“語言在說話”
——海德格爾存在論語言觀探究

吳子林

海德格爾(1889—1976)是一個極具開創(chuàng)性的哲學家，在《存在與時間》(1927)里，他為自己提出一項批判性任務：以時間問題為引線解析“形而上學史”。20世紀30年代以后，海德格爾以“存在歷史”取代“形而上學歷史”，并由“存在之真理”突入“歷史生成”，即“語言生成”，呼喚一種新的思維與言說方式，回應了尼采式的非推論-非論證思想何以可能的問題。比較而言，我們通常不是從世界存在的角度看待一切，囿于傳統(tǒng)認知的有限視域，語言也一直沒有被充分主題化、對象化，更沒有被視為最主要的問題加以集中地思考；職是之故，當代中國學者的語言意識、文體意識較為淡漠、單薄。系統(tǒng)研究海德格爾存在論語言觀的思想脈絡，對于我們當下述學文體的創(chuàng)構(gòu)不無啟示意義。

一、“傾聽古老的道說”

在《存在與時間》(1927)里，海德格爾首先區(qū)分“Sprache”(語言)和“Rede”(話語)：“Sprache”(語言)是人說出的話、寫下的字，相當于海德格爾后期著作中所謂的“人之說”；“Rede”多英譯為“話語”(discourse)，另譯為“言談”(talk)，是此在的“展開狀態(tài)”，相當于海德格爾后期所謂的“語言之說”。對海德格爾來說，“話語”是更為根本的層面，是“語言”的生存論及存在論根基：“把話語(Rede)道說出來即成為語言(Sprache)……聽和沉默這兩種可能性屬于話語的道說?！?1)海德格爾：《存在與時間》(修訂譯本)，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版，第188-189、191頁。顯然，“話語”具有一種建構(gòu)性功能，是一種預先使得事物呈現(xiàn)出自身的東西；“語言”則是“話語”得以被表達的方式，其所表達的是最初被“話語”揭示的東西。海德格爾認為，人的本質(zhì)要從他的具體存在方式，也就是“在世界中存在”來領(lǐng)會，“話語”的本質(zhì)也必須從“在世界中存在”這個基本結(jié)構(gòu)出發(fā)予以闡明；人不斷將自身展開為世界，表現(xiàn)為“話語”的存在者，在“道出自身”的過程中，揭示著世界和此在本身的方式。這樣，“存在”(首先是人的存在)便與“語言”完全重合了。海德格爾轉(zhuǎn)向了存在本身的語言，賦予語言以獨立、先在的性質(zhì)，從而確立了語言的本體論地位。

在《存在與時間》里，“傾聽”被海德格爾作為一個重要的存在論概念予以討論，因為“傾聽”聯(lián)結(jié)了“人之說”和“語言之說”，人由傾聽“語言之說”而獲得“人之說”。“傾聽”是探測晦暗邊界和深度的方式，海德格爾說：“向某某東西聽就是這種敞開之在……這個聽還構(gòu)成此在對它最本己能在的首要的和本真的敞開狀態(tài)。此在聽，因為它領(lǐng)會?！?2)海德格爾：《存在與時間》(修訂譯本)，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版，第188-189、191頁。“聽”比“說”更為根本，它是一種生存論上的可能性，不僅對話語具有構(gòu)成作用，而且是“此在”與他人“共在”的基本方式，即“此在”的根本的敞開狀態(tài)。所謂“領(lǐng)會”，即“傾聽”，就是以一種謙卑的態(tài)度向他者敞開，去傾聽那“世界—存在—語言”的沉默之呼聲。于是，語言不再是一種處于上手狀態(tài)的工具，而是我們必須“傾聽”繼而“歸屬”的“道言”。

人們一般以海德格爾1930年的演講《論真理的本質(zhì)》為界，把他的思想劃分為前后兩期。與這種區(qū)分相關(guān)的重要因素是海德格爾在研究視角和思考上的明顯轉(zhuǎn)變：“語言”由一個邊緣性話題轉(zhuǎn)而成為核心的議題，關(guān)注點在于“語言”揭示了什么，而不是傳達了什么。按照萊索(Wrathall)的說法，海德格爾“轉(zhuǎn)向”之后賦予“語言”兩種含義：“普通語言”(ordinarylanguage)和“源初語言”(originarylanguage)?！捌胀ㄕZ言”就是在《存在與時間》中被稱為“語言”(Sprache)的東西，即工具主義層面的東西；“源初語言”則是語言更為本源層面的東西，它使得事物得以在其存在中作為其本身成為可通達之物?！霸闯跽Z言”和“普通語言”之間的差異，持續(xù)地推動著海德格爾思想的發(fā)展，而這正是他最初試圖在《存在與時間》中描述的東西。(3)Wrathall M.A., Heidegger and Unconcealment:Truth,Language,and History, Cambridge:Cambridge University Press, 2011, p.155.

1953年，在與日本學者手冢富雄的對話里，海德格爾談到自己在思考語言的本質(zhì)問題時，一直都不愿意使用形而上學的“語言”這個詞，只好用“道說”(Sagen)這一古老的德語詞取而代之。在海德格爾看來，“語言”是圍繞某個“什么”即對象而言的，而“道說”不是就“什么”而說，而是存在自身的言說，其“讓顯現(xiàn)和讓閃亮乃是以暗示方式進行的”。(4)海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務印書館2015年版，第134-137、97-98、128頁。海德格爾將源初意義的揭示稱為“Rede”，因為這個德文詞無論在具體形式還是在詞源學方面都與拉丁文“Ratio”相仿，而后者在整個哲學史上都被視為“邏各斯”的標準翻譯。使用“道說”(Sagen)一詞后，“話語”(Rede)這個詞在海德格爾后期思想中便幾乎不再出現(xiàn)了。

海德格爾提出，“思想是一種回憶”，“我們能夠向前和向后踏上思想之路，甚至，返回的道路才引我們向前”。所謂“向前”，海德格爾解釋說：

“前”(Vor)——就是進入那個最切近的東西之中，我們不斷地向它急促地行進，而當我們看到它時，它又總是重又與我們相疏遠?！覀兛偸羌贝俚叵蛑羞M的那個切近之物，倒是要把我們帶回來。……回到開端中去。(5)海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務印書館2015年版，第134-137、97-98、128頁。

也就是說，“當前”由“來源”與“未來”的相互召喚而來，“回憶”則是一種“重演”“回復”，指向“未來”并實現(xiàn)于“當前”。海德格爾之所以要“返回”，是為了存留那些最基本詞匯的力量，在他看來，“這歸根結(jié)底就是哲學的事業(yè)”。(6)海德格爾：《存在與時間》(修訂譯本)，第253頁。因此，他回到西方思想的開端處，竭力從古希臘的“殘篇斷簡”中“傾聽”語詞最初的言說，試圖開掘詞語的原始性命名力量，以“更原始地追蹤希臘思想，在其本質(zhì)淵源中洞察希臘思想”，(7)海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務印書館2015年版，第134-137、97-98、128頁。而更“本源”地“思”，即從“一個事物從何而來，通過什么它是其所是并且如其所是”(8)海德格爾：《林中路》，孫周興譯，商務印書館2020年版，第64頁。這一存在“本源”出發(fā)而“思”。在“回憶之思”中，海德格爾把前蘇格拉底時期的早期“詩”與“思”設定為“存在歷史”的“第一個開端”，把自蘇格拉底—柏拉圖至尼采的形而上學“哲學”理解為“思想”隱失、“哲學”“科學”發(fā)展的過程，即“存在之被遺忘狀態(tài)”的歷史，而現(xiàn)時代則醞釀著“存在歷史”的“另一個開端”，走向后形而上學。(9)參見孫周興：《我們時代的思想姿態(tài)》，東方出版社2001年版，第1頁。在海德格爾看來，哲學不應一味地追尋不著邊際的形而上學抽象命題，而應返回到生活道路，研究人類當下的實際生存狀態(tài)，這樣才可能洞察人和物存在的意義。他對于前蘇格拉底時期古希臘“思想”的“返回”“保護”，具有“詞源學”特色，其目的是重新發(fā)現(xiàn)“源初語言”或找到通達它的道路，以終結(jié)德國的形而上學。

《哲學論稿：從本有而來》(1936—1938)是海德格爾前后期思想的一個連接，這不是一部傳統(tǒng)風格的著作，有些類似于維特根斯坦的《哲學研究》。海德格爾明確表示，這部書關(guān)注的是西方思想史上兩個開端之間的關(guān)系，哲學的思想道說必須在“另一開端”中得到“試驗”：“‘體系’時代已經(jīng)過去了。而根據(jù)存有之真理來建造存在者之本質(zhì)形態(tài)的時代尚未到來?！谙蛄硪婚_端的過渡中，哲學必須已經(jīng)根據(jù)自己的知識的光亮，對自身的本質(zhì)做出了決斷。”《哲學論稿：從本有而來》共有281節(jié)長短不一的文字，它們更像是思想筆記和札記，被劃分為“前瞻”“回響”“傳送”“跳躍”“建基”“將-來者”“最后之神”“存有”八個部分，中間六個部分被稱為“關(guān)節(jié)”(Fuge)，它們各自獨立又相互連接，不斷地回復到并服務于同一主題(“總關(guān)節(jié)”)——“本有”之思?！氨居小庇袃蓚€自然含義，即“居有本己”與“本來就有”，它們暗示出“本有”的基本意義指向，即“有自己”與“有本來”。我們的時代放肆無度、物質(zhì)畸變、心思漂浮，海德格爾以“本有”之思提醒我們，唯“抑制”方可守持“本己”，居有“本來”。在《哲學論稿：從本有而來》的“譯后記”里，孫周興闡釋了其中的六個“關(guān)節(jié)”，指出它們組成的“輪廓”是清晰的，甚至是“統(tǒng)一”的，彼此之間有其內(nèi)在貫通的“脈絡”，體現(xiàn)了一種相互生發(fā)、相互激蕩的力量，但并不構(gòu)成一個邏輯推演意義上的體系，因為思想的關(guān)節(jié)本身“應合”于“存在”(“本有”)的關(guān)節(jié)。海德格爾解釋說：“每一個接縫每每于自身中獨立，但卻有一種隱蔽的交響和一種開啟性的建基。”(10)海德格爾：《哲學論稿：從本有而來》，孫周興譯，商務印書館2014年版，第5、645-651、101頁。瓦萊加-諾伊也發(fā)現(xiàn)，《哲學論稿：從本有而來》的結(jié)構(gòu)要素為Gefüge(結(jié)構(gòu)、接縫)或者Fuge(接縫、賦格)，其結(jié)構(gòu)形同一首“宏大的賦格”(GrandFugue)：

為了傾聽《哲學論稿》的“宏大賦格”，除了其他要求外，我們需要學習重復的藝術(shù)；我們需要學習用這樣一種方式演奏思維運動的重復，以使重復出現(xiàn)的東西每一次對于我們來說和與我們一起都是新的。

一部音樂作品除非被演出才算是音樂。與之相似，《哲學論稿》的生命也存在于一種演出性的閱讀和傾聽之中。(11)Daniela Vallega-Neu, Heidegger’s Contribution to Philosophy:An Introduction, Bloomington:Indiana University Press, 2002, p.31,32.

在早期弗萊堡講座時期(1919—1923)，海德格爾就開始關(guān)注一個核心問題：如果我們不再能夠以傳統(tǒng)哲學、邏輯和科學的方式/方法來處理動態(tài)的、不確定的、發(fā)生性的個體化生命經(jīng)驗和生活世界的事件，那么，我們是否以及如何可能另辟蹊徑，去通達、描述原始生命經(jīng)驗和原始存在/存有事件？換言之，一種非對象性、非客觀化的“思”與“言”是否可能以及如何可能？海德格爾開始嘗試所謂的“形式顯示現(xiàn)象學”，把“現(xiàn)象學”的“現(xiàn)象”理解為“內(nèi)涵意義”“關(guān)聯(lián)意義”“實行意義”的統(tǒng)一體，也就是“經(jīng)驗內(nèi)容”“經(jīng)驗方式”“經(jīng)驗方式的實行”三者的統(tǒng)一；這種“形式顯示”的現(xiàn)象學方法其實也是一種“表達(語言)策略”，旨在顯示實際的生命處境，激發(fā)個體化實際生命的實現(xiàn)。

在《追憶》(1943)一文里，海德格爾提出，我們必須學會“傾聽一種古老的道說”：“去言說……去傾聽……道說和傾聽構(gòu)成被言說的對話，……真正的道說原始地就是一種傾聽，就好像真正的能聽是一種原始的對所聽之物的重說(而非一種照著說)?！?12)海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，商務印書館2014年版，第146頁?！对谕ㄏ蛘Z言的途中》一書中，這些思想得到了更為深入、明確的解說。海德格爾指出，傳統(tǒng)認識論、工具論的語言觀在解釋語言現(xiàn)象上有其合理性，但是它并沒有觸及語言的本質(zhì)。在他看來，存在是主客體尚未分化之前的本源性狀態(tài)，傳統(tǒng)語言根本無法言說這種存在；我們必須放棄傳統(tǒng)的言說方式，將非本質(zhì)的語言轉(zhuǎn)化為本質(zhì)的語言。海德格爾把“道說”視為語言本質(zhì)，是語言的語言：“我們猜度，語言之本質(zhì)就在道說中。道說(sagen)，在古代斯堪的納維亞語中叫sagan，意思就是顯示(zeigen)，即：讓顯現(xiàn)(erscheinenlassen)……澄明著和掩蔽著之際把世界端呈出來，這乃是道說的本質(zhì)存在。”(13)海德格爾：《在通向語言的途中》，第193頁。維爾納·馬克思闡釋道，迥異于語言在“第一個開端”中將自身顯示為一種“真理的發(fā)生事件”，這里的“道說”屬于“另一個開端”的“存在和本質(zhì)”。海德格爾這樣表述這種歸屬性——“語言的本質(zhì)：本質(zhì)的語言”。語言屬于“本質(zhì)現(xiàn)身的東西”，因為本質(zhì)現(xiàn)身的東西自身是“道說”著的，這意味著世界的世界化和物的物化只有通過“道說”才在其“真理”之中。所以，語言是最切近于人之本質(zhì)的，人類世界的本質(zhì)在于語言，一切存在都是語言中的存在，存在只有通過語言才能顯現(xiàn)——語言指明了存在和人的一種“本質(zhì)性的彼此互為”的領(lǐng)域。(14)參見維爾納·馬克思：《海德格爾與傳統(tǒng)：存在之基本規(guī)定的一個問題史式導論》，朱松峰、張瑞臣譯，上海人民出版社2012年版，第205頁。而“道說”即語言本質(zhì)現(xiàn)身，把作為語言的語言帶向語言，使人通達語言之大道。海德格爾破解了將語言視為工具或用具的固有思維，開啟了語言“本源”或“本質(zhì)”的“道說”之思。

二、“語言在說話”

在《我進入現(xiàn)象學之路》(1963)一文中，海德格爾回顧了自己的現(xiàn)象學道路，認為希臘思想意義上的“無蔽”就是現(xiàn)象學的主題。他說：“作為現(xiàn)象學的自身表現(xiàn)的意識行為的現(xiàn)象學所完成的東西，在亞里士多德和整個希臘思想和希臘此在那里，被更源始地思為‘無蔽’，即在場的東西的無蔽狀態(tài)，它的解蔽，它的自我顯現(xiàn)，作為擔負著思的行為的現(xiàn)象學研究所重新發(fā)現(xiàn)的東西，如果這不是哲學本身的話，它至少證明自己是希臘思想的基本特征?！?15)海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館2014年版，第112頁。通過現(xiàn)象學態(tài)度的昭示，海德格爾被帶上了存在問題的道路，其思想立場與胡塞爾區(qū)分開來，即不再以“意識及其對象性”為課題，而是以“在遮蔽與無蔽中的存在”為課題，現(xiàn)象學被海德格爾賦予了一種希臘性。

在海德格爾所關(guān)注的前蘇格拉底思想家中，赫拉克利特是最有分量的。海德格爾在1943—1944年做了兩個專題討論赫拉克利特的講座，即《西方思想的開端》《邏輯學——赫拉克利特的邏各斯學說》；此外，還有兩篇解釋赫拉克利特殘篇的專題文章，即《邏各斯(赫拉克利特殘篇第50)》《無蔽(赫拉克利特殘篇第16)》；在其他文本里，也不時見到海德格爾對赫拉克利特的討論。

從“存在—語言”的維度入思，是海德格爾后期思想的一個顯著特色，這最為集中地體現(xiàn)在《邏各斯(赫拉克利特殘篇第50)》(1951)一文。海德格爾對“邏各斯”一詞做了極為獨特的解釋。根據(jù)他所采納的斯納爾(Schnell)的譯文，赫拉克利特的“殘篇50”被譯為：

如果你們不是聽了我的話，而是聽了意義，

那么，在相同的意義中說“一是一切”就是智慧的。(16)參見海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，商務印書館2020年版，第227頁。

海德格爾認為，赫拉克利特的這個箴言談到了“邏各斯”，即“言說”和“道說”；談到了思想者本身(“我”)，即言談者的思想者。在這里，赫拉克利特思考一種“傾聽”和“道說”。

海德格爾考察了“邏各斯”之希臘語的原始語義，認為它意味著與德語中發(fā)音相同的動詞“l(fā)egen”一詞的含義，即“放下來”“放在眼前”，在“l(fā)egen”中起支配作用的是“聚集”，即吸取和聚集意義上的“采集”。海德格爾說：“道說和言談的本質(zhì)是讓事物一起呈放于眼前，即讓一切被置放于無蔽狀態(tài)中的在場者一起呈放于眼前。……(置放)以一種貫通并且支配一切無蔽之物的方式展開為道說和言談?！边@種作為語言的言說，必須從存在之敞開的意義上加以理解；使遮蔽之物成為無蔽之物的解蔽過程，就是在場者的在場本身，即存在者之存在；語言是以澄明存在本體而顯現(xiàn)，語言的言說將萬事萬物互為關(guān)聯(lián)，由彼此游離分散轉(zhuǎn)變?yōu)榇嬖诘墓餐w，進入天、地、人、神的共存。用海德格爾的話說，“道說乃是置放”，“語言之言說乃是從在場者之無蔽狀態(tài)中發(fā)生出來的，而且按照在場者的眼前呈放而把自身規(guī)定為讓一起呈放于眼前”；于是，“邏各斯從自身而來使顯現(xiàn)者、進入眼前呈放而到來者閃現(xiàn)出來，使之達到澄明了的自行顯示”。(17)海德格爾：《演講與論文集》，第230-235、243-244、252、252-253、257頁。

“言說”是一種“聚集”“置放”，那么“聽”又是什么呢？海德格爾認為，“聽”是一種留神于要求和呼聲的自行聚集，所聽在傾聽中現(xiàn)身而出，它讓已經(jīng)一起呈放于眼前，并且從某種置放而來呈放于眼前的東西呈放出來。如果有這種本真的聽，那就有“同一置放”，即把那個作為總體一起呈放于眼前，而且在某種呈放中呈放于眼前的東西置放出來。赫拉克利特說過：“命運性的東西發(fā)生，只要一是一切?！币簿褪钦f，“一是一切”意在表明“邏各斯”以何種方式成其本質(zhì)。海德格爾對此闡釋道：“‘一’乃是作為統(tǒng)一者的惟一之一。它通過聚集而起著統(tǒng)一作用。由于它在采集之際讓眼前呈放者作為本身和整體呈放出來，它便起著聚集作用。這個惟一之一作為采集著的置放而起統(tǒng)一作用。這種采集著又置放著的統(tǒng)一作用把統(tǒng)一者聚集于自身，以至于它就是這個一，并且作為這個一，它就是惟一者?！?18)海德格爾：《演講與論文集》，第230-235、243-244、252、252-253、257頁。經(jīng)過一番反復的考辨與創(chuàng)造性的闡釋，海德格爾將赫拉克利特的“殘篇50”做了一個解釋性的翻譯：

不要聽我，聽我這個終有一死的講話者；而要聽從采集著的置放；如果你們首先歸屬于這種采集著的置放，你們就真正地聽了；這樣一種聽存在，因為有一種“讓一起呈放于眼前”發(fā)生，通過后者，集合著的讓呈放，即采集著的置放，作為總體呈放于眼前；如果有一種“讓呈放于眼前”的“讓呈放”出現(xiàn)，就有命運性的東西發(fā)生；因為真正命運性的東西，即惟一的命運，就是：統(tǒng)一著一切的惟一之一。(19)海德格爾：《演講與論文集》，第230-235、243-244、252、252-253、257頁。

存在是一種生成著的存在，在澄明的世界里，“一”即“一切”，“一切”即“一”。海德格爾說，撇開上面這些解釋而又不把它們忘掉，把“殘篇50”翻譯成我們的語言，則赫拉克利特的箴言可以講成：“不是歸屬于我，而是歸屬于采集著的置放：讓同一者呈放：命運性的東西成其本質(zhì)(采集著的置放)：一統(tǒng)一著一切?！?20)海德格爾：《演講與論文集》，第230-235、243-244、252、252-253、257頁。在赫拉克利特的思想中，存在者之存在(在場)顯現(xiàn)為“這個邏各斯”，即采集著的置放；存在者之存在、在其存在中的存在者被帶向語言，存在與存在者之差異作為差異被帶向語言；“這個邏各斯”或許就是表示作為道說的言說、表示語言的希臘名稱，或許還是希臘人所思的“道說”的本質(zhì)。

在《邏各斯(赫拉克利特殘篇第50)》一文的結(jié)尾，海德格爾不無感慨地說：長期以來，語言被視為表達，或表達被看作語言；思想者的詞語并沒有什么權(quán)威可言，思想者的詞語并不理會作家意義上的作者；思想之詞語疏于形象，沒有什么吸引力，它安于對它所道說的東西的清醒冷靜之態(tài)；“可是，思想改變著世界。思想把世界改變?nèi)胍粋€謎的總是越來越幽黯的源泉深處，這個源泉深處將變得愈加幽暗，才呈現(xiàn)對一種更高光亮的允諾”；這個謎就以“存在”一詞向我們允諾，“存在”原初叫“在場”，它意味著“入于無蔽狀態(tài)而持存出來”。(21)海德格爾：《演講與論文集》，第230-235、243-244、252、252-253、257頁。

在《語言》(1950—1951)一文，海德格爾指出，“語言說話”不是表達，不是被表達物的表象和再現(xiàn)，而是一種“應合”：“語言作為寂靜之音說話?！瓕庫o之本質(zhì)乃在于它靜默。嚴格說來，作為寂靜之靜默，寧靜總是比一切運動更動蕩，比任何活動更活躍。”“人說話，是因為人應合于語言。這種應合乃是傾聽。人傾聽，因為人歸屬于寂靜之指令?！Z言說話。語言之說在所說之話中為我們而說?！?22)海德格爾：《在通向語言的途中》，第22-23、27頁。這里，語言所呈示的“寂靜之音”，是后期海德格爾反復提及的“大道”：“這種適合的無聲的聲音，是我們最難以聽到的。因為為此我們就必須做好準備，首先去重新學會傾聽一種更為古老的道說?！?23)海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，第222頁。

1955年8月，海德格爾在題為《這是什么——哲學？》的講演中指出，與歐洲其他語言不同，希臘語言是邏各斯，它在被說出的同時就是那種當下被意指的含義；只要像希臘人那樣去傾聽某個希臘語詞，便可以理解它在講話中所說出且得到的直接的、在場的含義，這個語詞所表達的內(nèi)容便直陳于我們面前。通過這種有聲的希臘語詞，我們便直接面對事物本身而不僅僅是它的語詞符號。在海德格爾看來，哲學家的思想是由召喚他們思想的存在所啟動的，對“這是什么——哲學？”的應答，就是我們“應合”于哲學向之行進的東西——存在者之存在。海德格爾具體述說了哲學運思如何與存在者之存在的聲音相“應合”：

作為存在之聲音向我們勸說的東西規(guī)定著我們的應合。于是，“應合”便意味著：從存在者之存在而來被規(guī)定，即……被分解、被澄清，并由此而被置入與存在者的關(guān)聯(lián)中。存在者之為存在者規(guī)定著言說，其方式是：道說(Sagen)合轍(協(xié)調(diào))于存在者之存在。應合必然而且始終就是一種合轍的應合，而并非僅僅偶然地和間或是一種合轍的應合。它在一種合轍狀態(tài)(Gestimmtheit)中存在。而且，唯在這種合轍狀態(tài)的基礎上，這種應合的道說才獲得它的精確性、它的音調(diào)(Be-stimmtheit)。(24)海德格爾：《同一與差異》，孫周興、陳小文、余明鋒譯，商務印書館2011年版，第17-18頁。

在這里，海德格爾通過用一套近乎描述聲響和音樂的詞匯來解說哲學，指出作為“合轍”“定音”的“應合”，其本質(zhì)乃在一種“情調(diào)”之中，這種“情調(diào)”通過語言的聲調(diào)、抑揚，言談的速度以及說話的方式等加以表達。

我們?nèi)绻麅A聽內(nèi)心本然的呼喚和勸說，呼應、應合著存在者之存在，便形成了一種天地人神、宇宙萬物間的互動、互振、互應式的共響和諧；哲學運思是一種存在“勸說”與存在者“應合”之間的“調(diào)諧—定音”的“情調(diào)”過程，哲學的歷史就是存在的“情調(diào)”不斷協(xié)調(diào)、和合、定音和定調(diào)的過程，“道說”的一切精確性便建基于這種“應合”的傾向。如王慶節(jié)所言，用這樣一種方式解釋哲學的誕生與哲學的本源，就是回歸到了前蘇格拉底希臘哲學的源頭。(25)王慶節(jié)：《海德格爾與哲學的開端》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第96頁。哲學以“應合”方式存在，此“應合”是一種別具一格的道說，它效力于語言，我們必須與作為“邏各斯”的語言的希臘經(jīng)驗進入一種對話中。

海德格爾曾將詩人格奧爾格之語——“詞語破碎處，無物存在”——改寫為“詞語缺失處，無物存在”。在《語言的本質(zhì)》(1957—1958)一文里，他說：“唯當表示物的詞語已被發(fā)現(xiàn)之際，物才是一物。唯有這樣物才存在(ist)。所以，我們必須強調(diào)說：詞語也即名稱缺失處，無物存在。唯詞語才使物獲得存在?！比魏问挛锒贾荒芙柚Z言中介并在這種中介中存在，因此，談論語言的本質(zhì)，就是要求我們迎接一種語言經(jīng)驗的可能性：“在某個東西(可以是物、人或神)上取得一種經(jīng)驗意謂：某個東西與我們遭遇、與我們照面、造訪我們、震動我們、改變我們?！〉谩诖艘庵^：就我們順從與我們照面的某個東西而言，我們經(jīng)受之、遭受之、接受之。這就是適合、適應和順從于某個東西。……在語言上取得一種經(jīng)驗意謂：接受和順從語言之要求，從而讓我們適當?shù)貫檎Z言之要求所關(guān)涉?！比绻谡Z言中有此在的本真居所，那么語言經(jīng)驗將使我們接觸到此在的最內(nèi)在構(gòu)造。在海德格爾看來，進入語言，順從語言，本己地為語言之召喚所觸動，“通向那個由于與我們相關(guān)而伸向我們的東西”，“進入與我們相關(guān)或傳喚我們的東西”(26)海德格爾：《在通向語言的途中》，第152-153、146、190，252、253-254、254、257，189頁?！@種語言的經(jīng)驗遠比認識、利用語言重要得多，它打破了人與語言之間主客相對的局面，讓存在者(人與語言)在共同的存在本源上結(jié)成本質(zhì)而自由的關(guān)系。只有在語言的經(jīng)驗中，人才真正進入了“思”的境界，“傾聽”語言深處的聲音，然后才有所“說”，即語言借人之口說出自己的存在。

在《走向語言之途》(1959)一文，海德格爾宣稱：“作為道說，說話歸屬于語言本質(zhì)的剖面，這個剖面乃由道說和被道說者之方式勾畫出來；而在場者和不在場者即在其中自行呈報、允諾或拒絕，亦即：自行顯示或者自行隱匿。”海德格爾指出，“聽”與“說”都是始源性的，在很大程度上，“說”首先是一種“聽”：“作為道說，說從自身而來就是一種聽。說乃是順從我們所說的語言的聽。所以，說并非同時是一種聽，而是首先就是一種聽。此種順從語言的聽也先于一切通常以最不起眼的方式發(fā)生的聽。……在此我們聽什么呢？我們聽語言之說話?！比伺c萬物融合為一的宇宙整體能作“無言之言”，理解某個事物就是參照“世界”這一敞開的參照體系，從事物自身理解事物；與事物不可分離的語言則使事物成為該事物，與其所言說的事物同一，言說著存在者之所是。語言并不具有說話器官，那么語言本身怎么說話呢？海德格爾說，“語言首先而且根本地遵循說話的本質(zhì)現(xiàn)身，即：道說。語言說話，因為語言道說，語言顯示。語言之道說(Sagen)從曾經(jīng)被說的和迄今尚未被說的道說(Sage)中涌出……我們是通過讓語言之道說向我們道說而聽從語言……在說話(作為順從語言的聽)中，我們跟隨被聽的道說來道說”；“道說乃是把一切閃現(xiàn)嵌合起來的顯示之聚集”。(27)海德格爾：《在通向語言的途中》，第152-153、146、190，252、253-254、254、257，189頁。語言在無聲地聚集萬物，語言自行、自主地“道說”，既澄明又遮蔽地“顯示”世界。這些與維特根斯坦所言——“語言本身就是思想的載體”“語言伴隨世界”“[哲學]讓一切如其所是”——何其相似。

海德格爾宣稱：“在一定意義上，不是我們擁有語言，而是語言擁有我們。”(28)海德格爾：《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉與〈萊茵河〉》，張振華譯，商務印書館2018年版，第28頁?！罢Z言”之說在先，我們是從“語言”中“言說”，是在傾聽對存在之源始的“應合”之音中，生成作為存在之詞語的“語言”?！叭酥疄槿?，只是由于人接受語言之允諾，只是由于人為語言所用而去說語言?！?29)海德格爾：《在通向語言的途中》，第152-153、146、190，252、253-254、254、257，189頁。意思是說，“語言”不是我們說的中介，我們是“語言”在說的中介，是存在之真理的揭示者；“語言”自己在說話，我們“聽語言之說話”，寫作則是讓自己成為那不停言說者的“回聲”——語言具有自身的內(nèi)在力量與功能，它既敞開、綻放自身，又是“全息性”的。換言之，“思”之生成即“言”之生成，人的言說乃“應合”語言之言說，其所言說者是一種“在場”與“不在場”之“集合”，一種既敞亮著又隱蔽著的東西。

三、“詩—思合一”

20世紀30年代中期，海德格爾辭去弗萊堡大學校長職務，重新轉(zhuǎn)向思想的事業(yè)。海德格爾指出，最激發(fā)思想的事是我們至今還不“思”：幾個世紀以來，人們也許做得太多，思得太少了；那些在本質(zhì)意義上內(nèi)在地要求思及的東西，我們尚未正視它、尚未在思；沒有思，就沒有對存在的覺知和發(fā)現(xiàn)，就沒有凝神于專一的思想。海德格爾將“思”與“哲學”做了一個區(qū)分：思考“存在者”為“哲學”，思考“存在”則屬于“思”。他展望道：“未來的思想將不再是哲學了，因為未來的思想比形而上學思得更源始些，而形而上學這個名稱說的就是哲學?！@種思想把語言聚集到簡單的道說之中。語言是存在之語言，正如云是天上的云?！?30)海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務印書館2014年版，第431-432頁。

占據(jù)后期海德格爾思想視野的有兩個關(guān)鍵人物：哲人尼采和詩人荷爾德林。1936—1942年間，海德格爾在弗萊堡大學做了六個關(guān)于尼采思想的專題系列講座，又在1941—1946年間寫了四篇文章。1961年，海德格爾對他與尼采相隨相伴的思想道路的諸階段作了概括，以《尼采》(上、下卷)的書名正式出版。在后期海德格爾關(guān)于真理之建基、“存在歷史”觀的形成，以及詩—思關(guān)系的思考中，尼采具有決定性的意義。尼采和海德格爾都對現(xiàn)代性提出了徹底的批判，后結(jié)構(gòu)主義以尼采和海德格爾的遺產(chǎn)為基礎，強調(diào)差異比統(tǒng)一和同一更重要，捍衛(wèi)意義的擴散，反對將意義束縛在總體化、中心化的理論和系統(tǒng)之中。(31)參見凱爾納、貝斯特：《后現(xiàn)代理論——批判性的質(zhì)疑》，張志斌譯，中央編譯出版社2015年版，第25頁。深受尼采影響的海德格爾認為，詩人能將自己所經(jīng)受的語言經(jīng)驗形諸語言，讓語言說出自己，而純粹地被說出的東西就是“詩”；他將“詩”視為人類“思考”之本質(zhì)，指出“思”寓于“詩”中，“詩”使“思”得以開顯，“思”與“詩”共同揭示著生活世界的意義。

在研究尼采的同時，海德格爾高度關(guān)注荷爾德林，分別于1934/1935年冬季、1941/1942年冬季、1942年夏季做了三個關(guān)于荷爾德林的專題講座，又在1936—1943年做了三個關(guān)于荷爾德林詩歌的演講，還撰寫了一篇論文《追憶》(1943)。荷爾德林對海德格爾的影響，主要體現(xiàn)在海德格爾后期“世界”(Welt)觀的形成及其思想的言說上。

在《藝術(shù)作品的本源》(1935—1936)一文，海德格爾把物如何在世界境域里顯現(xiàn)以及世界境域如何開顯的問題，與藝術(shù)、藝術(shù)作品聯(lián)系起來，把藝術(shù)作品的存在特征規(guī)定為兩項：一是“建立一個世界”，二是“制造(產(chǎn)出)大地”。按照海德格爾的說法，存在者之真理自行設置于作品中，真理在藝術(shù)作品中現(xiàn)身為“世界”與“大地”的真理二重性運動。在后期海德格爾的心目中，荷爾德林成了最偉大的詩人，成為哲學運思和詩化的最高代表。海德格爾對荷爾德林詩歌的闡釋使其通向了“天地神人”四元世界的思想，他在荷爾德林的詩歌里發(fā)現(xiàn)了諸如“神圣者”“自然”“諸神”“天穹”“深淵”等“大詞”，并根據(jù)這些詩意的詞語形成了自己的“天地神人”“四方”的“世界游戲”說。(32)孫周興：《語言存在論——海德格爾后期思想研究》，商務印書館2011年版，第223-235頁。

1936年，海德格爾在羅馬做了題為《荷爾德林和詩的本質(zhì)》的講演，認為荷爾德林是“詩人中的詩人”。海德格爾這樣闡釋荷爾德林的思想：語言乃是人的所有物，唯有語言處，才有世界；人之存在建基于語言，而語言根本上唯發(fā)生于對話中，對話及其統(tǒng)一性承荷著我們的此在；我們本身所是的本真對話，存在于諸神之“命名”和世界之“詞語生成”中；詩是一種“創(chuàng)建”，這種“創(chuàng)建”通過詞語并在詞語中實現(xiàn)；詩人說出本質(zhì)性的詞語，存在者通過詩人的“命名”而被指說為它所是的東西；詩乃是對存在和萬物之本質(zhì)的創(chuàng)建性“命名”，是讓萬物進入敞開域的“道說”；詩在本質(zhì)上就是“創(chuàng)建”，存在之“創(chuàng)建”維系于諸神的暗示，詩人之“道說”是對這暗示的“截獲”，是響應“神圣者”之“召喚”(即“存在”意義上的“語言”)而來；荷爾德林詩意地表達或創(chuàng)建了詩之本質(zhì)，他因此而規(guī)定了一個新時代。(33)海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，第33-53頁。概言之，荷爾德林的詩意經(jīng)驗，清晰呈現(xiàn)了語言如何言說自身、我們?nèi)绾蝺A聽語言的言說，以及言說和傾聽的意義所在。

薩弗蘭斯基認為，海德格爾的荷爾德林闡釋工作有三個重點：其一，在“權(quán)力—政治”失敗之后，海德格爾關(guān)心的是權(quán)力的本質(zhì)，人生此在力量的層次，詩、思想、政治之間的關(guān)系等問題；其二，海德格爾企圖在荷爾德林那里找到一種我們?nèi)狈Φ恼Z言；其三，作為“詩的詩人”，荷爾德林成了海德格爾思想的固定參照系，海德格爾在荷爾德林那里畫了一幅自己的形象，一幅自己想讓人看到的形象。(34)參見薩弗蘭斯基：《來自德國的大師——海德格爾和他的時代》，靳希平譯，商務印書館2021年版，第399頁。為“思”尋找一種新的言說方式，是后期海德格爾的重要目標。語言自己言說，語言自身顯現(xiàn)；在語言面前，人首先要“傾聽”，“聽”存在的聲音，“聽”語言的呼喚，再“跟著說”，而“跟著說”的方式便是“詩”。

在《語言》(1950—1951)一文，海德格爾分析了特拉克爾的《冬夜》，指出“詩”本質(zhì)上是一種“語言在說話”或“道說”，即一種“命名”或“召喚”，這種“命名”不是分貼標簽，運用詞語，而是“召喚”入詞語之中；這種“召喚”將所“召喚”之物帶至近旁，把它置于最切近的在場者領(lǐng)域中，并將它安置其中。(35)海德格爾：《在通向語言的途中》，第12-13頁。由于“語言在說話”，我們與物不再是認知的或工具性的關(guān)系，而是一種切近的、近鄰的關(guān)系。詩歌對海德格爾來說是一個符合其理想的東西，它融入語言材料或“普通語言”的物質(zhì)性，打開了語言之本質(zhì)或源初維度。海德格爾聲稱：“一切藝術(shù)本質(zhì)上都是詩?！?36)海德格爾：《林中路》，第64頁。他甚至斷言：哲學的歷史性使命的極致，乃在于認識到傾聽荷爾德林詩句的必然性。

1952年，海德格爾在題為《什么叫思想？》的講演中提出：“詩的本質(zhì)就居于思想中。傳說(Mythos)即道說(Sage)告訴我們這一點。詩的道說乃是最古老的道說，……它亙古以來始終是最值得思想的東西?！薄霸娨庋哉f與思想驗收決不是相同的東西。不過，一方與另一方卻能夠以不同的方式言說同一個東西?！?37)海德格爾：《演講與論文集》，第148-150頁。海德格爾力圖以詩的語言改變形而上學的語言，其后期的思想便主要通過對藝術(shù)作品的分析得以呈現(xiàn)。在他看來，“語言是存在的家”，“思”者與“詩”者則是這個家的看護人，形而上訴求與審美訴求可在融洽合一中呈現(xiàn)思想的張力。

1955年，在前述《這是什么——哲學？》的法國講演中，海德格爾將哲學理解為語言的一種與眾不同的方式，一種將思想和詩內(nèi)在地聯(lián)系在一起的方式，哲學借此而與存在者之存在的聲音相應合、相協(xié)調(diào)。海德格爾建議回到希臘語言“道說”的根源處，即返回到希臘語言的“邏各斯”之中去傾聽，傾聽“思”與“詩”對存在之“情調(diào)”的源始“應合”之音：“在思與詩兩者之間有一種隱秘的親緣關(guān)系，因為這兩者都效力于語言，為語言盡力而揮霍自己。但兩者之間同時也有一道鴻溝，因為它們‘居住在遙遙相隔的兩座山上’。”“思”與“詩”都是那作為“智慧之愛”的存在的“聚集”“展開”“敞亮”的方式，然而，自從柏拉圖要把詩人逐出哲學王主宰的“共和國”后，“思”與“詩”之間的鴻溝越掘越深，乃至今日哲學家與詩人好像“居住在遙遙相隔的兩座山上”。海德格爾希望人們追問那個構(gòu)成“思”與“詩”之間隱秘親緣關(guān)系的“存在”，力圖恢復“思”與“詩”之間的親緣關(guān)系，而用心良苦、意味深長地以亞里士多德的名言收結(jié)：“存在之為存在多樣地閃現(xiàn)出來?！?38)海德格爾：《同一與差異》，第22-23頁。

在《語言的本質(zhì)》(1957—1958)一文，海德格爾更是明確了“思”與“詩”的“近鄰”關(guān)系，在他看來，“思”與“詩”的“近鄰”是彼此的“相互面對”，一方對著另一方而居住，一方定居于另一方的近處。這種“相互面對”有著深遠的淵源，它源起于那種遼遠之境；在那里，天、地、神、人彼此通達，一切東西都是彼此敞開的，一方向另一方展開自身，一方把自身托與另一方。由于“相互面對”的存在，“詞語不光處于一種與物的關(guān)系之中，而且詞語本身就‘可以是’那個保持物之為物、并且與物之為物發(fā)生關(guān)系的東西；作為這樣一個發(fā)生關(guān)系的東西，詞語就可以是：關(guān)系本身”。(39)海德格爾：《在通向語言的途中》，第179、236頁。于是，詩人吟唱“神圣者”，思想家思入“存在之澄明”，二者都指向某種神性的光輝。

在《詞語》(1958)一文，海德格爾指出：“一切本質(zhì)性的道說都返回去傾聽道說與存在、詞與物的這種隱蔽的相互歸屬關(guān)系。詩與思，兩者都是一種別具一格的道說，因為它們始終被委諸作為其最值得思的東西的詞語之神秘，并且因此一向被嵌入它們的親緣關(guān)系中了。”(40)海德格爾：《在通向語言的途中》，第179、236頁。這里，海德格爾把哲學的將來的本質(zhì)問題匯入了一種對“思”與“詩”之關(guān)系的探討的必然性之中：哲學就是與存在者的存在相契合，詩人則堅定地傾聽事物之本然；一切本質(zhì)性的“道說”顯示著、言說著在場與不在場、顯現(xiàn)與隱蔽相結(jié)合的整體，這一“道說”本身就是“詩”。海德格爾呼喚“詩—思合一”，是為了實現(xiàn)一種“語言轉(zhuǎn)換”，通過倡導非對象性的詩意看護以及非知性邏輯的神秘啟悟，“進入語言的說中”，讓技術(shù)時代的人們重獲一種“根基持存性”，重返本真的“棲居”。

海德格爾把哲學的最高目標確定為“詩意地棲居”，跟尼采、維特根斯坦一樣，其后期哲學寫作在形式和內(nèi)容上也融入了“詩”——作為藝術(shù)本質(zhì)而不是文體概念的“詩”。維特根斯坦、海德格爾兩位思想大家生前未能有實際的接觸和交往，但是彼此之間仍然存在著一條堅固的紐帶——對詩性語言的濃厚興趣。如阿蘭·巴丟所言，他們都秉持著一種“詩”的信條，即“詩意的命題，都是把語言安置在世界和世界意義的邊緣；它首先作為自身的語言活動，作為自身權(quán)力的見證，為自己發(fā)揮著功用”；在某種意義上，他們共享著同一論題：“詩歌指示著存在，記錄著行動的臨近。但詩歌只是這種臨近的守衛(wèi)，是其在隱退之中的創(chuàng)作。哲學也像這樣，是對世界之純粹世界性的批判，它不可能絕對地認同詩歌的語言。”(41)阿蘭·巴丟：《維特根斯坦的反哲學》，嚴和來譯，漓江出版社2015年版，第114-116頁。

四、“進入語言的說中”

后期海德格爾不想讓自己的存在論、詩化思想迎合那種演繹的、直線性的討論，他力圖使存在和意義進入一個變化序列或空間，將普通邏輯和未經(jīng)檢驗的語法懸置起來，以便“傾聽”那些源初真理和可能性的聲音，“傾聽”在習慣和分析的可靠性語言之冰層下沉埋已久的理解的聲音。在海德格爾看來，詞語的意義取決于它于其中被使用的世界，并隨之變化。1936—1937年冬季，在關(guān)于尼采的講座《作為藝術(shù)的權(quán)力意志》里，海德格爾對此有過引人注目的表述：“現(xiàn)實語言的生命就在于多義性。把活生生的、動態(tài)的詞語轉(zhuǎn)換為一系列單義的、機械地固定下來的僵化符號，這或許就是語言的死亡，是此在的僵死和荒蕪了?！?42)海德格爾：《尼采》上冊，孫周興譯，商務印書館2010年版，第171頁。

在思想的言說中，語言是如此的重要。因此，在《關(guān)于人道主義的書信》(1946)一文，海德格爾表示，自己之所以中斷在《存在與時間》中的探索——《存在與時間》并未完成，只是寫了規(guī)劃中的“第一部分”，且其中第三篇“時間與存在”也未完成——轉(zhuǎn)而求助一條新的路徑，是因為不可能以“形而上學的語言”去探討“形而上學的終結(jié)問題”。在該文結(jié)尾處，海德格爾指出，思想的尺度有別于哲學的規(guī)矩、法則和要求：“從作為真理之天命的存在而來的道說的合適性，乃是思想的第一規(guī)律。它不是邏輯的各種規(guī)則，邏輯的各種規(guī)則只能從存在的規(guī)律而來才變成規(guī)則?！备鶕?jù)存在歷史之思想的合適性的規(guī)律，海德格爾向世人也向他自己提出這樣的要求：“沉思之嚴格、道說之細心、詞語之節(jié)約?！?43)海德格爾：《路標》，第431頁。

海德格爾的一生都在追問語言，始終對語言保持著一種高度的敬畏?？梢哉f，他不是研究語言，而是經(jīng)歷語言。他說：“我們并不想對語言施暴，迫使它落入事先規(guī)定好了的觀念的掌握中。我們不希望把語言的本質(zhì)歸結(jié)為一個概念，好讓它充當一個普遍有效的語言觀，而把所有更進一步的洞察擱置一旁?！此颊Z言，要求我們的是進入語言的說中……而不是囿于我們自己的說話?！?44)郜元寶編譯：《人，詩意地棲居：超譯海德格爾》，北京時代華文書局2017年版，第85、45-46頁。海德格爾力圖通過對語言的結(jié)構(gòu)性或差異性的語言經(jīng)驗來理解人的存在，他不滿足于語言科學——不同語言的語言學和語文學，心理學和語言哲學等——為我們提供的語言知識，因為它們通常的做法是在日常語言之外制造一套超然的、主體可以控制的“元語言”或“超語言”，試圖客觀、公正地描述或探索語言世界的奧秘。海德格爾指出，這種語言科學所依據(jù)的哲學基礎，就是把語言當作外在于人的客體對象的形而上學哲學，其結(jié)果只能獲得主體對客體的認識論上的正確性，而無法觸及存在論上的真理性。(45)參見海德格爾：《在通向語言的途中》，第148頁。

那么，怎樣才能返回被現(xiàn)代語言科學所遮蔽的、無法化約的語言經(jīng)驗，而真正地“進入語言的說中”呢？1976年，海德格爾在接受《明鏡》(Der Spiegel)周刊采訪時說：

現(xiàn)代技術(shù)世界在何處發(fā)源，一種轉(zhuǎn)變也只能在同一處被準備出來，而且這種轉(zhuǎn)變不可能因為接受禪宗佛教或任何其他東方世界的經(jīng)驗而發(fā)生。這里必須進行一種重新思考，而重思的進行，須求助于歐洲傳統(tǒng)以及這個傳統(tǒng)的更新。思想本身只能借助具有同一源頭和使命的思想來改變。(46)郜元寶編譯：《人，詩意地棲居：超譯海德格爾》，北京時代華文書局2017年版，第85、45-46頁。

海德格爾后期的著作多次提出這樣一個觀點：希臘語是一種源頭的、第一位的語言，而德語與希臘語之間有著直接的血緣關(guān)系；德語和希臘語一樣，“在所有的語言中，對思想的表達來說，是最有力的，最有思想的(智慧的)”；“他(海德格爾)認為德國是古希臘文化唯一的合法繼承者，自己則以這一傳統(tǒng)的永久繼承人和傳承者自命”。(47)詹姆斯·K.林恩：《策蘭與海德格爾——一場懸而未決的對話(1951—1970)》，李春譯，北京大學出版社2010年版，第56、2頁。為了保留這一神圣的直接路徑，以更好地“進入語言的說中”，海德格爾著手鍛造一種神秘而詩性的德語，使它具有一種更為源初的可能性，喚醒人們?nèi)ブ泵娲嬖冢瑑A聽并回應存在之聲。為此，海德格爾進行了苦心孤詣的探索與實踐，主要表現(xiàn)在以下幾個方面。

其一，海德格爾“重演”源始性的或開端性的“思”與“言”，開掘、重獲語言和詞語的未受損害的命名力量。比如，前述對早期希臘思想的基本詞語“Logos”的重新解釋。又如，希臘語的“Aletheia”(真理)早已固定譯名，海德格爾卻反復告訴我們“Aletheia”是“解蔽”“無蔽”，是“存在本身”的顯—隱之運作；希臘語的“Physis”在現(xiàn)代語言中就是“自然”，海德格爾卻將其譯為“涌現(xiàn)”，指示的是存在由隱入顯的展現(xiàn)，同時也是歸隱與聚集。這種詞源學闡述或發(fā)掘，構(gòu)成了海德格爾哲學的基本運動。

其二，海德格爾在詞源學研究中追溯德語的詞源，開掘、復活古德語詞語曾經(jīng)合法而現(xiàn)在已失落或湮沒了的源初意義和健全感覺，使古代的德語詞語——如“Bewegung”(開辟道路)、“Begegnis”(遇見)、“Seyn”(存在)、“Saga”(語言)、“Unkraft”(創(chuàng)造)、“Zeitigung”(時間化)等——產(chǎn)生了非?？捎^的啟示與能量，使思想與道德的復蘇具有了可能性。

其三，海德格爾闡釋荷爾德林等詩人的詩作，借詩意的詞語——如“dasHeilige”(神圣者)、“Erde”(大地)、“Natyr”(自然)等——或采用接近文學的方式把握語詞潛在的生命，從已有詞語中創(chuàng)造出新的組合詞以呈現(xiàn)其存在論和詩化思想，形成語言學家所說的“個人語型”，即具有海德格爾個人風格的“半詩性的特色語言”(伽達默爾語)。

其四，海德格爾直接改造舊哲學范疇語言，將傳統(tǒng)哲學范疇和概念——如“Denken”(思想)、“Ding”(物)、“Nichts”(虛無)、“Wesen”(本質(zhì))、“Welt”(世界)等——進行動詞化轉(zhuǎn)換和動詞性使用，或是用自己的意思來改變、替代傳統(tǒng)的意義——如“Ekstase”(出離，忘神)、“Ereignis”(陷入，領(lǐng)會)、“Ent-fernung”(去遠，消除距離)等——而重新激活了某些思想話語。可以說，海德格爾的概念的全部固有含義無不植根于德語及其過去的歷史。

此外，海德格爾還通過富有想象力的標點符號來擴展詞語的意義，除了對冒號的創(chuàng)造性使用，或者用省略號來表示未完成的思想或短語外，還通過使用破折號或連字符來為詞語創(chuàng)造新的意義，或把它們作為詞語的一個組成部分，如“Ent-sprechung”(呼應)、“Unter-schied”(差異)、“Frag-wurdigste”(更值得追問的事物)等。(48)參見詹姆斯·K.林恩：《策蘭與海德格爾——一場懸而未決的對話(1951—1970)》，第228-232頁；喬治·斯坦納：《海德格爾》(修訂版)，李河、劉繼譯，浙江大學出版社2012年版，第47-53頁；孫周興：《我們時代的思想姿態(tài)》，第87-102頁。

雅斯貝爾斯對海德格爾的評價十分恰切：在這個“哲學貧困的世界”，海德格爾把哲學做成了“作品”，這也是海德格爾對哲學思維的重要貢獻；“它一開始就是一個特殊的哲學作品，它維護著它的語言、行動和它的專題。它是從通常的生活中隔離出來的、提取的、特殊的東西”。(49)參見薩弗蘭斯基：《來自德國的大師——海德格爾和他的時代》，第543-544頁。無論如何，海德格爾是“語詞天才”(伽達默爾語)，他是除歌德以外為德語創(chuàng)造最多新詞的人；海德格爾是“具有超凡力量的文體家”(喬治·斯坦納語)，他的任何思想都與其文體風格唇齒相依，其文字的魅力使其他哲學家甚至當代詩人的作品都黯然失色。海德格爾的全部著作只關(guān)心一個主題，即“存在之在”的問題，其內(nèi)心螺旋式的沉思進程總指向這個中心，所有思考的道路都以某種不同尋常的方式與語言相融合。海德格爾的語言與處在那個非人道時代之前、之中和之后的德國語言命運的內(nèi)在聯(lián)系，使他成為一塊“言語政治學”的試金石。德語自海德格爾之后換了模樣，德國哲學乃至世界哲學也隨之換了模樣。海德格爾對20世紀西方的思想語言作出了革命性的貢獻。沿著海德格爾的“林中路”，我們走向了那片實存中的“林中澄明之地”……