那些不守法的人犧牲掉”。事實很明顯，“如果沒有這種保證，守法就有變成弱肉強(qiáng)食的危險”。哈特最后總結(jié)道：“這些自明之理說明了為什么那些純粹形式的、沒有考慮到特殊內(nèi)容和社會需求的，關(guān)于法律或道德的定義，是不適當(dāng)?shù)?。”?2〕參見［英］哈特：《法律的概念》（第3 版），許家馨、李冠宜譯，法律出版社2018 年版，第260-265 頁。當(dāng)然，“最低限度的自然法”是否僅有上述五項內(nèi)容，自然還有商討的余地，但從人本身和人類生活的實際境況來探討法律的自明之理，無疑是發(fā)現(xiàn)法理的基本路徑。

（三）借鑒歷史方法

鑒古知今，這是人們常常倡導(dǎo)的研究方法，對于法理的探尋而言，也應(yīng)當(dāng)如此?！吧w人性與天理，而徒以腦力冥索之，其得正確之觀念也必難，誠能準(zhǔn)歷史以知過去，而測將來，則思慮不能自已惝恍而莫據(jù)。故學(xué)者于此，不可不效歷史派之深研歷史，因以發(fā)明其理想，而求所以近之之方焉?！薄?3〕［日］梅謙次郎講述：《法學(xué)通論及民法》，黎淵筆譯，載李貴連、孫家紅編：《法政速成科講義錄（壹）》，廣西師范大學(xué)出版社2015 年版，第21 頁。換句話說，雖然從哲學(xué)演繹的角度來說，也可以從所謂“人性”“天理”中推論出相關(guān)的法理，但是，更好的辦法是取諸歷史材料，從中發(fā)現(xiàn)支配人類社會生活秩序的法律原理，這既可以免于理論的抽象而使提煉出的法理難以為人們所認(rèn)同，又因為其有確切存在的事實而使其客觀性得以彰顯。因此，在法理的發(fā)現(xiàn)的提煉上，歷史方法是人們經(jīng)常使用的方法。

孟德斯鳩《論法的精神》一書，就是總結(jié)人類法律歷史經(jīng)驗的名著，孟德斯鳩也因而“被視為歷史法學(xué)和現(xiàn)代社會學(xué)的先驅(qū)”?！?4〕［美］布賴恩·H.比克斯：《牛津法律理論詞典》，邱昭繼等譯，法律出版社2007 年版，第148 頁。總體來說，他對歷史經(jīng)驗的概括就是：“各種法律應(yīng)該與業(yè)已建立或想要建立的政體性質(zhì)和原則相吻合?！蛇€應(yīng)該顧及國家的物質(zhì)條件，顧及氣候的寒冷、酷熱或溫和、土地的質(zhì)量、地理位置，以及農(nóng)夫、獵人或牧人等民眾的生活方式等等。法律還應(yīng)顧及基本政治體制所能承受的自由度，居民的宗教信仰、偏好、財富、人口多寡，以及他們的貿(mào)易、風(fēng)俗習(xí)慣等等。最后，各種法律還應(yīng)彼此相關(guān)，考慮自身的起源、立法者的目標(biāo)，以及這些法律賴以建立的各種事物的秩序。必須從所有這些方面去審視法律。”〔65〕［法］孟德斯鳩：《論法的精神（上卷）》，許明龍譯，商務(wù)印書館2009 年版，第12 頁。概括地說，法是受多種因素制約的產(chǎn)物，法的精神就存在于“法與各種事物可能發(fā)生的關(guān)系之中”。〔66〕［法］孟德斯鳩：《論法的精神（上卷）》，許明龍譯，商務(wù)印書館2009 年版，第13 頁。一方面，借助于繁雜的歷史資料的制度文獻(xiàn)，孟德斯鳩在總結(jié)經(jīng)驗的基礎(chǔ)上提煉法律原理，例如他指出，“事實表明，單純依仗權(quán)威總是顯得那么笨拙，以至于得出了一條公認(rèn)的經(jīng)驗，那就是，只有施行仁政才能實現(xiàn)繁榮”；“殘暴的刑罰比長期的懲罰更能激起反抗，長期的懲罰只會令人灰心喪氣，而不會令人義憤填膺……總之，歷史已經(jīng)充分證明，刑法的效果向來就只有摧毀而已，別無其他”。〔67〕參見［法］孟德斯鳩：《論法的精神（下卷）》，許明龍譯，商務(wù)印書館2009 年版，第399、498 頁。另一方面，孟德斯鳩還注重對歷史事例的評述，以此提煉法理。例如他指出：“在羅馬，父親可以強(qiáng)迫女兒休夫，盡管這門親事是經(jīng)他同意的?？墒?，離婚竟然是由第三者處理的，這就有違人的自然本性?！挥袑ψ约旱幕橐龈械綗?，并且發(fā)現(xiàn)結(jié)束婚姻對雙方都有好處的時刻已經(jīng)到來的人，才應(yīng)該有權(quán)決定離婚”。這是離婚的正當(dāng)法理?！安薜趪踟暤迈U規(guī)定，小偷的妻和子如果不告發(fā)，就降為奴隸。這條法律也是違背人的天性的，妻子怎能告發(fā)丈夫，兒子怎能告發(fā)父親呢？法律作出這樣規(guī)定，豈不是要人為懲治一項罪行而犯下另一項更大的罪行嗎？”〔68〕參見［法］孟德斯鳩：《論法的精神（下卷）》，許明龍譯，商務(wù)印書館2009 年版，第505-506 頁。這是親親相隱的法理。當(dāng)然，孟德斯鳩對人類歷史最為重要的經(jīng)驗概括，就是“自古以來的經(jīng)驗表明，所有擁有權(quán)力的人，都傾向于濫用權(quán)力，而且不用到極限絕不罷休”，所以，“為了防止濫用權(quán)力，必須通過事物的統(tǒng)籌協(xié)調(diào)，以權(quán)力制止權(quán)力”?！?9〕參見［法］孟德斯鳩：《論法的精神（上卷）》，許明龍譯，商務(wù)印書館2009 年版，第166 頁。由此，權(quán)力控制（即對國家權(quán)力必須加以合理的分工與有效的制約）的法理，從權(quán)力傾向于濫用的歷史經(jīng)驗中導(dǎo)出，并成為現(xiàn)代法治國家所奉行的基本準(zhǔn)則。

（四）因應(yīng)情勢變易

社會生活處于不斷的發(fā)展變化之中，法律要保持與社會的良性互動，就必須適時而變；同樣，法理也并非超越歷史的永恒法則，當(dāng)社會發(fā)生重大轉(zhuǎn)折或者法學(xué)理論發(fā)生重要變革時，修正原有的法理也在情理之中。學(xué)者就提到，對于一位法理學(xué)者來說，他們的責(zé)任并不“僅在謹(jǐn)嚴(yán)地保守著法律的名詞和文法。因為我們的生活，實際上往往和包容生活的那些法式和規(guī)律相拮抗”，為此，“他須解除虛幻的頭腦而利用人類大眾以達(dá)到真實，所謂真實在這里便是自動發(fā)展的社會生活”?！?0〕參見錢公武：《法學(xué)上的制度觀念》，載《再生半月刊》1937 年第4 卷第3 期。質(zhì)言之，法學(xué)家們應(yīng)該根據(jù)變化了的社會情形，征諸人民大眾的現(xiàn)實需要，創(chuàng)造出因應(yīng)變化社會情形的法理。學(xué)者曾以自殺是否為罪來說明法理的變化：“耶教最盛時代之禁止自殺，該教謂人之生命，由上帝付與，除上帝而外，人皆不能自戕其生，違則處以重罰。”也就是說，在基督教盛行的中世紀(jì)，人們普遍認(rèn)為人的生命是上帝所賜與，因而人無權(quán)通過自殺來結(jié)束自己的生命，那時，“自殺者必罰”視為當(dāng)然法理。然而“近世刑法之宗旨一變，以為處罰自殺，實有種種不便之處”：一是人選擇自殺，“必有不得已之事，雖嚴(yán)厲其刑，亦在所不懼”；二是“既自殺矣，則刑法之效力，不能及于本人，此于法理上有不便之處也”；三是如對自殺未遂者加以處罰，“是獎勵人以必死矣。此實地上不便之處也”?！?1〕汪庚年編：《法學(xué)匯編·大清刑法分則》，京師法學(xué)編輯社1911 年版，第118 頁。上述各種事實上、情理上、法理上的不便，使得現(xiàn)代刑法對自殺不再科刑，“自殺者不罰”成為取代“自殺者必罰”的新型法理。

保護(hù)隱私的法理同樣可以證成法理須根據(jù)人類生存境況變化而發(fā)展的又一例子。學(xué)者常爭執(zhí)隱私權(quán)理論和隱私權(quán)制度到底是起源于法國還是起源于美國，〔72〕參見張民安主編：《隱私權(quán)的界定——Samuel D.Warren,Louis D.Brandeis,William L.Prosser,Judith Jarvis Thomson，以及W.A.Parent 等學(xué)者對隱私權(quán)作出的界定》，中山大學(xué)出版社2017 年版，“序”第1-16 頁。但從掩飾隱私的角度來說，不想讓別人知悉自己的隱私實乃人之常情。如在我國先秦典籍《左傳》中就有“床笫之言不逾閾，況在野乎？非使人之所得聞也”（襄公二十七年）的記載，就說明床笫之事不能說出來，更不可被外人知曉。甚至于清代號“芙蓉外史”的小說家還專門擬了《閨律》，對傳播“床笫之言”者仿《大清律·兵律》“泄漏軍情”處置，曰：“凡閨中情事，不得與外人談?wù)摗＿`者照泄漏軍情例，批頰八十，罰倒腳盆水十次?！辈M判曰：“閨房之事，有甚畫眉；床笫之言，何堪逾閾？徒以供人諧謔，遂同笑柄談來。居然賣爾風(fēng)流，不礙和盤托出。博得哄堂大噱，爭禁滿座傾聽。細(xì)摹雨意云情，郎顏太厚；盡吐花盟月誓，妾面增羞。爰征擬罪之條，恰合漏師之例。撲臀姑恕，批頰難饒。試傾豆寇之湯，俾識蓮花之味?！薄?3〕參見（清）蟲天子輯：《香艷叢書·閨律》。“郎顏太厚”“妾面增羞”之語，正是說明床笫之事如被外人得知，則會予人以極大的羞辱和難堪?？梢姡怨胖两?，人們都有使自己的隱私不被外人知悉的正常心理。那么，為什么在傳統(tǒng)社會里雖有隱私保護(hù)的必要而無隱私權(quán)保護(hù)的法理和法律規(guī)定呢？根本的原因就是社會情形的變化。在傳統(tǒng)社會，隱私只要當(dāng)事人不向外人言道，就可不為人知曉；即便有人惡意散布，傳播渠道也往往不通暢。現(xiàn)代社會則不同，科學(xué)技術(shù)在帶給人們生活便利的同時，也為人們增加了諸多隱私的煩惱。遠(yuǎn)在沃倫和布蘭迪斯發(fā)表《論隱私權(quán)》一文的1890 年，“即時拍照技術(shù)和報紙媒體行業(yè)”就“已經(jīng)侵入了公民神圣的私人區(qū)域和家庭生活；此外，數(shù)不勝數(shù)的技術(shù)設(shè)備也對公民的私人生活造成威脅”，〔74〕［美］塞繆爾·D.沃倫、路易斯·D.布蘭迪斯：《論隱私權(quán)》，陳圓欣譯，載張民安主編：《隱私權(quán)的界定——Samuel D.Warren,Louis D.Brandeis,William L.Prosser,Judith Jarvis Thomson，以及W.A.Parent 等學(xué)者對隱私權(quán)作出的界定》，中山大學(xué)出版社2017 年版，第3 頁。更不要說在今日手機(jī)使用的普及和智能技術(shù)的升級了。同樣，國家為維護(hù)社會安全、偵查違法犯罪所使用的手段也越來越多、越來越先進(jìn)，這在保障社會秩序的同時也可能使任何一個公民均無不被外人知悉的私密空間。正因如此，世界各國目前均將隱私權(quán)的保護(hù)作為一種必需的制度安排，以應(yīng)對科技時代人們的隱私期待。如果暴露人們的隱私，人就無尊嚴(yán)可言，它帶來的只能是羞辱、難堪。所以，包括中國在內(nèi)，當(dāng)代世界追求法治文明的國度均已認(rèn)同了隱私保護(hù)的法理，制定了隱私保護(hù)的法律規(guī)定。

四、結(jié)語

法律通過法理來得以塑造，而法理又是人生原理的推演和延伸。與支配自然界的客觀規(guī)律類似，人類社會要得以維系，也必須借助于人生原理來進(jìn)行社會結(jié)構(gòu)的安排和社會制度的建構(gòu)，法律作為一種人定的規(guī)則，特別是在法律須與人性相契的意義上，同樣要以人生原理為依據(jù)和指導(dǎo)，使法律之下的人們能理解法律、遵從法律、信仰法律。人生原理有人理、事理、情理、天理、人情、公理等多種表達(dá)方式，它們是提取法理的原始素材，但它們又不全是法理。法理是法律的基礎(chǔ)原理，法律的場域是構(gòu)建法理的主導(dǎo)因素，只有立足于法律本身來建構(gòu)原理，才可能將法理與人生原理加以區(qū)分，不至于使法理混同于一般人生原理的抽象觀念。在通過人生原理來演繹法理的途徑上，須從尊重人類公理、體悟人生經(jīng)驗、借鑒歷史方法、因應(yīng)情勢變易四個維度來找到發(fā)現(xiàn)法理的方法。這既包括立足于人生原理之上的理論推演和內(nèi)在省察，也包括對過往歷史和社會現(xiàn)象的深刻反思。當(dāng)然，這些方法總體上來說仍嫌抽象，限于筆者的能力，也無法將人類如何發(fā)現(xiàn)、提煉法理用規(guī)則一、規(guī)則二……的方式完整地概括出來。所謂“法無定法”，每個學(xué)者都可以按照自己的觀察與感悟來探尋法理，從而為拓展法理、法律原理的廣度與深度做出貢獻(xiàn)，但無論如何，人類公理、人生經(jīng)驗、歷史方法和因應(yīng)情勢，是任何一位有志于法理發(fā)現(xiàn)的研究者所必須遵循且予以實踐的基本路徑。