“中”的哲學(xué)內(nèi)涵與當(dāng)代價(jià)值

陳志雄

(中共福建省委黨校 哲學(xué)教研部,福建 福州 350001)

“中”的思想在中國古代是具有普遍性意義的思想,不僅反映在中國哲學(xué)思想的生成與演變上,也反映于其應(yīng)用過程中所顯示出來的普遍性與貫通性。這一思想并不局限在一家一派之內(nèi),而更多展開為一個(gè)為人共議論、同吸取的思想營養(yǎng),在悠久的歷史文化進(jìn)程中,經(jīng)過“中”的思想浸潤,創(chuàng)造了“中國人”共有的精神財(cái)富,因而也注定它成為中華民族共有的精神家園,成為中國人獨(dú)特的精神標(biāo)識。

一、“中”的思想貫穿中國哲學(xué)的發(fā)展與演進(jìn)

西方哲學(xué)重邏輯分析、理智思辨,擁有發(fā)達(dá)的知識論,有客觀、分解的本體論、宇宙論。中國哲學(xué)則不同,它從一開始就多垂意于人倫、世務(wù),而對形上本體不甚多言,這使得中國哲學(xué)注重將思想投射到政治、道德層面加以轉(zhuǎn)化、運(yùn)用。這從“中”的早期思想闡發(fā)即可瞥見一二,它與中國哲學(xué)的發(fā)展演進(jìn)密不可分?！爸小钡乃枷胱钕缺魂U發(fā)的也是在政治、道德層面上,而不是本體宇宙論層面。這和中國哲學(xué)其后發(fā)展演進(jìn)所表現(xiàn)出來的基本特質(zhì)是吻合的。

今可見于《尚書·酒誥》,周公明確提出“中德”,用于告誡康叔。以“中德”為統(tǒng)治者對自身的要求,能力行中正之德,才能永保權(quán)位。其言曰:

丕惟曰:爾克永觀省,作稽中德;爾尚克羞饋祀,爾乃自介用逸。

而且施政刑罰要用“中”,在《尚書·立政》中周公說:

茲式有慎,以列用中罰。

《尚書·呂刑》亦曰:

惟良折獄,罔非在中。

其又曰:

民之亂,罔不中聽獄之兩辭,無或私家于獄之兩辭。

用刑講“中”,就是要謹(jǐn)慎量刑,輕重適當(dāng),不可過于嚴(yán)苛暴厲。同時(shí),也要謹(jǐn)慎地判斷情況,公正不偏、無有徇私地聽取對立雙方的申訴。從《尚書》關(guān)于“中”的最早論述來看,“中”的思想最先是在政治、道德領(lǐng)域發(fā)生的,往后可能從此逐步拓展開來。

在儒學(xué)視域中,“中”是歷代圣賢相傳的“心法”,貫穿儒家道統(tǒng)之始終,也使得這一思想能夠生生不息,歷久彌新。在儒家道統(tǒng)的敘述里,堯授予舜“允執(zhí)厥中”,舜授禹則益之以“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中”,名為“十六字心法”。往下則是湯、文武、孔子、子思、孟子的一脈相傳。

只不過“中”在歷代圣賢那里有著不同的表述與詮解話語,如“允執(zhí)厥中”“執(zhí)中”“建中”“中庸”“時(shí)中”等。在這些不同表述里,“中”作為實(shí)質(zhì)或中心詞始終被保持著,其外延卻因圣賢世世代代心傳而不斷被豐富、發(fā)掘,在不同語境顯現(xiàn)為不同的功能形態(tài)。因此,程伊川說:“中庸乃孔門傳授心法?！盵1]蔡沈也有此類洞察:“精一執(zhí)中,堯、舜、禹相授之心法也;建中建極,商湯、周武相傳之心法也?！盵2]由“中”這根文脈我們觸摸到了儒家所自覺體認(rèn)的一個(gè)源遠(yuǎn)流長的道統(tǒng)譜系。也可以說,儒家道統(tǒng)譜系因存有“中”,乃能昭昭在茲。

秦漢以降,至于魏晉隋唐,由漢代注疏辭章之學(xué)所帶來空疏之風(fēng)的流弊逐步顯現(xiàn),以至于這一時(shí)段被后儒刻畫為儒家道統(tǒng)失落的時(shí)刻。同時(shí),儒學(xué)也面臨著與道家、佛教的競爭、對話,并在這一競爭、對話中,最終獲得轉(zhuǎn)生。

佛教從域外傳入后,開始參與中國哲學(xué)的思想生成,它通過與儒、道對話辯論,來確立自己的思想,融入漢語思想語境里。儒、釋、道三者之間常常就某一核心議題相互論爭、對話、受容,使其各自的理論思維得到錘煉,思想內(nèi)涵得到完善。如圍繞“道”的認(rèn)識方法問題,唐高宗年間,道士李榮認(rèn)為“道玄不可以言象詮”①。即“道”是一個(gè)不可言說的抽象、虛無本體,無法用言語與象來表達(dá)。沙門靈辯則援引玄學(xué)家王弼化用《莊子·外物》的“筌蹄”之義加以反駁:

求魚兔者必藉于筌蹄,尋玄旨者要資于言象。

即言象是表達(dá)道玄的工具,道要依賴于言象來表達(dá),得道便可舍棄言象。最有意思的是道士方惠長的回應(yīng),他不自覺地運(yùn)用了佛教雙遣雙非的方法,說:

玄道實(shí)絕言,假言以詮玄,玄道或有說,玄道或無說,微妙至道中,無說無不說。①

雙遣雙非的方法是先設(shè)置一個(gè)自相矛盾、互相對待的二邊,把要論證的對象放在“非此即彼”的論題下,然后否定預(yù)先設(shè)置的可能前提,而達(dá)到絕對的否定。但是,方惠長的辯駁方法卻很快被沙門靈辯點(diǎn)破,指其是借用了佛家龍樹《中論》的論旨,則道教一方“道玄不可以言象詮”的觀點(diǎn)也就不攻自破。佛教在與儒道的不斷論辯中,也常援儒入佛、援道入佛,加快了自身的中國化進(jìn)程。

“空性”是全部佛教的共同基礎(chǔ),而通過大乘中觀哲學(xué)的深度詮釋,“空性”的深秘意義得以有效闡明,并最終確立為全部佛教,尤其成為大乘佛教各派的唯一印信。它既用于甄別內(nèi)道與外道,又用于安立內(nèi)部各宗各派的共同理論依據(jù),保持佛教自內(nèi)的根本統(tǒng)一性。在佛教中國化進(jìn)程里,中觀哲學(xué)對“空性”的詮釋毫無意外地選擇了“中道”思想。

譬如龍樹《中論》的“三諦偈”,東晉時(shí)期后秦高僧鳩摩羅什將其翻譯為:

眾因緣生法,我說即是無(空),亦為是假名,亦是中道義。②

中道就是“真如佛性”,即是實(shí)相、本性,智顗創(chuàng)立“圓融三諦說”也做了具體闡釋。中道作為“真如佛性”,就在人之心,如此可轉(zhuǎn)心性修持為佛性的顯現(xiàn),這種闡述很大程度上帶有中國化的色彩。

當(dāng)“空性”以“中道”之名在漢語佛教中被廣泛討論后,這一核心理念逐步被中土之人了解、接受,也意味著漢語自身找到了精準(zhǔn)表達(dá)域外概念的方式,從而將“空性”的心髓如實(shí)地接入佛教漢語語境,展開更深廣、更貼合漢語思維方式的義理探討。

而儒學(xué)在此時(shí)也是運(yùn)勢待發(fā),通過與釋、道的對話,逐步發(fā)現(xiàn)自己的薄弱,并試圖重振復(fù)興。如唐代劉禹錫所分析的:“素王立中區(qū)之教,懋建大中;慈氏起西方之教,習(xí)登正覺。至哉!乾坤定位,而圣人之道參行乎其中,亦猶水火異氣,成味也同德,輪轅異象,致遠(yuǎn)也同功,然則儒以中道御群生,罕言性命,故世衰而浸息。佛以大悲救諸苦,廣啟因業(yè),故劫濁而益尊。”[3]他指出孔子之教與釋迦牟尼之教同德同功,相反相成。只是儒講中道,對于人切身的性命問題罕言,容易疏離心性。劉禹錫通過儒佛比較,重新發(fā)現(xiàn)了儒家的性命之學(xué),而在時(shí)代思想轉(zhuǎn)折期加以闡發(fā),也因而引起了韓愈、李翱的重視,遂有《原性》《復(fù)性書》的問世。儒學(xué)從這里開始找到新的起點(diǎn),進(jìn)而走向宋明理學(xué),走向復(fù)興。式微時(shí)期的儒學(xué),也借由“中”這一根本思想,與道、釋兩家展開對話,并不斷對自身的思想理論體系做出調(diào)適、完善。

宋儒對“中”思想的吸納、轉(zhuǎn)化最為典型,通過對“中”的創(chuàng)造性闡發(fā),發(fā)掘出諸多哲學(xué)范疇的內(nèi)涵,對一些哲學(xué)命題做出新的闡釋,對理學(xué)體系的建構(gòu)和發(fā)展產(chǎn)生深刻影響。以“未發(fā)”“已發(fā)”這對范疇為例,它多用于討論修養(yǎng)功夫的實(shí)踐,或強(qiáng)調(diào)體驗(yàn)“未發(fā)”,或主張?jiān)凇耙寻l(fā)”處用功,程頤、楊時(shí)、胡宏、朱熹等皆做過探討。

朱熹有云:

思慮未萌、事物未至之時(shí),為“喜怒哀樂之未發(fā)”。當(dāng)此之時(shí),即是心體流行,寂然不動(dòng)之處,而天命之性,體段具焉。以其無過不及,不偏不倚,故謂之中。然已是就心體流行處見,故直謂之性則不可。[4]

在這里,“心”被嚴(yán)格區(qū)分為兩個(gè)不同階段:第一個(gè)階段是“心”的知覺雖無時(shí)無刻皆在,但它無所思慮、寂然不動(dòng),即為“未發(fā)”,亦謂之“中”;第二個(gè)階段則是思慮已經(jīng)萌發(fā),感而遂通,是為“已發(fā)”。對“中”的準(zhǔn)確把握,使朱熹不再籠統(tǒng)地將“心”定義為是伴隨人的生命體知覺活動(dòng)之始終的已發(fā)。

與此同時(shí),朱熹還運(yùn)用“中”,很好地解決了“性”與“情”的關(guān)系難題。他說:

情之未發(fā)者,性也,是乃所謂中也,天下之大本也;性之已發(fā)者,情也,其皆中節(jié),則所謂和也,天下之達(dá)道也。[4]

朱子此論相較《中庸》:“喜怒哀樂之未發(fā),謂之中;發(fā)而皆中節(jié),謂之和?！眴螐娜说那楦邪l(fā)生前后來簡單定義“未發(fā)”“已發(fā)”有了較大的推進(jìn)。在他看來,“性”是未發(fā)的,是“中”,是本體,而“情”則是已發(fā),為“用”?！靶浴薄扒椤钡捏w用關(guān)系由此確立。而在之前的胡宏那里,以“性”為體,以“心”為用,其心性論思想中根本沒有“情”的位置,對“情”的修養(yǎng)功夫也就無從談起。

如是看來,“中”深度參與了中國哲學(xué)的發(fā)展與演進(jìn)過程,舉凡哲學(xué)范疇的派生、哲學(xué)命題的闡釋、哲學(xué)思潮的運(yùn)生,都能見到“中”的思想背景。也因此,圍繞“中”所關(guān)聯(lián)著的中國哲學(xué)思想,乃能為之確立一種整體性,凝聚成一股股思想之流。在這種整體性系統(tǒng)內(nèi),各家各派又因“中”的思想而發(fā)生對話、爭鳴、辯駁,從而推動(dòng)中國思想革新、學(xué)派百花齊放。中國哲學(xué)在其發(fā)展過程中“昭示了一種以‘中’的守護(hù)為中心而建構(gòu)一種思想方向與文化形態(tài)的集體趨向”[5]。而承載這一文化形態(tài)的古老國度——中國,其名義本身必須要放在更加深度的思想文化視界里來獲得理解。“中”代表了中國的思想體系、文化形態(tài)乃至生活形態(tài),中國因“中”而得以抵達(dá)。如此,“中”成了自本自根、原汁原味的中國價(jià)值表達(dá),它聚合了中國哲學(xué)文化的諸多特質(zhì),使我們通過“中”理解中國成為可能。

二、用“中”的普遍性與貫通性

“中”不但是古代中國哲學(xué)的基本精神,影響著中國哲學(xué)的發(fā)展與演進(jìn),它更是一種普遍的心態(tài),一種深層、潛在、不期然而然、不稱在而在的文化心理與思維方式。它在古代中國思想文化、民族心靈里的存在是潛在廣博而又影響深刻的。概括起來,這就是用“中”的普遍性以及它所體現(xiàn)出的連通四方、貫通上下的特性。

“中”的運(yùn)用形態(tài)是多維的、全方位的,它貫徹到人生、政治、道德、自然等各個(gè)領(lǐng)域,而成其為“至德”。如此,我們也就能理解孔子所說的“中庸之為德也,其至矣乎”(《論語·雍也》)的深意。何謂“中庸”?其實(shí),它的基本意思就是“用中”。鄭玄注《禮記·中庸》的“君子中庸”章說:“庸,常也。用中為常道也。”[6]

《孟子·離婁下》說:“湯執(zhí)中,立賢無方”?！盁o方”就是不拘執(zhí)于任何一點(diǎn),不被既定的框架束縛③,能隨時(shí)而動(dòng),與時(shí)偕行,時(shí)時(shí)刻刻都能達(dá)于“中”,此之謂“時(shí)中”。但這并不是說“中”就是四處游離、不著邊際的,事實(shí)上“中”本身就是極則,一個(gè)可供人們效法遵循的最高法則或標(biāo)準(zhǔn)。也因此,在“中庸”之名里,“庸”不僅可訓(xùn)為“用”,亦多訓(xùn)為“?！?。“用”是強(qiáng)調(diào)其在應(yīng)用中的動(dòng)態(tài)過程,是一個(gè)不斷流行生成的狀態(tài),所謂“用中”;而“?！眲t更側(cè)重強(qiáng)調(diào)“中”之為常道至理、亙古不易,表明“中”不是主觀隨意設(shè)定的,而是本之于常,不容個(gè)人的徑情任性,應(yīng)該將其作為常道來遵守。

“中”具有很強(qiáng)的貫通性。《說文解字》對“中”有如下的訓(xùn)釋:“中,內(nèi)也。從口丨。上下通?！痹S慎的解釋或許能傳遞出關(guān)于“中”之特性的隱秘訊息。“上下通”,實(shí)際上就是說把“上”“下”兩端貫通起來,打破此兩端原先的對立與隔絕,而使二者得以充分融匯到一起?！爸小眲t作為二者的匯通點(diǎn),是二者所能達(dá)到的最佳狀態(tài)?！爸小辈黄蛉魏我粋€(gè)現(xiàn)成的物理位置,而是展開為全面的連接與融通。其實(shí),何止是“上”“下”兩端,就是“四方”“左右”“前后”亦無不需要貫通,亦無不需要“中”。

清代學(xué)者胡煦指出:

蓋兩端皆不能舉中,惟中為能周于兩端,達(dá)于四旁。今有百斤之木于此,令于一端舉之,雖萬斤之力不勝矣。若于其中挾之,則百斤之力可耳。卦爻貴中,其勢其力,與邊旁殊也。況大化由中而出,是即周易之大原乎!堯之執(zhí)中,舜之用中,孔子之時(shí)中,均非無見于此也。[7]

透過胡氏的形象比喻,我們能很容易認(rèn)識到“中”具有“周于兩端,達(dá)于四旁”的神奇功能,這也就是“通”的特性。但“中”并不是通過占據(jù)中點(diǎn)來達(dá)到它的“通”性?！爸小?并不是作為一個(gè)物理的中心點(diǎn)而出場的,也非靜止凝滯在某一個(gè)點(diǎn)上,更不欲成為“中心主義”的代名詞。恰恰相反,“中”時(shí)時(shí)刻刻貫通流動(dòng),打開一個(gè)動(dòng)態(tài)生生的世界,故曰“大化由中而出”。在這個(gè)世界上,各個(gè)端點(diǎn)、各種要素因?yàn)椤爸小钡钠鯔C(jī)來臨,而得以相互交流、融通、發(fā)展。以“中心主義”來責(zé)難“中”的理念是沒有道理的,“中”的到來恰恰是要消解中心點(diǎn)與邊緣各端點(diǎn)之間二元對立的模式,而讓各個(gè)端點(diǎn)迎來交互、聯(lián)通、生長的契機(jī)。

而這種“通”,確切說來又是“權(quán)”的發(fā)揮。正如孟子所曾指出的:

執(zhí)中無權(quán),猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者,為其賊道也,舉一而廢百也。(《孟子·盡心上》)

“權(quán)”所提供的是一種非現(xiàn)成化的境遇,它使主體不會(huì)執(zhí)滯于某一端、某一點(diǎn),它永遠(yuǎn)處在應(yīng)對新情況的狀態(tài)中,并做出及時(shí)而合宜的判斷與行動(dòng)。如果不會(huì)“權(quán)”,就容易陷入單極化,停留或固執(zhí)在某一點(diǎn),而不能變“通”。無“權(quán)”的執(zhí)“中”,其實(shí)跟“執(zhí)一”沒有什么差別,它們都扼殺了“中”的“通”性,取消了流動(dòng)性,使世界陷入停滯、沉悶、封閉的狀態(tài)。

如若用“中”能“通”、能“權(quán)”,則自然能“和”。王夫之嘗云:

中,本訓(xùn)云:和也。其字從口,而上下貫通,調(diào)和而無偏勝,適與相宜,故周子曰:“中也者,和也?！弊弥灾?所以和順義理,而茍得其中,自無乖戾也。中為體,和為用,用者即用其體,故中、和一也。東西南北之無倚,上下之皆貫,則居事物之里矣,故又為內(nèi)也,與外相對。唯在其內(nèi),故不偏倚于一方,不偏不倚,必貫其內(nèi)矣,其義一也。不偏而和,則與事物恰合,故又為當(dāng)也,“發(fā)而皆中節(jié)”,當(dāng)其節(jié)也。俗有“中用”之語,意正如此。[8]

“中”能將各方面關(guān)系照顧得很周全,無有偏勝,能夠處理得恰當(dāng)適宜、事理斟酌得和順妥帖,這也就是“和”。船山提出“中為體,和為用”的命題,點(diǎn)出了“和”是“中”的實(shí)現(xiàn)狀態(tài)?！爸小?不偏重于任何一方、任何一點(diǎn),也因此能來去通達(dá),不遇忤逆。

“中”的貫通性在其思想生成上同樣具有,如“中”與“道”通。南宋哲學(xué)家楊簡說:“中者,道之異名。無偏無倚,非道而何?”[9]又說“惟得中為得道”[9]。堯舜禹相傳授受只是個(gè)“執(zhí)中”,即為堯舜之道。

又“中”可與“皇極”通。南宋學(xué)者陳經(jīng)云:

“一德”亦大矣。在堯舜謂之“執(zhí)中”,在武王謂之“皇極”,在夫子謂之“忠恕”“一貫”,在子思謂之“中庸”,在孟子謂之“浩然之氣”,實(shí)一物也。[10]

又見黃倫《尚書精義》曰:

自古以來,前圣入道,各有自得處,在堯舜禹則謂之執(zhí)中,在伊尹則謂之一德,在孔子則謂之忠恕,在子思則謂之中庸,在孟子則謂之仁義,皆所以發(fā)明前圣之所未明處。[11]

“中”與上述諸多范疇的相通、相連,由中國思想家在中國哲學(xué)內(nèi)部發(fā)生的自我意識而得到揭示,亦是中國思想文化的一次自我理解。這從某一側(cè)面反映出中國思想家在創(chuàng)造“中”之外的其他范疇時(shí),自覺不自覺地都回到或觀照“中”這一內(nèi)核,引其精髓融匯到新的思想范疇里?！爸小睂χ袊軐W(xué)的影響實(shí)在廣大。宋代黎立武說:

《中庸》者,群經(jīng)之統(tǒng)會(huì)樞要也。[12]

以“中”為觸點(diǎn),儒家經(jīng)典打開一片思想彼此互通的世界,進(jìn)而可以對其產(chǎn)生整體、一貫的理解。

另以老莊道家的“中”思想為例。《老子·五章》曰:

天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗。天地之間,其猶橐籥乎!虛而不屈,動(dòng)而愈出。多言數(shù)窮,不如守中。

“中”可釋作為政上的公正,與“圣人不仁”相呼應(yīng),都是強(qiáng)調(diào)圣人要以公正之心對待百姓,無有偏私。但此處“中”還可以與“虛”字相應(yīng),如“橐籥”中空即為“虛”。廖名春也從字詞訓(xùn)義上做出解釋:“‘中’為沖字之借,而‘沖’之本字為‘盅’,故可訓(xùn)為空,與上文‘虛’義同。”[13]那么,此處“中”可代指境界論上的虛靜無為。此章短短數(shù)語,已讓“中”生發(fā)出不同面向,并能在老子思想體系內(nèi)自洽成立。

而在莊子這里,我們看到了另一種用“中”的形態(tài),《莊子·齊物論》有云:

是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環(huán)中,以應(yīng)無窮:是亦一無窮,非亦一無窮也。

莊子通過取消了彼此、是非之間的對立與轉(zhuǎn)化,而獲得了“道樞”,所謂“彼是莫得其偶,謂之道樞”。由是,人應(yīng)該選擇“之間”的處世態(tài)度,方能在世事變幻中立于不敗之地:

處于材不材之間。(《莊子·山木》)

為善無(毋)近名,為惡無近刑,緣督(中脈也)以為經(jīng)?？梢员Ｉ?可以全生,可以養(yǎng)親,可以盡年。(《莊子·養(yǎng)生主》)

“中”就是居處“之間”的準(zhǔn)則與方法。處在兩者“之間”即是處在兩者“之中”,“之中”提供的是一個(gè)不去不來、無入無出、不落實(shí)于任何一方的空間,人在其中最能獲得安適。

總之,“中”之通義是實(shí)現(xiàn)上下、四方貫通,實(shí)現(xiàn)各要素的聯(lián)通。它始終對四方保持開放,形成一個(gè)持續(xù)敞開的場域,有利于各種要素的會(huì)聚、相互對待以及互聯(lián)互通,從而生發(fā)出新事物、新能量,不使事物陷入凝滯,又不至于使各種要素的碰撞演化為激烈的沖突,而是能對立統(tǒng)一起來,相生相成?！爸小?是事物生成發(fā)展的一種最佳狀態(tài)。

三、“中”與中國精神:“中”的當(dāng)代價(jià)值

當(dāng)今世界是全球化的時(shí)代,世界各國通過貿(mào)易、金融、信息、文化、教育等各種形式建立起來的普遍聯(lián)系、普遍交通,讓每一個(gè)國家、每一個(gè)個(gè)體都可能與其他任何一個(gè)國家、任何一個(gè)個(gè)體的命運(yùn)息息相關(guān)。在這樣一個(gè)新的世界場域里,中國該如何找到自己的角色與立足點(diǎn),作為中國人該如何安身立命?

過去,我們一度置身于西方國家所主導(dǎo)的世界秩序之中,不得不遵循著基于西方意志所設(shè)定的一套“游戲規(guī)則”與價(jià)值邏輯,以至于深受話語霸權(quán)、價(jià)值觀輸出、單邊主義之害,這長期困擾著包括中國在內(nèi)的發(fā)展中國家。照著西方的“游戲規(guī)則”與“霸權(quán)任性”走下去,我們只會(huì)離自己那個(gè)本有的文化理想愈來愈遠(yuǎn),喪失了“中國”的自性。正如陳赟教授所指出的:“今日那些殘酷的場域性事實(shí),那些支配著現(xiàn)代生活的場域性的邏輯,卻從相反的層面上表明了,由中庸之道所表述的那個(gè)文化理想不是主體基于某種意志與欲望的規(guī)劃與設(shè)定,而恰恰是宇宙自身的秩序與法則,只要我們拒絕將其作為進(jìn)行著的宇宙的事業(yè)來接納,那么,我們就不得不處在來自宇宙自身的那種場域性邏輯的困擾中。”[5]中國當(dāng)下要走出全球化過程中所遭遇的困境,就需要實(shí)現(xiàn)“中”之文化理想的再一次全面展開,通過“中”理解“中國”自身,通過“中”重新發(fā)現(xiàn)世界的存在方式。并在重新發(fā)現(xiàn)的世界里找到“中國”的立足點(diǎn)與角色。

在世界四大文明古國中,中國是唯一一個(gè)沒有發(fā)生文明斷裂的,這其中自然有一種精神力量在維系著、凝聚著中華民族?！爸小辈粌H是中國思想文化的精髓與內(nèi)核,也是中國人共有的思維方式、價(jià)值觀念?！爸小钡木褚苍谶@一綿延不斷的文明進(jìn)程中徜徉、生成、發(fā)生作用,成為中華民族共有的精神家園,依歸于“中國”,也就是依歸于“中”。

當(dāng)代中國需要實(shí)現(xiàn)“中”的再一次全面展開,廣泛應(yīng)用,創(chuàng)新發(fā)展。這種展開可分為于內(nèi)、于外兩大方面。

于內(nèi)而言,就是實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)、思想、文化的轉(zhuǎn)生,使中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展,構(gòu)筑中華民族共有的精神家園,建立中國人的生活方式,從而為中華民族提供凝聚力、向心力,提供可為中華兒女共同認(rèn)同的核心價(jià)值,共同秉持的方法與原則。這也就是以“中”為觀照核心,進(jìn)而筑就起來的思想形態(tài)在“中國”的確立。

“中”,從中國歷史深處走來,從中國思想根源處發(fā)生,是中國本有的文化理想、文化生活、文化體系?！爸小笔侵袊说钠毡槔硐?塑造了中華文明的思維方式、價(jià)值取向、審美追求。中國精神、中國道路的國際表達(dá)需要從“中”這一內(nèi)核里找到真實(shí)的生成力量。由此,我們不需要由文化上的他者所既定的框架與體系來擺布自身的位置,而是由植根于自身歷史深處的文化理想出發(fā),去創(chuàng)造新的文化世界、文化生命與民族未來,并在由“中”所打開的全面、貫通的世界里找到自己的立足點(diǎn)。

于外而言,在世界舞臺上,處理好中國與其他國家的關(guān)系,建立正確的文明交流對話的模式,都需要以“中”為典型代表的中國精神、中國道路、中國話語的表達(dá)。發(fā)出中國聲音,建立中國話語,“中”在歷史中的思想生成,促進(jìn)哲學(xué)思想的發(fā)展演進(jìn),為我們提供了很好的先例。中國精神,代表著中國智慧、中國方案,它提供一種不同于西方文明觀的價(jià)值理想和處世態(tài)度,而讓亨廷頓的“文明沖突論”相形見絀,讓福山的“歷史終結(jié)論”不攻自破。證明全球化過程中出現(xiàn)的問題,僅僅依靠西方現(xiàn)代性價(jià)值和西方文明觀去解決,是無法得到徹底解決的。中國道路,是一條康莊大道,中國走的這條道路就是在開通不同的地方,在不同的地方建立起相互聯(lián)系與通達(dá),正如揚(yáng)雄所言:“道也者,通也,無不通也。”[14]我們追求文明交流互鑒,實(shí)現(xiàn)互“通”,而不是封閉。

“中”能夠引導(dǎo)我們很好地處理全球化過程中棘手的多樣性問題。面對多元文明、多元價(jià)值,“中”為多元要素提供一個(gè)可以相互聯(lián)通、調(diào)和、配合的場域,而不是取消多元走向單一性,阻遏事物的生成和發(fā)展。它可以促成兩種及兩種以上不同要素相濟(jì)相參,以此之長補(bǔ)彼所短,以此之過濟(jì)彼不及,以此之富余濟(jì)彼之匱缺,可以實(shí)現(xiàn)資源要素的充分流動(dòng)與優(yōu)化配置,而不是使要素停滯在原地,任其閑置、腐化、浪費(fèi),或致使單一元素重復(fù)疊加,而無法產(chǎn)生新事物?！爸小?不滿足于任何一端,而會(huì)引他端與此端相結(jié)合,使對立各方互相聯(lián)結(jié)、中和。

“中”選擇居處在兩種要素之間,即兩端之間的一個(gè)中空地帶,介乎二者之中,又成于二者之和,充分吸收、接納兩者的優(yōu)勢長處,規(guī)避、轉(zhuǎn)化兩者的劣勢短處,從而在一個(gè)新的起點(diǎn)上獲得生機(jī),獲得一個(gè)更高的起點(diǎn)。

《禮記·中庸》曰:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之達(dá)道也。致中和,天地位焉,萬物育焉?！薄爸小笔侵v求中道平衡,“和”是追求和諧統(tǒng)一,平衡與和諧具有全人類視域的意義,是宇宙中普遍的法則。遵循平衡與和諧的原則,必將促進(jìn)宇宙萬事萬物的發(fā)育生長,人類社會(huì)也將迎來共同繁榮。

[注 釋]

①見《大正藏卷五十二·集古今佛道論衡卷丁·大慈恩寺沙門靈辯與道士對論第六》。

②見《大正藏卷三十·中論》。

③因?yàn)樗粠Ъ榷ǖ目蚣?不偏向任何一點(diǎn),這在價(jià)值論上也就是公正不偏私。“中”的意義在認(rèn)識論、價(jià)值論、道德政治上能夠?qū)崿F(xiàn)貫通。