規(guī)范與解放
——西方古典美育理論重溯

陳 昊

(深圳大學(xué) 人文學(xué)院,廣東 深圳 518060)

美育學(xué)說在西方美學(xué)史上有著悠久的傳統(tǒng),在18至19世紀(jì)的德國美學(xué)中孕育成形,逐漸對(duì)現(xiàn)代社會(huì)文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)而復(fù)雜的影響。在時(shí)代文化的移變中,審美教育始終是西方美學(xué)中一個(gè)有著高度自覺的思想傳統(tǒng),尤其能夠秉持相當(dāng)一貫的取向,對(duì)于當(dāng)今環(huán)境和時(shí)代做出自主的介入和反應(yīng),在這個(gè)過程中,美育理論亦暴露出了自身的一些缺陷,但也表現(xiàn)出了驚人的自我調(diào)整與成長(zhǎng)的能力。筆者認(rèn)為,西方美育理論的理想可以從兩個(gè)層面來理解,第一是解放的層面,強(qiáng)調(diào)審美教育對(duì)個(gè)人自由的喚醒與解放,第二即是規(guī)范的層面,強(qiáng)調(diào)審美教育不僅是對(duì)個(gè)人品格的塑造,更有保障公共利益的訴求。本文嘗試以康德、席勒的美育理論為開端,回溯西方美育理論的源流,剖析美育理論的復(fù)雜意蘊(yùn)與豐富張力,并由此探討西方美育傳統(tǒng)中深切而獨(dú)特的道德關(guān)懷和文化主張。

一、審美經(jīng)驗(yàn)

在西方美學(xué)的思想淵源中,18至19世紀(jì)的美育理論占有著獨(dú)特的地位,其指向并非局限于古典美學(xué)理性感性之爭(zhēng)中的某些理論問題,而是針對(duì)近代工業(yè)文明中人的尊嚴(yán)與地位被威脅和侵蝕的狀況。從這個(gè)角度來說,美育學(xué)說承續(xù)的是兩百多年來歐洲人文主義的傳統(tǒng),致力于思考人在世界上的位置與社會(huì)中的權(quán)利,這個(gè)關(guān)懷是美育學(xué)說真正的思想主題。這一時(shí)期的西方美育學(xué)說尋求的并不僅僅是理論層面的理想美學(xué)范式,更有以古鑒今的現(xiàn)實(shí)訴求以及切實(shí)的政治意識(shí)。本文試圖指出,在康德、席勒等人的美育思想之外,如埃德蒙·伯克、摩西·門德爾松等19世紀(jì)歐洲美學(xué)家也應(yīng)該被納入這一思潮中來,借此呈現(xiàn)美育學(xué)說的多個(gè)層次和豐富意蘊(yùn)。

席勒的美育學(xué)說為現(xiàn)代美育理論提供了美學(xué)上的范式。20世紀(jì)美學(xué)家馬爾庫塞在《愛欲與文明》中指出了在弗洛伊德和馬克思兩種意義上現(xiàn)代文明對(duì)于人性的壓抑,馬爾庫塞一方面稱贊了弗洛伊德對(duì)于愛之原則的論述,使這一原則沒有局限于性愛,而是滲透至成人的社會(huì)生活中,但批評(píng)了弗洛伊德沒有看到性欲壓抑不僅是個(gè)人的心理問題,而是上層階級(jí)為了達(dá)成統(tǒng)治目的而實(shí)施的一種手段。馬爾庫塞引入了“額外壓抑”(surplus-repression)這一術(shù)語來展開他的論述，“額外壓抑:這是為社會(huì)統(tǒng)治所必不可少的約束。它與(基本)壓抑的區(qū)別在于,基本壓抑是為使人類在文明中永久生存下去而對(duì)本能所作的必要‘變更’”。馬爾庫塞最終選擇席勒的理論來提出一種關(guān)于文明的新觀念,他認(rèn)為席勒樹立了一種思想典范,一方面指出人的生活可以不受額外壓抑的束縛,同時(shí)也指出人在實(shí)現(xiàn)這樣的生活前,必須對(duì)社會(huì)進(jìn)行改造。在這一基礎(chǔ)上,席勒又避免了改造社會(huì)的手段與目的兩者間的分裂,因?yàn)樗褜徝澜?jīng)驗(yàn)理解為我們的感性與理性的自由和諧,既是改造社會(huì)的目的,又是改造社會(huì)的手段。在現(xiàn)實(shí)中,作為生產(chǎn)活動(dòng)的理性始終是壓制包括本能、情感、想象、幻想諸感性領(lǐng)域的工具,加上大眾文化無孔不入的滲透力,原本敏感活躍、具有超越精神的感性變得麻木、遲鈍、保守了,屈從于理性與社會(huì)整體的專橫統(tǒng)治。而審美活動(dòng)卻極力將快樂、感性、美麗、真理、自由融為一體,它保存了感覺的真理,在自由的實(shí)現(xiàn)中調(diào)和了人的高級(jí)機(jī)能與低級(jí)機(jī)能、感性與理性。

另一方面,馬爾庫塞敏銳地看到,席勒《審美教育書簡(jiǎn)》實(shí)際上受到康德的巨大影響,正是康德確立了美學(xué)的根基在感性中,美的東西首先是感性的,通過感性的方式衍生出了審美的原則:“在審美想象中,感性為某個(gè)客觀秩序產(chǎn)生了普遍有效的原則。規(guī)定這個(gè)秩序的兩個(gè)主要范疇是‘無目的的合目的性’和‘無規(guī)律的合規(guī)律性’。這兩個(gè)范疇,超出了康德的背景,確定了一種真正非壓抑性秩序的本質(zhì)。第一個(gè)范疇規(guī)定了美的結(jié)構(gòu),第二個(gè)范疇則規(guī)定了自由的結(jié)構(gòu)。它們的共同特征是在被解放了的自然和人的潛能的自由消遣中得到滿足?？档轮皇前堰@些范疇作為心靈的過程提出來。但他的理論對(duì)他同時(shí)代的影響卻超出了其先驗(yàn)哲學(xué)劃定的范圍。在《判斷力批判》發(fā)表數(shù)年以后,席勒從康德思想中得出了一種關(guān)于新的文明方式的觀念?！?/p>

馬爾庫塞指出,席勒重塑文明的觀念得自于康德,因?yàn)榭档轮赋隽藢徝谰哂袇f(xié)調(diào)溝通自然世界與自由世界的中介作用:“在《判斷力批判》中,審美方面及其相應(yīng)的快樂感不只是心靈的一個(gè)第三方面和第三機(jī)能,而且是它的核心,是使自由影響自然、自律影響必然的中介。在這種中介中,審美功能是一種‘象征’功能?！痹隈R爾庫塞看來,現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展應(yīng)該能夠?qū)⑷藗兊膫€(gè)性與潛能從額外壓抑中解放出來,雖然物質(zhì)生產(chǎn)制度的改善不能促使人們獲得自由和滿足,但畢竟可以釋放出勞動(dòng)者的時(shí)間和精力,進(jìn)而推動(dòng)人們于異化的勞動(dòng)領(lǐng)域之外自由發(fā)揮自身的能力,這也是社會(huì)變革的最終目標(biāo)。馬爾庫塞這一觀點(diǎn)非常接近于康德,康德在《判斷力批判》中就將審美經(jīng)驗(yàn)描述為:“鑒賞判斷不依賴于概念而就愉悅和美這個(gè)謂詞來規(guī)定客體。……這效果就在于兩個(gè)為相互協(xié)調(diào)所激活的內(nèi)心能力(想像力和知性)的輕松游戲?！边@也正是現(xiàn)代美育理論的理想所向——審美有助于文明與社會(huì)的改善,馬爾庫塞將康德的《判斷力批判》視為第一次在審美的維度上,在感性與理性之間進(jìn)行調(diào)解的哲學(xué)努力:“由于感性機(jī)能服從于理性,由于社會(huì)需要而對(duì)這些機(jī)能所作的壓抑性利用,才取得了文明進(jìn)步。由這種進(jìn)步產(chǎn)生的高級(jí)機(jī)能與低級(jí)機(jī)能之間的廣泛沖突使審美方面的這種雙重中介變得必不可少了?！?/p>

然而,康德實(shí)際上對(duì)于審美經(jīng)驗(yàn)的理解與馬爾庫塞還是有著較大的差別,馬爾庫塞將想象力稱為“低級(jí)機(jī)能”,是對(duì)于感知的“摹仿”,康德則將審美經(jīng)驗(yàn)描述為心靈兩種認(rèn)知能力(想象力與知性)之間的自由游戲,而非感性與理性的諧和:“如果在這種比較中想像力(作為先天直觀的能力)通過一個(gè)給予的表象而無意中被置于與知性(作為概念的能力)相一致之中,并由此而喚起了愉快的情感,那么這樣一來,對(duì)象就必須被看作對(duì)于反思的判斷力是合目的性的?！笨档抡J(rèn)為,審美愉悅來自我們的認(rèn)識(shí)能力對(duì)于確定概念限制的擺脫,并沒有強(qiáng)調(diào)感性的解放:“由這表象所激發(fā)起來的諸認(rèn)識(shí)能力在這里是處于自由的游戲中,因?yàn)闆]有任何確定的概念把它們限制于特殊的認(rèn)識(shí)規(guī)則上面?！庇纱丝档滤f的想象力,不是如馬爾庫塞所言的“摹仿感知的低級(jí)機(jī)能”,而是對(duì)于感知的再現(xiàn)與規(guī)定,“內(nèi)心并不只是通過感官而知覺到它們對(duì)激活器官的作用的,而且也是通過反思而知覺到印象的這種有規(guī)則的活動(dòng)(因而知覺到結(jié)合各種不同表象時(shí)的形式)的……那么顏色和音調(diào)就不會(huì)只是感覺,而會(huì)是感覺的多樣統(tǒng)一的形式規(guī)定了”。

對(duì)于康德而言,審美經(jīng)驗(yàn)是一種認(rèn)知的狀態(tài),在這一狀態(tài)下,兩種嚴(yán)格的認(rèn)知能力(想象力與知性)在發(fā)揮作用,而并非馬爾庫塞所指的感性與理性的一般力量?？档逻€把想象與直接的感官知覺拉開了距離,他把想象說成是“先驗(yàn)的直覺的能力”,在他的理論中,審美趣味的對(duì)象不是客體造成的感官體驗(yàn),如顏色、音色,更非味道或氣味,而只是審美對(duì)象于空間以及時(shí)間上的形式或設(shè)計(jì),“無涉利害”的審美經(jīng)驗(yàn)由此而出現(xiàn)。

盡管席勒確實(shí)超越了康德,將審美狀態(tài)描述為自由與必然性以及感性與理性之間的協(xié)調(diào)關(guān)系,從而賦予審美以實(shí)踐和認(rèn)知的維度。但他的論述遠(yuǎn)沒有像馬爾庫塞營造出的現(xiàn)代審美理想那樣,強(qiáng)調(diào)感性的創(chuàng)造與解放?？v觀《審美教育書簡(jiǎn)》的核心部分,即第十一至二十一封信,席勒描述了人性和經(jīng)驗(yàn)中的一系列沖突,而這些沖突是需要通過審美教育來克服的。席勒在第十一封信中從“人”與“條件”,或者說是不變的存在與變化的存在之間的對(duì)比開始。他還將此作為恒定與變化、現(xiàn)象性與可知性、形式與物質(zhì),甚至是神性與人的區(qū)別。人的任務(wù)是克服這些沖突,找到一種經(jīng)驗(yàn)的形式,并最終找到一種“人”的形式。但我們不能忽視的是,席勒和康德一樣,同樣是從認(rèn)識(shí)論和形而上學(xué)的層面,而非馬爾庫塞那樣從生命哲學(xué)的角度來理解我們的人性力量在審美經(jīng)驗(yàn)中的自由發(fā)揮。

席勒在這里提出了審美教育的一個(gè)實(shí)踐層面,他在這里一方面將感性沖動(dòng)與理性沖動(dòng)對(duì)立起來,從而表明審美經(jīng)驗(yàn)和教育必須為我們解決一種實(shí)踐的沖突:“這兩種沖動(dòng)中的第一種,我想稱為感性沖動(dòng),它是由人的物質(zhì)存在或者說是由人的感性天性而產(chǎn)生的,它的職責(zé)是把人放在時(shí)間的限制之中,使人變成物質(zhì),而不是給人以物質(zhì)。……那兩種沖動(dòng)中的第二種,可以稱為形式?jīng)_動(dòng);它來自人的絕對(duì)存在,或者說是來自人的理性天性;它竭力使人得以自由,使人的各種不同的表現(xiàn)得以和諧,在狀態(tài)千變?nèi)f化的情況下保持住人的人格?！钡樟硪环矫嬷饕獜?qiáng)調(diào)的是理論上或認(rèn)識(shí)論上的方法:我們必須學(xué)會(huì)如何在最大限度地接受(apprehension)與最大限度地理解(comprehension)之間進(jìn)行協(xié)調(diào)。這里不應(yīng)該夸大實(shí)踐與理論之間的鴻溝,席勒提出,我們需要在審美中學(xué)習(xí)如何在理論和實(shí)踐兩個(gè)領(lǐng)域中,把對(duì)物質(zhì)的接受與創(chuàng)造形式的活動(dòng)調(diào)和起來,協(xié)調(diào)認(rèn)知與實(shí)踐兩方面的緊張關(guān)系,一方面避免過早地將形式強(qiáng)加于感性質(zhì)料,另一方面更需要有足夠的耐心去獲取足夠的感性經(jīng)驗(yàn):“感受性越是得到多方面的培育,它越是靈活,給現(xiàn)象提供的面越多,人也就越能把握世界,越能在他自身內(nèi)發(fā)展天稟;人格越是有力和深沉,理性獲得的自由越多,人也就越能理解世界,越能在他自身之外創(chuàng)造形式。因此,人的修養(yǎng)在于:第一,為感覺功能提供同世界最多樣化的接觸,在感覺方面把被動(dòng)性推向最高的程度;第二,為規(guī)定功能獲得不依賴于感受功能的最大的獨(dú)立性,在理性方面把主動(dòng)性推向最高的程度?！?/p>

席勒將審美教育的這一特質(zhì)推及科學(xué)研究的領(lǐng)域:“我們的自然科學(xué)為什么進(jìn)步如此緩慢,最主要的原因之一顯然是對(duì)目的論判斷的那種普遍的、幾乎是不可遏制的偏愛。只要把這種判斷當(dāng)作‘有立法權(quán)的’來加以運(yùn)用,在作這樣判斷的時(shí)候,規(guī)定功能就會(huì)冒充感受功能?！毕崭M(jìn)一步認(rèn)為,實(shí)踐與認(rèn)識(shí)兩者是相互促進(jìn)的,實(shí)踐中的收益需要通過認(rèn)識(shí)來實(shí)現(xiàn),比如為了更好地對(duì)待他人,我們必須學(xué)會(huì)如何更好地理解他人的需要、希望、情感和處境。審美經(jīng)驗(yàn)和審美教育可以幫助我們做到這一點(diǎn):“要使我們成為有同情心的、樂于助人的、有作為的人,感覺與性格必須相統(tǒng)一,正如為使我們獲得經(jīng)驗(yàn)感官的開豁必然同知性的潛力相吻合一樣,我們應(yīng)該有這樣的能力,忠實(shí)而又真誠地吸收別人的天性,把別人的環(huán)境化為己有,把別人的情感當(dāng)作我們自己的情感。如果我們?nèi)狈@樣的能力,我們?cè)趺纯赡芮∪缙浞值?、和善地、仁愛地?duì)待別人?”

審美教育將如何幫助我們更好地理解他人和世界?對(duì)于那些抱有浪漫主義期望的人來說,如馬爾庫塞,他的回答可能是希望通過想象力的張揚(yáng),使我們從根本上以新的方式看待世界和他人,而席勒對(duì)這個(gè)問題的回答則不屬于這一思路,因?yàn)橄照嬲撟C的只是,審美經(jīng)驗(yàn)將引導(dǎo)我們?cè)诟行耘c理性的力量之間取得適當(dāng)?shù)钠胶?并且學(xué)會(huì)欣賞這種平衡,將其擴(kuò)展至純粹的審美領(lǐng)域之外。席勒斷言:“所以,兩種沖動(dòng)都需要有限制,只要設(shè)想它們是潛力,它們就需要放松。一個(gè)沖動(dòng)不要侵入立法的范圍,一個(gè)沖動(dòng)不要侵入感覺的領(lǐng)域?！偠灾?人格必須使物質(zhì)沖動(dòng)保持在它自己的范圍之內(nèi),感性或自然必須使形式?jīng)_動(dòng)保持在它自己的范圍之內(nèi)。”

席勒借助18世紀(jì)典型的心理學(xué)理論來展開自己的觀點(diǎn),他提倡一種健全的審美趣味,既不過分拘泥于細(xì)節(jié),也不過分注重原則:“對(duì)于不是受物質(zhì)的就是受形式的強(qiáng)迫的人來說,溶解性的美是一個(gè)需要,因?yàn)樗陂_始感受到和諧與優(yōu)美之前,早已被偉大與力所觸動(dòng)。對(duì)于受到趣味寬恕的人來說,振奮性的美是一種需要,因?yàn)樗谖拿骰臓顟B(tài)中太喜歡忽略了一種他從粗野狀態(tài)中帶來的力。”在這種審美趣味的培育過程之中,人的認(rèn)知能力也得到了全面的發(fā)展,這也正是進(jìn)行科學(xué)探究和道德行為所必需的要素。

“國家與教會(huì)、法律與習(xí)俗、享受與勞動(dòng)、手段與目的、努力與報(bào)酬都分離了,古希臘那種個(gè)人與集體一致的國家讓位于一種精巧的鐘表機(jī)構(gòu)式的國家,個(gè)人永遠(yuǎn)束縛在整體的一個(gè)單獨(dú)的小碎片之上,人自己也成為龐大機(jī)器上的一個(gè)碎片,他不能把人性鑄造到自己的本性中去,而只能成為其職業(yè)的模印。”席勒的這段著名論述常常被視為審美經(jīng)驗(yàn)具有社會(huì)解放力量的宣言,但席勒認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)主要造成的是人們?cè)谡J(rèn)知和道德上的片面,審美教育主要修復(fù)的也是這一方面的損害,他還沒有像后來馬爾庫塞一樣,將審美經(jīng)驗(yàn)作為反抗社會(huì)額外壓抑的力量,以及個(gè)人潛能尤其是性力量的全面釋放。

以馬爾庫塞為代表的現(xiàn)代美育理論在18世紀(jì)并非沒有同道,至少他的想法在西方美學(xué)的近代源流中不乏呼應(yīng),如埃德蒙·伯克(Edmund Burke)和摩西·門德爾松(Moses Mendelssohn)。伯克在《崇高與美》中認(rèn)為,無論痛苦與快樂,大多數(shù)人感受到的刻骨而強(qiáng)烈的感情,幾乎都可以簡(jiǎn)單歸為兩類:一類涉及“自我保存”(self-preservation),一類涉及“社會(huì)交往”(society-communication),崇高是人們面對(duì)“痛苦和危險(xiǎn)”時(shí)由于“自我保存”本能的激發(fā)而產(chǎn)生的敬畏之情,而美感則是人的群居本能引發(fā)的社會(huì)情感?！按蠖鄶?shù)能對(duì)人的心情產(chǎn)生強(qiáng)有力的作用的感情,無論是單純的痛苦或快樂,還是對(duì)痛苦或快樂的緩解,幾乎都可以簡(jiǎn)單并成兩類:自我保持的與社會(huì)的”,“當(dāng)考慮了恐怖產(chǎn)生神經(jīng)的不自然的緊張和神經(jīng)某些激烈的情緒后,根據(jù)我們剛敘述的,便容易理解任何適合產(chǎn)生神經(jīng)緊張的東西一定產(chǎn)生類似恐怖的情感。從而一定是崇高的起源”。伯克認(rèn)為這兩種情感是保護(hù)個(gè)人與種族的基本驅(qū)動(dòng)力,一是自我保存的驅(qū)動(dòng)力,一是相互聯(lián)結(jié),進(jìn)而繁衍為社會(huì)的驅(qū)動(dòng)力。伯克認(rèn)為,崇高體驗(yàn)是一種“消極的”(negative)喜悅,產(chǎn)生于一種危險(xiǎn)解脫后的安全感,而美的體驗(yàn)是由我們對(duì)性吸引力的屬性的感知所產(chǎn)生的,即使是在沒有產(chǎn)生明顯性欲望的情況下,我們也會(huì)覺得美感來自對(duì)性吸引的感知:

作為適應(yīng)較大變化和錯(cuò)綜關(guān)系的生物——人,人把一般感情與某種社會(huì)素質(zhì)的觀念聯(lián)系起來,這種社會(huì)素質(zhì)引導(dǎo)、提高了人的情欲,雖然人與動(dòng)物都有這種情欲,但人不能像動(dòng)物一樣無的放矢地生活,人應(yīng)當(dāng)由某種東西產(chǎn)生以一種偏愛,固定自己的選擇?？偟恼f來這應(yīng)是某種可感知的素質(zhì),沒有任何其他東西能如此迅速地、有力地、確實(shí)地產(chǎn)生效果?！傊?人們被引入性的活動(dòng)。正因?yàn)樾缘幕顒?dòng)遵循共同的自然規(guī)律,而且也由于愛慕個(gè)人特殊的美,我把美稱為一種社會(huì)素質(zhì)。

伯克舉例說明這一觀點(diǎn),他認(rèn)為美感不是由抽象的屬性或關(guān)系引起的,比如說比例或適合目的,而是由我們覺得性感的東西引起的,“觀察一位美婦人的最美的部位,頸和胸的附近,光滑、柔軟、令人舒服又不易覺察的突起;表面的變化,決無最小部位是相同的;騙人的迷宮使游移不定的眼睛眼花繚亂,不知定在何處或看向何方”。伯克承認(rèn)性吸引力是一種基本的、可概括的美感來源,而不是需要壓抑的東西,“類似的,我把愛與情欲或色欲加以區(qū)別(我所說的愛是指心靈在思考美的或具有類似性質(zhì)的東西時(shí)產(chǎn)生的滿足)”。伯克美育學(xué)說的關(guān)鍵點(diǎn)在于,他認(rèn)為,我們所發(fā)現(xiàn)的美,是以不同的方式在某種程度上激起了我們的性欲,而這是關(guān)于人性的一個(gè)基本事實(shí),我們沒有理由壓抑。因此,伯克明確指出了審美經(jīng)驗(yàn)中包含了性欲的驅(qū)動(dòng),而席勒始終沒有承認(rèn)感性力量在人性中具有同樣的位置。

摩西·門德爾松是德國思想界最早對(duì)于伯克的美學(xué)理論做出回應(yīng)的學(xué)者之一,他并沒有如伯克一般強(qiáng)調(diào)審美經(jīng)驗(yàn)中性驅(qū)動(dòng)的維度,但他確實(shí)認(rèn)識(shí)到了我們的身體以及心靈共同參與了我們對(duì)美的反應(yīng):“我們發(fā)現(xiàn)了多樣性或美的同一性,多樣性或智力上的完美的和諧,最后是我們身體狀態(tài)或感官滿足的改善。所有的藝術(shù)都從這個(gè)圣所中汲取了一種清爽的藥水,以此來滿足靈魂對(duì)快樂的渴望?？娝古癖仨毴绾问刮覀兓謴?fù)活力,他們充分利用各種來源,并以一種愉快的組合傾注在我們身上。”

門德爾松提出了審美反應(yīng)中的“混合感覺”的概念。他認(rèn)為審美反應(yīng)是混合性的,因?yàn)閷徝婪磻?yīng)結(jié)合了我們?cè)谏眢w上的快感,以及我們?cè)诟泄僬J(rèn)識(shí)的完善中獲得的快樂。門德爾松指出,我們對(duì)身體的愉悅也會(huì)產(chǎn)生一種審美反應(yīng),即我們?cè)诟泄俦硐蟮耐昝乐蝎@得快樂,我們對(duì)感官表象的形式有一種獨(dú)立于表象內(nèi)容的審美反應(yīng):“此外,每一次感官的狂喜,每一次身體狀態(tài)的改善,都讓靈魂充滿了完美的感官表現(xiàn),那么每一次感官的表現(xiàn)也必須反過來帶來身體的某種幸福,一種感官的狂喜。通過這種方式,一種愉快的情緒出現(xiàn)了……這種感官上的狂喜開始于身體的某些部位,借助于外部物體的作用,并從那里延伸到大腦。另一方面,這種情緒產(chǎn)生于大腦本身。一種精神完美的表現(xiàn),一些以前享受過的感官表現(xiàn)的記憶,以及想象力(這使我們?cè)谶@種情況下還記得上千種其他愉快的情緒)將大腦纖維排列成一種適當(dāng)?shù)囊粽{(diào),利用它們而不使它們疲勞。大腦將這種和諧的張力傳遞給身體其他部位的神經(jīng),身體變得舒適;人類獲得一種愉悅的情緒?！?/p>

盡管門德爾松仍然在笛卡爾二元論的框架內(nèi)論述,但他比許多其他18世紀(jì)的哲學(xué)家更認(rèn)真地對(duì)待心身互動(dòng)的理論,并將其塑造為他復(fù)雜的審美經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｐ偷暮诵?。與其他18世紀(jì)的哲學(xué)家一樣,門德爾松也認(rèn)為,除了某些類型的音樂之外,所有的藝術(shù)作品都是模仿性的,換言之,藝術(shù)作品的特性是由感官來感知的,而感官又將藝術(shù)的特性通過物理的方式傳達(dá)給大腦。然后,認(rèn)知和情感都會(huì)由此生發(fā),在這一過程中,我們既意識(shí)到美的對(duì)象,也感知到我們?cè)谄渲械目鞓?。但是這個(gè)過程并沒有止于此,因?yàn)檫@種心理狀態(tài)會(huì)傳回大腦,我們由此獲得更多的快樂。因此,審美反應(yīng)是一種既能充分調(diào)動(dòng)我們的思想,又能充分調(diào)動(dòng)我們身體的身心活動(dòng),我們?cè)谄渲懈惺艿降牟恢皇钦J(rèn)知能力,甚至不只是精神能力,而是我們?nèi)可硇哪芰Φ淖杂砂l(fā)揮。門德爾松所論述的美感體現(xiàn)了一種普遍的肉體和精神幸福感,在某種程度上來說,是對(duì)于現(xiàn)代美育理論的一種預(yù)見。

現(xiàn)代美育理論從康德和席勒的古典美學(xué)傳統(tǒng)里得到了哲學(xué)的靈感,但在另一方面,我們可以通過回顧如門德爾松、伯克這些18世紀(jì)哲學(xué)家,為現(xiàn)代美育學(xué)說增添更加豐富充實(shí)的內(nèi)容,并且厘清其思想上潛在的淵源。

二、審美教育的作用

現(xiàn)代美育理論得益于席勒甚多,但如果跳出席勒理論的局限,我們會(huì)發(fā)現(xiàn)在康德的美育理論中,蘊(yùn)藏著比席勒更加務(wù)實(shí),在某種程度上也更加富有社會(huì)變革性的思想,值得我們重新審視。席勒美育理論的忠實(shí)信徒馬爾庫塞在《愛欲與文明》中批評(píng)弗洛伊德沒有認(rèn)識(shí)到額外壓抑的存在,因而沒有看到社會(huì)變革以及個(gè)人心理的改善都需要社會(huì)制度的轉(zhuǎn)型,讓個(gè)人體會(huì)到美感是個(gè)人全部身心能力的自由發(fā)揮,因此,馬爾庫塞認(rèn)為社會(huì)轉(zhuǎn)型是充分實(shí)現(xiàn)人的審美自由的先決條件,沒有一個(gè)自由的社會(huì)體制,人們的審美自由也就無從談起。而席勒顯然認(rèn)為,個(gè)人的審美教育才是社會(huì)變革轉(zhuǎn)型的必經(jīng)之途。他在《審美教育書簡(jiǎn)》第二封信中寫道:“人們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中要解決的政治問題必須假道美學(xué)問題,因?yàn)檎峭ㄟ^美,人們才可以走向自由?！毕找苑▏蟾锩鼮槔?指出當(dāng)抽象的政治理想出現(xiàn)時(shí),政治災(zāi)難就會(huì)產(chǎn)生:“倘若一部國家憲法只有通過泯滅多樣性才能促成一體性,那樣的憲法就還是非常不完善的。國家不應(yīng)只尊重個(gè)體中那些客觀的和類屬的性格,還應(yīng)尊重他們主觀的和特殊的性格;國家在擴(kuò)大目不能見的倫理王國的同時(shí),不應(yīng)使現(xiàn)象王國變得荒無人跡。”

席勒認(rèn)為,正是在審美經(jīng)驗(yàn)中,我們調(diào)和了普遍性與特殊性、形式與物質(zhì)、感性與理性的沖突,因此通過審美教育,我們要學(xué)會(huì)在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)這種平衡,席勒認(rèn)為審美教育能夠成為社會(huì)變革的關(guān)鍵。但是,審美教育如何平衡普遍性和特殊性以實(shí)現(xiàn)真正的社會(huì)正義,這一點(diǎn)上席勒仍然是語焉不詳。此外值得注意的是,盡管席勒最早分析了人的異化和克服異化的必要性,但他對(duì)異化原因的論述純粹是政治性的,而不是經(jīng)濟(jì)性的。因此,盡管席勒可以為馬爾庫塞提供一個(gè)通過審美教育達(dá)成社會(huì)轉(zhuǎn)型的理想,但這一范本過于抽象,并且由于缺乏經(jīng)濟(jì)層面的分析,缺乏實(shí)際的可行性。在這種情況下,康德至少可以為現(xiàn)代美育理論提供一些更為細(xì)微切實(shí)的要素。

康德認(rèn)為在實(shí)現(xiàn)更公正的社會(huì)秩序的進(jìn)程中,審美經(jīng)驗(yàn)起到了兩個(gè)關(guān)鍵作用:第一,他認(rèn)為健全的審美趣味有利于個(gè)人道德情操的培育;第二,康德認(rèn)識(shí)到,雖然各種社會(huì)進(jìn)程，包括軍事、經(jīng)濟(jì)、宗教以及政治制度的發(fā)展，可能有利于公正社會(huì)秩序的建立,但他也意識(shí)到,這些進(jìn)程永遠(yuǎn)不能機(jī)械地加以疊加組裝,實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo),推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的主體一定是人,因而社會(huì)秩序的實(shí)現(xiàn)必須始終由那些上位者的道德決定來補(bǔ)充,由此使國家秩序更加公正。由于文章篇幅所限,下面擇兩點(diǎn)加以論述。

首先是關(guān)于審美與道德的關(guān)系,馬爾庫塞在《審美之維》里重申過康德的觀點(diǎn),即“美是德性—善的象征”,因?yàn)槲覀冊(cè)趯徝荔w驗(yàn)中所體驗(yàn)到的想象力的自由與我們假設(shè)的意志自由之間存在一種類比?？档轮赋?美就像一種道德責(zé)任一樣,對(duì)美的體驗(yàn)就是近似于對(duì)自由的感受,這種自由的信念出自我們的道德預(yù)設(shè),盡管我們永遠(yuǎn)無法直接體驗(yàn)到那種自由。

但在一些論述中,康德又堅(jiān)持認(rèn)為,審美經(jīng)驗(yàn)與道德上善的傾向甚至社會(huì)正義的發(fā)展之間有更直接的聯(lián)系,“美就是那在單純的評(píng)判中(因而不是借助于感官感覺按照某種知性概念)令人喜歡的東西。由此自然推出,它必須是沒有任何利害而令人喜歡的。崇高就是那通過自己對(duì)感官利害的抵抗而直接令人喜歡的東西”?？档聦⑦@一觀點(diǎn)推而廣之,指出健全的社會(huì)審美趣味可以促進(jìn)不同的文化相互交流借鑒,互取所長(zhǎng),“這樣一個(gè)時(shí)代和這樣一個(gè)民族首先就必須發(fā)明出將最有教養(yǎng)的部分的理念與較粗野的部分相互傳達(dá)的藝術(shù)”?？档乱仓赋鰧?duì)于自然美的喜愛有助于培養(yǎng)人們的道德意識(shí),“就自然界中的美的、雖然無生命的東西而言,一種純?nèi)粴牡鸟焙门c人對(duì)自己的義務(wù)是相悖的”。

但在以上提及的這些論述中,康德都沒有做出審美經(jīng)驗(yàn)與道德改善之間存在確定關(guān)系與影響的斷言,審美趣味的培養(yǎng)只是認(rèn)為道德傾向的一種體現(xiàn),因此,它不是道德發(fā)展的必要條件。此外,康德論述了另一種人心中自然產(chǎn)生的、使人們傾向于按照道德要求行事的感情,即同情感:“同甘和共苦(道德上的同情)雖然是對(duì)他人的快樂和痛苦狀況的一種(因此可被稱為審美的)愉快或者不快的感性情感(同感、同情的感受),自然早已把對(duì)它們的易感性置入人心了。但是,把這種易感性作為促成實(shí)際的和理性的善意的手段來使用,還是以人性為名義的一種特殊的、雖然是有條件的義務(wù)。”康德的意思很明晰,審美經(jīng)驗(yàn)對(duì)于道德發(fā)展之所以能夠起到促進(jìn)作用,仍然需要以我們健全的道德感為前提,并且要求我們具有完善道德的傾向。因此審美經(jīng)驗(yàn)不能成為道德發(fā)展的先決條件,在這里康德并不像席勒那樣,錯(cuò)誤地認(rèn)為審美經(jīng)驗(yàn)和審美教育是社會(huì)轉(zhuǎn)型的前提。

在康德的政治哲學(xué)中,他還指出,任何自然機(jī)制都不可能導(dǎo)致公正的社會(huì)秩序,除非當(dāng)權(quán)者承諾利用這些機(jī)制來達(dá)成道德上的目的。這一點(diǎn)在康德1795年《永久和平論》中體現(xiàn)得尤為明顯,“國際法權(quán)的理念以許多相互獨(dú)立的相鄰國家之分離為前提條件;而且盡管這樣一種狀態(tài)自身就已經(jīng)是一種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài),但按照理性理念,甚至這種狀態(tài)也畢竟好過這些國家被一個(gè)因膨脹而蓋過別的強(qiáng)權(quán)并且過渡為一種一統(tǒng)君主制的強(qiáng)權(quán)所融合,因?yàn)檎囊?guī)模越是擴(kuò)大,法律就越是喪失其壓力,而一種冷酷的獨(dú)裁制在根除了善的胚芽之后,最終畢竟會(huì)淪為無政府狀態(tài)……自然想要的卻是別的東西——它使用兩種手段來阻止各民族的混合,并將它們分開,這就是語言和宗教的不同。這種不同雖然帶有互相仇恨的傾向和戰(zhàn)爭(zhēng)的借口,但畢竟在文化增長(zhǎng)和人們逐步接近原則上的更大一致時(shí),導(dǎo)向在一種和平中的諒解,產(chǎn)生和保障這種諒解,并不像獨(dú)裁制那樣,靠削弱一切力量,而是靠在這些力量的最活躍的競(jìng)爭(zhēng)中保持它們之間的平衡”。

康德認(rèn)為,如果統(tǒng)治者(不論是行政或立法者)有一種基于道德的意愿,為實(shí)現(xiàn)這一目的而利用自身的自由,那么最終社會(huì)普遍正義的實(shí)現(xiàn)就是有可能的,對(duì)康德來說,這一決定總是不可捉摸的,驅(qū)動(dòng)其發(fā)生的原因永遠(yuǎn)躲藏在現(xiàn)象的面紗之后,因此,康德很難接受席勒關(guān)于審美教育將趨向社會(huì)正義的自信。在這里,康德可以作為席勒的補(bǔ)充,他認(rèn)為審美經(jīng)驗(yàn)可以幫助人們意識(shí)到自身的道德與自由,但社會(huì)的變革更需要人們理性的啟蒙與鍛煉,以及掌握權(quán)力者的道德自覺。

三、結(jié)語

通過對(duì)于18世紀(jì)古典美育理論的重新思考,筆者的結(jié)論是,盡管是在非常抽象的層面上,席勒仍然為審美教育提供了一個(gè)現(xiàn)代意義上的理論模式——我們所有的身心能力通過審美經(jīng)驗(yàn)從額外壓抑的限制中解脫出來,得到自由盡情地發(fā)揮,這構(gòu)成了以馬爾庫塞為代表的現(xiàn)代美育理論的核心,而18世紀(jì)的其他美學(xué)家,如伯克和門德爾松等人,則可以為這一理論提供更加充實(shí)豐富的思想基礎(chǔ)。最后,雖然席勒的立場(chǎng)看似過于天真,即審美教育既是社會(huì)轉(zhuǎn)型的先決條件,又是社會(huì)變革最終的目標(biāo),但我們?cè)跇?gòu)建現(xiàn)代美育理論時(shí)仍然可以采用康德更為克制務(wù)實(shí)的建議,即審美經(jīng)驗(yàn)和教育可以促進(jìn)道德完善和社會(huì)轉(zhuǎn)型,但如果沒有對(duì)道德和正義本身的直接承諾,審美經(jīng)驗(yàn)永遠(yuǎn)不足以實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)。