《紅樓夢》開篇神話的淵源補(bǔ)考*

王以興

內(nèi)容提要:《紅樓夢》的開篇神話具有特殊的文本意義。全面考察和梳理其取材淵源有助于深入把握作者的創(chuàng)作過程和構(gòu)思機(jī)制。頑石化玉作為其中最核心的情節(jié)框架，可追溯到玉—石意象組合深遠(yuǎn)的文化背景和文學(xué)傳統(tǒng)。圍繞著頑石之來歷、性質(zhì)，及變幻的原因、機(jī)緣和方式等方面，作者積極從古代豐富的文化資源和文學(xué)遺產(chǎn)中廣收博取、巧加融匯?！段饔斡洝分锘楣?jié)、頑石點頭和點石成金等傳說對其影響顯著;尤其是《封神演義》《豆棚閑話》《五色石》等以女媧補(bǔ)天為構(gòu)思依據(jù)或價值依歸的小說創(chuàng)作，及古人訓(xùn)“五色石”為“玉石”“如玉”的思維慣性，為作者最終將補(bǔ)天之“五色石”偷換成“頑石”，即女媧神話與頑石—美玉意象組合兩條線索關(guān)聯(lián)在一起，提供了必要的文學(xué)契機(jī)。

關(guān)于《紅樓夢》開篇構(gòu)思的淵源問題，學(xué)界側(cè)重于女媧神話和頑石意象的文化—文學(xué)角度的追溯。比如有學(xué)者關(guān)注女媧補(bǔ)天神話在流播過程中所逐漸生成的濟(jì)世安民的文化意義:

從《列子·湯問》、《史記·補(bǔ)三皇本紀(jì)》到《淮南子》，“女媧補(bǔ)天”的神話不斷被充實豐富，當(dāng)神女“補(bǔ)天”救世的意蘊投射入文人世界時，便與志士濟(jì)世匡時、擔(dān)荷天下的道德承當(dāng)、責(zé)任意識發(fā)生互喻關(guān)系。如李白《竄夜郎于烏江留別宗十六璟》:“斬鰲翼天皇，煉石補(bǔ)天維?！倍鸥Α毒湃占尼瘏ⅰ?“安得誅云師，疇能補(bǔ)天漏?！薄把a(bǔ)天”可以說是儒家士子入世情結(jié)的一個經(jīng)典景象。

且自唐代起，詩人們往往將自然荒域的怪石，或由其加工而來的硯石，想象成女媧補(bǔ)天所棄，以寄托自己“不遇”的人生悲苦，并進(jìn)一步賦予它們?nèi)骛B(yǎng)性、孤傲獨立的精神內(nèi)涵，棄石在一定程度上成為了象征失意寒士和超逸人格的典型意象?！都t樓夢》開篇的女媧補(bǔ)天、頑石棄用的情節(jié)和意蘊顯然由此而來。

然而，頑石化玉才是開篇神話故事真正的主干框架和核心內(nèi)容，也是現(xiàn)實世界中紅樓故事之所以發(fā)生的邏輯起點，及賈寶玉形象的隱喻性表達(dá);至于女媧補(bǔ)天與棄石，及頑石通靈、打動凡心等情節(jié)則主要起到補(bǔ)充、解釋頑石之來歷與化玉之緣起、意圖的作用。所以，在學(xué)界的研究基礎(chǔ)之上和視野之外，筆者將頑石化玉的神話故事加以細(xì)化并進(jìn)行文化—文學(xué)角度的溯源，以求對《紅樓夢》的創(chuàng)作過程及構(gòu)思機(jī)制有一個更加全面的把握和深入的了解。

一、頑石化玉的文化淵源與文學(xué)傳統(tǒng)

無用頑石被仙人點化為通靈寶玉，一般認(rèn)為源頭可追溯到古人的靈石崇拜。但作者在此立足于石、玉關(guān)系以搭建故事框架，其深層次的構(gòu)思依據(jù)則是中國源遠(yuǎn)流長的玉—石對立組合的文化淵源與文學(xué)傳統(tǒng)。對此，學(xué)界罕見討論，筆者試做闡述如下。

(一)“頑石—美玉”對立組合的文化溯源

從物理屬性看，玉石在火山噴發(fā)、地殼運動等過程中往往被包裹在其他普通石料當(dāng)中，此為玉原石，須經(jīng)精雕細(xì)琢方可加工成晶瑩剔透之美玉，如著名的和氏璧。頑石化寶玉情節(jié)的構(gòu)思和想象即以此為最根本的現(xiàn)實依據(jù)。或許此乃人所共知、毋須贅言的常識，所以大家并未進(jìn)一步思考這種關(guān)系對于《紅樓夢》創(chuàng)作構(gòu)思的影響和意義。

頑石與美玉作為一對性質(zhì)截然相反的組合進(jìn)入文化和文學(xué)視野有一個自然的過程。在古人心目中，美玉乃天地之精華，是溝通天人關(guān)系的主要媒介，被視為天命和天意的征兆。戰(zhàn)國時秦趙爭奪和氏璧一事即“完璧歸趙”，就是在此文化背景下發(fā)生的;《三國演義》中孫堅及其子孫策與袁紹等人對于傳國玉璽的珍視和搶奪更是明證。美玉還具有神秘的宗教功能，不僅能夠驅(qū)邪避禍，且佩戴或食用可長生不老，甚至飛升成仙。古時帝王將相死后多有口含玉蟬、玉璧，或身穿金縷玉衣者，如《周禮·天宮冢宰》所記:“大喪，共含玉、復(fù)衣裳、角枕、角柶?！奔q王于鹿臺自焚之前“衣其寶玉”(《史記·殷紀(jì)》)，均是妄想借美玉以求永生。因此，美玉自先秦起就成為人人垂涎的寶物，《左傳·桓公十年》記虞公向其弟虞叔求玉之事:“初，虞叔有玉，虞公求旃。”且引用當(dāng)時諺語(“周諺”)云:“匹夫無罪，懷璧其罪?！?/p>

同時，玉在更寬廣的范圍內(nèi)具有了象征純潔、美好、高貴等諸多品質(zhì)的文化意義。既可形容珍饈美味，如《尚書·洪范》之“玉食”:“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食?！薄板\衣玉食”“鐘鼓饌玉”等詞亦可為證;又可比擬雅士之風(fēng)神氣度，如“玉人”“玉山”“玉樹臨風(fēng)”“玉海金山”;還可表示言語之珍貴，如“金玉良言”“金口玉言”，等等。

當(dāng)然，最為常見的也最為人所看重的還是“玉德”。儒家認(rèn)為玉有君子之德，“夫玉者，君子比德焉”(《荀子·法行篇》)，并先后總結(jié)出七德(《荀子·法行篇》)、九德(《管子·水地篇》)、十一德(《禮記·聘義》)和五德(《說文解字》)諸說。古人對玉德的偏好可謂數(shù)不勝數(shù)，《詩經(jīng)》中即有“如切如磋，如琢如磨”(《衛(wèi)風(fēng)·其澳》)、“言念君子，溫其如玉”(《秦風(fēng)·小戎》)、“生芻一束，其人如玉”(《小雅·白駒》)等詩句。而“冰清玉潔”“握瑾懷瑜”“艱難困苦，玉汝于成”等成語典故的流行，以及中國男子以玉為名的偏好，如詞學(xué)大家唐圭璋先生，均可說明問題。

另外，由于儒家對君子的最終定位和期待是達(dá)到內(nèi)圣外王的境界，成為能夠修齊治平的棟梁之才。既為人杰俊彥，那么德才兼?zhèn)渥允欠謨?nèi)之事。子貢曾將孔子比作待價而沽的美玉:

子貢曰:“有美玉于斯，韞并而藏諸?求善賈而沽諸?”子曰:“沽之哉!沽之哉!我待賈者也?！?《論語·子罕》)

孟子則以“金聲玉振”來形容孔子乃儒家德才之集大成者:

孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也;玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也;終條理者，圣之事也。(《孟子·萬章下》)

又有唐趙光逢:“以文行知名，時人稱其方直溫潤，謂之玉界尺。”其他如“玉不琢，不成器”“金友玉昆”等成語亦著眼于此。

隨著時間的推移，美玉的意涵逐漸從兼顧德藝雙馨向著才智、學(xué)識一面偏移和傾斜，可舉“玉筍”“玉樓赴召”“咳珠唾玉”“金章玉句”“噴珠噀玉”等成語典故為例。尤其是一些成語在具體使用過程中衍生出了詩心文才的引申義，則更是這一演變趨向的明證。如“金玉滿堂”，本指財富極多，后用于贊人富有才學(xué)，《世說新語·賞譽(yù)》載王濛即以“金玉滿堂”來稱贊劉惔清談言辭的豐富多彩;又如“懷璧其罪”，后引申出才高遭讒之意。

值得注意的是，在美玉的文化內(nèi)涵逐次生成和豐富的同時，美玉與頑石這一反差巨大的組合關(guān)系也一直受到格外的關(guān)注。出自《詩經(jīng)·小雅·鶴鳴》的“他山之石，可以攻玉”一句雖有歧義(一說是重用在野賢臣，一是借他人來糾正自己缺點)，但其立論的前提依然是玉、石意象所截然相反的文化意蘊。其實早在《尚書》中就以“玉石俱焚”來比喻賢愚、良莠、好壞的同遭禍難，后世史書又常寫作“玉石皆碎”(《三國志·魏書·鐘會傳》)、“玉石俱摧”(《晉書·索靖附子綝傳》)、“玉石同碎”(《宋書·桂陽休范傳》)等。此外，作為美玉對立面的還有與頑石相似的磚塊和瓦片，如“拋磚引玉”“寧為玉碎，不為瓦全”等，亦可大體歸為一類。就此，可引《北史·蘇綽傳》中一段文字作總結(jié):

夫良玉未剖，與瓦石相類;名驥未馳，與駑馬相雜。及其剖而瑩之，馳而試之，玉石駑驥，然后始分。彼賢士之未用也，混于凡品，竟何以異。

由上可以想見，恰是由于美玉出自頑石的客觀現(xiàn)實及二者迥然有別的物理屬性，刺激和導(dǎo)致了人們先后賦予玉以真、善、美的象征意義。不可否認(rèn)，現(xiàn)實生活中的這種由來已久的且頗具普遍性的玉、石之美丑觀和優(yōu)劣論，正是《紅樓夢》中頑石化玉情節(jié)真正的文化淵源。然聯(lián)系到《紅樓夢》的創(chuàng)作實際，如此一種根深蒂固的文化基因，還需要在更為具體的機(jī)緣和媒介的催化下，才能真正發(fā)揮作用。而此種機(jī)緣就是歷來對玉—石組合進(jìn)行反復(fù)觀照的文學(xué)背景和書寫傳統(tǒng)。

(二)“頑石—美玉”對立書寫的文學(xué)傳統(tǒng)

由于美玉的神秘色彩和高貴品格與其原形即頑石的齷齪和普通之間的反差太過顯著，從而引起了歷代文人的濃厚興趣。詩人墨客多借美玉埋于沙石以抒發(fā)才高不遇之苦。較早者有屈原《懷沙》:“同糅玉石兮，一概而相量?！庇谔圃娭袆t更為常見，茲舉數(shù)例:

荊人泣美玉，魯叟悲匏瓜。(李白《早秋贈裴十七仲堪》)

世人所貴惟燕石，美玉對之成瓦礫。(錢起《片玉篇》)

圭璧無卞和，甘與頑石列。(元稹《諭寶二首》)

美玉自矜頻獻(xiàn)璞，真金難與細(xì)披沙。(韋渠牟《贈竇五判官》)

當(dāng)“玉石”一同出現(xiàn)時，則基本都是借“玉石俱焚”來表示不論賢愚、好壞一同遭難之意，不贅。

在小說領(lǐng)域，“玉—石”這一意象組合同樣備受關(guān)注?！短綇V記》卷四一五所引《瀟湘記》之《賈秘》條敘寫七個樹精向書生賈秘自抒懷抱，最后樗精感嘆道:“驥不騁即駑馬也，玉不剖即頑石也?！泵鞔≌f對玉石關(guān)系的對比書寫亦時常可見，如:

美玉藏頑石，蓮華出淤泥。(《二十四尊得道羅漢傳·戲珠羅漢第九尊》)

白玉隱于頑石里，黃金埋在污泥中。(《金瓶梅》第九十六回，又見于《喻世明言》第十一卷《趙伯升茶肆遇仁宗》)

剖開頑石方知玉，淘盡泥沙始見金。(《喻世明言》第十三卷《張道陵七試趙升》)

分明美玉藏頑石，一似明珠墜塹淵。(《喻世明言》第二十二卷《木綿庵鄭虎臣報冤》)

當(dāng)然，古代文人對“玉—石”組合的興趣主要還是取決于二者截然對立的文化內(nèi)涵和象征意義。上述事例中頑石和美玉無一例外地被賦予了平凡庸俗和尊貴博雅等相反的涵義和指向。對此，我們還可找到更多的事例予以佐證。在著名的三顧茅廬一事中，諸葛亮面對第三次來訪的劉備就是以頑石自謙:“將軍奈何舍美玉而就頑石?”此話又被明楊爾曾《東西晉演義》第二二五回《苻堅備儀聘王猛》一回所借用?！督鹌棵吩~話》也曾兩次將玉、石進(jìn)行比擬敘述，第一回寫潘金蓮不滿于武大郎的矮矬窮，將其視為頑石且以美玉自比:“他本是塊頑石，有甚福抱著我羊脂玉體，好似糞土上長出靈芝。”第二十一回西門慶因誤解吳月娘而向其道歉:“我西門慶一時昏昧，不聽你之良言，辜負(fù)你的好意。正是:‘有眼不識荊山玉，拿著頑石一樣看;過后知君子，方才識好人。’千萬作饒恕我則個!”與表示賢愚、高低不同，明方汝浩《禪真逸史》則將玉、石分別比作儒、道二教，第十三回寫媚春對輕儒好道的杜子虛委婉勸誡:“相公既讀孔孟之書，宜尊圣賢之教。那道士們，極其勢利的，口誦《黃庭》，心如黑炭。相公輕儒習(xí)道，是棄美玉而抱頑石矣?！?“桂姐遺腹誕佳兒 長老借宿擒怪物”)可見，在古典文學(xué)尤其小說領(lǐng)域，“頑石”“美玉”的稱謂、意指及組合關(guān)系業(yè)已固定下來，形成了同樣久遠(yuǎn)的書寫傳統(tǒng)。當(dāng)然，這一對意象組合主要是被小說人物用作價值判斷和褒貶評價及抒情達(dá)意的一種修辭手段。

概之，《紅樓夢》開篇的頑石化玉情節(jié)雖說根植和脫胎于歷史悠久的“玉—石”文化;但曹雪芹著眼于“頑石—美玉”的意象組合以展開天馬行空式的藝術(shù)想象和構(gòu)思，卻是在歷代文人導(dǎo)夫先路之榜樣力量的鼓舞和啟發(fā)下完成的，而其創(chuàng)新之處則在于將原本人物口中的評介性文字形象化為一個完整統(tǒng)一、圓融自洽的神話故事，其中“頑石”之稱名的沿襲和“無用”之性質(zhì)的界定就是最好的內(nèi)證。同時，有學(xué)者全面梳理了歷代文人借石自擬、托石言志的文學(xué)偏好和歷史源流，從姚合、蘇軾、辛棄疾，尤其葉燮和作者祖父曹寅及其本人的作品中，總結(jié)出《紅樓夢》之“頑石”意象出現(xiàn)的必然性及其豐富內(nèi)涵，令人耳目一新。為此我們必須指出，正是曹雪芹的這種石頭情結(jié)決定了他對“頑石—美玉”意象組合的自然接受和最終選擇!

二、女媧棄“頑石”書寫的文學(xué)契機(jī)

從敘事邏輯和線索上看，女媧補(bǔ)天與棄石情節(jié)是為界定和說明頑石之來歷、性質(zhì)而設(shè);且如論者所述，《紅樓夢》對女媧神話的詩性書寫可追溯至唐宋。然而，女媧神話與頑石化玉兩條線索的關(guān)聯(lián)，是否有著某種必要的前提條件呢?也就是說借女媧補(bǔ)天神話進(jìn)行創(chuàng)作構(gòu)思，是作者自己的匠心獨運，還是在其他因素的啟發(fā)下完成的呢?在筆者看來，啟發(fā)性因素起碼有二。

首先，古代小說以女媧補(bǔ)天神話為故事題材和構(gòu)思依據(jù)者，對于《紅樓夢》的開篇設(shè)計當(dāng)具有明顯的刺激和鼓舞之功效。如清初短篇白話小說集《豆棚閑話》之《空青石蔚子開盲》一篇內(nèi)容荒誕離奇，意蘊豐富，其中空青石乃女媧補(bǔ)天所用，后來天裂隕落人間。有學(xué)者敏銳地體察到二者之間某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性:

《空青石蔚子開盲》中的空青石仍是塊石頭，但它在形態(tài)上通體透明青翠可愛，已是玉質(zhì)。更主要的是它有靈通，能點明盲人之目，從黑暗中生出光明，從空中生出色界。蔚藍(lán)揣著空青石華山修道，二個盲人復(fù)明后不愿回塵世，又從色界到空界?？涨嗍谴税杜c彼岸的紐帶，它來自天上，下到塵世，又復(fù)歸天界，它的出場由神仙、僧道開路。這一切自然而然地預(yù)示著《紅樓夢》中寶玉的必然出場。

正如論者所云，《紅樓夢》是否受到了該小說的影響雖尚無實據(jù)，但有蛛絲馬跡可尋。在筆者看來，該小說借女媧石謀篇布局的奇幻想象力和寓言式表達(dá)，對《紅樓夢》的構(gòu)思應(yīng)具有更直接的啟發(fā)意義。其他某些細(xì)節(jié)則可進(jìn)一步提供佐證，如空青石有點明盲人之神通和療效，與《紅樓夢》中通靈寶玉“一除邪祟，二療冤疾，三知禍?！敝钣媒?又如蔚藍(lán)大仙將空青石藏在枕下，與賈寶玉摘玉收于枕下的睡眠習(xí)慣如出一轍。

再如，明后期著名的神怪小說《封神演義》以女媧娘娘被紂王調(diào)戲作為故事開端和敘述動力，并將煉石補(bǔ)天作為她的唯一功德:“女媧娘娘乃上古神女，生有圣德。那時共工氏頭觸不周山，天傾西北，地陷東南，女媧乃采五色石，煉之以補(bǔ)青天，故有功于百姓?！眱H從女媧娘娘的敘事意義和開篇位置就可判斷出《封神演義》與《紅樓夢》在藝術(shù)構(gòu)思上的相通。何況對于《封神演義》，曹雪芹十分熟悉，《紅樓夢》第十九回曾提到《姜子牙斬將封神》戲文。而且，康熙乙亥年(1695)褚人獲在《封神演義》序言中特借問難形式對小說的藝術(shù)風(fēng)格和審美效果進(jìn)行褒揚:

此書直與《水滸》《西游》《平妖》逸史一般詭異，但覺新奇可喜，怪變不窮，以之消長夏祛睡魔而已，又何必究其事之有無哉，又何必論其文之優(yōu)劣哉?

《紅樓夢》第一回前面相當(dāng)于作者自序的一段文字，也坦誠交代了小說的創(chuàng)作旨趣:

雖我未學(xué)，下筆無文，又何妨用假語村言，敷演出一段故事來，亦可使閨閣昭傳，復(fù)可悅世之目，破人愁悶，不亦宜乎?

對于這種“說起根由雖近荒唐，細(xì)按則深有趣味”的構(gòu)思技巧和藝術(shù)成就作者十分自信，故在下文又同樣借主客問答的形式，通過石頭之口作了復(fù)述和強(qiáng)調(diào)，認(rèn)為“歷來野史，皆蹈一轍，莫如我這不借此套者，反倒新奇別致，不過只取其事體情理罷了，又何必拘拘于朝代年紀(jì)哉”，且“事跡原委，亦可以消愁破悶;也有幾首歪詩熟話，可以噴飯供酒”。于此，我們不難看出二者之間的緊密關(guān)聯(lián)，基本可以肯定《紅樓夢》的開篇設(shè)計對《封神演義》必有所借鑒和仿照。

其他自覺以女媧補(bǔ)天救世為價值依歸和精神旨趣的通俗小說，還有成書略早于《紅樓夢》的話本小說集《五色石》(約康熙前期或乾隆初年)。其內(nèi)容雖與女媧神話無涉，但據(jù)作者自序可知該書是“學(xué)女媧氏之補(bǔ)天而作也”，激濁揚清的垂戒意圖十分明顯且強(qiáng)烈，欲對古今往來“為善未蒙福，為惡未蒙禍……顛倒黑白，淆亂是非”的天道人世之缺憾進(jìn)行補(bǔ)救。如此開宗明義的理論強(qiáng)調(diào)必定給予曹雪芹以極大的鼓舞和啟發(fā)。因為，對于博覽好學(xué)的曹雪芹而言，《五色石》一書想必不會陌生，何況其中成就最高的卷一《二橋春》、卷四《白玉鉤》、卷六《選琴瑟》恰屬于為其所著意批判和犀利指摘的典型的才子佳人小說。而且，各篇主人公均以玉為名，如含玉(卷一)、黃玉(卷四)和瑤姿(卷六)，尤其含玉小姐，作者雖未交代命名緣由，然字面意思卻與《紅樓夢》中賈寶玉的“銜玉而生”遙相暗合和呼應(yīng);另瑤姿小姐與名士何嗣薪才貌相宜，被其母舅郗公視為“雙玉”。這一書寫現(xiàn)象與“紅樓三玉”整體形象的凸顯似不應(yīng)視為簡單的雷同與巧合。

其次，女媧神話與頑石化玉兩條線索的綰合更值得關(guān)注。其中的關(guān)鍵在于曹雪芹巧妙地將女媧補(bǔ)天的“五色石”變作了“頑石”。但前人借女媧棄石以托物言志的諸多詩詞作品中，如唐姚合《天竺寺殿前立石》、莊南杰《寄鄭碏迭石硯歌》、宋初楊杰《辟雍硯上胡先生》、蘇軾《次韻滕大夫雪浪石》《儋耳山》、辛棄疾《歸朝歡》(題晉臣敷文積翠巖)、元胡祗遹《華不注山》等，均未使用“頑石”這一相沿成習(xí)的稱謂。故在筆者看來，曹雪芹如此改造的背后同樣有著一定的事實依據(jù)和歷史契機(jī)，即古時以“玉”訓(xùn)解“五色石”的傳統(tǒng)和習(xí)氣。

梳理文獻(xiàn)發(fā)現(xiàn)，這種解釋最早當(dāng)見于晉成公綏《天地賦》，其文曰:“若乃共工赫怒，天柱摧折，東南俄其既傾，西北豁而中裂，斷鰲足而續(xù)毀，煉玉石而補(bǔ)缺?！痹撡x最初載于《晉書》本傳，明張溥《漢魏六朝百三家》卷五十、清初陳元龍奉康熙敕命編纂《歷代賦匯》卷一均有收錄。宋陳師道《奉陪內(nèi)翰二丈醴泉避暑》詩中“請公慎用補(bǔ)天手，人佐后皇和玉石”一句化用女媧補(bǔ)天神話，其中“玉石”自然是指“五色石”。晚明張岱曾為一筆硯作銘，其詞曰:“女媧煉天，不分玉石;鰲血蘆灰，烹霞鑄日;星河溷擾，參橫箕翕?！?《陶庵夢憶》卷一《天硯》)后兩例中“玉石”一詞乃“玉”與“石”的合稱，指兩種礦石的混合;當(dāng)然，《天地賦》中“玉石”還有另一種意義可能，即“玉之礦石”的簡稱。據(jù)介紹，清初黑龍江和嫩江一帶的湖邊河畔或沼澤地常見有一種晶瑩圓潤如瑪瑙琉璃的石頭，即“五色石”，張賁《白云集》、方時濟(jì)《龍沙紀(jì)略》及英和《卜魁紀(jì)略》等書有載;且張賁康熙初期流放于寧古塔時有詠興凱湖五言律詩一首，其頷聯(lián)“瑤池王母近，彩石女媧天”即以五色石為題，并加注云“湖中五色石如玉”?？梢姡湃岁P(guān)于女媧所用“五色石”的理解至少有此三種思路，然均與玉有關(guān)，或玉石并列，或以玉為比。

其實，上述解讀準(zhǔn)確與否大可不論，只是由于“石—玉”意象組合的文化記憶太過深刻且穩(wěn)定，在此慣性思維的影響下，陳師道等人所謂的“玉石”之“石”和“玉”，在曹雪芹看來自然就是“頑石”和“美玉”無疑。這樣一來，女媧補(bǔ)天棄頑石、頑石幻化為美玉的邏輯鏈條就順理成章地搭建了起來。又因在作者構(gòu)思中，“頑石”乃“不堪入選”補(bǔ)天的“無用”之才，那么“五色”異彩與之就不相適宜，但作為“頑石的幻相”(第八回)的通靈寶玉具“五色”之美則誠屬必然。如美玉誕臨時“五彩晶瑩”(第二回)，在寶釵眼中則更加清晰:“只見大如雀卵，燦若明霞，瑩潤若酥，五色花紋纏護(hù)?！?第八回)且用“一根五色絲絳”(第三回)或是“五色蝴蝶鸞絳”(第八回)所系，掛在賈寶玉脖子上。

質(zhì)言之，《封神演義》《豆棚閑話》《五色石》等小說或以女媧神話為構(gòu)思依據(jù)，或強(qiáng)調(diào)補(bǔ)天濟(jì)世的教化意圖，為曹雪芹全盤承襲女媧補(bǔ)天及棄石的故事情節(jié)和文化內(nèi)涵，提供了難得的文學(xué)契機(jī)與參照;同時，在古人視女媧所用“五色石”為“玉石”或“如玉”之思路的啟發(fā)下，與“頑石—美玉”對立之慣性思維的支配下，曹雪芹自然而然地將與“玉”相并列的“石”定義為“頑石”了。女媧補(bǔ)天棄頑石、頑石點化成美玉的情節(jié)線索和邏輯理路就如此完整地串聯(lián)了起來。至于頑石變作美玉的具體方式和過程，是作者向壁的獨創(chuàng)，還是自有取材淵源，仍需我們進(jìn)一步梳理和探究。

三、頑石化玉過程的細(xì)節(jié)溯源

若將頑石化玉的過程加以細(xì)化，可分解為煅煉通靈、打動凡心和點石成玉三個步驟，且每一個步驟的背后同樣有著深遠(yuǎn)的文化—文學(xué)淵源。

首先，頑石被女媧所棄，卻因“自經(jīng)煅煉之后，靈性已通”。至于頑石與神瑛侍者的關(guān)系，不同的版本有著不同的處理。在脂本中，頑石與還淚屬于兩個神話系統(tǒng)，故頑石與神瑛侍者判然有別;而程本則明確交代了神瑛侍者乃頑石通靈所幻化。孰是孰非至今學(xué)界時有爭議。作者本意為何仍是可以繼續(xù)探討的學(xué)術(shù)話題，但不管是脂本這種頑石通靈的構(gòu)思，還是程本對脂本的補(bǔ)充和改動，它們的文學(xué)淵源卻是一致的。比如，最著名的《西游記》中悟空由“仙石”化生一節(jié):

蓋自開辟以來，每受天真地秀，日精月華，感之既久，遂有靈通之意。內(nèi)育仙胞，一日迸裂，產(chǎn)一石卵，似圓球樣大。因見風(fēng)化作一個石猴。

稍后之《封神演義》中石磯娘娘也是“頑石”自煉成精，第十三回“太乙真人收石磯”開篇詩有曰:“天然頑石得機(jī)先，結(jié)就靈胎已萬年。”正文則交代了石磯娘娘的身份和來歷:“石磯乃一頑石成精，采天地靈氣，受日月精華，得道數(shù)千年，尚未成正果……”尤其是《西游記》之“仙石”與《紅樓夢》之“頑石”的尺寸大小均合天地之?dāng)?shù)，前者“有三丈六尺五寸高，有二丈四尺圍圓。三丈六尺五寸高，按周天三百六十五度;二丈四尺圍圓，按政歷二十四氣”;后者則“高經(jīng)十二丈，方經(jīng)二十四丈”。此乃仙石能夠自然孕育而通靈的重要原因。

當(dāng)然，這類奇異想象和書寫可追溯到古代視天地為爐的觀念和認(rèn)識。《莊子·大宗師》有云:“今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉!”賈誼《鵩鳥賦》在此基礎(chǔ)上又有所發(fā)揮:“且夫天地為爐兮，造化為工;陰陽為炭兮，萬物為銅?！薄段饔斡洝分跋墒迸c《封神演義》之“頑石”的通靈，正是在天地這座大火爐中由陰陽造化加以鍛煉而來。補(bǔ)天神話雖未明確交代女媧當(dāng)時煉石的具體方式，但既云“煉石”，那么在火爐中進(jìn)行似又是毋需明言的常識。

其實早有學(xué)者從各種角度詳細(xì)論證了《西游記》對《紅樓夢》創(chuàng)作的具體影響。上文我們也就《封神演義》與《紅樓夢》緊密關(guān)系做了考察和判斷。因此綜合看來，《紅樓夢》開篇頑石因煅燒而通靈的想象和虛構(gòu)，乃遠(yuǎn)承《莊子》之天地為爐、自然運化的道家思想，近襲《西游記》《封神演義》中石頭成精的神話故事。

其次，頑石被一僧一道的高談闊論打動凡心一節(jié)儼然有著“生公說法，頑石點頭”傳說的影子和痕跡。且看《紅樓夢》第一回的描述:

一日，正當(dāng)嗟悼之際，俄見一僧一道遠(yuǎn)遠(yuǎn)而來，生得骨格不凡，豐神迥異，說說笑笑來至峰下，坐于石邊高談快論。先是說些云山霧海神仙玄幻之事，后便說到紅塵中榮華富貴。此石聽了，不覺打動凡心，也想要到人間去享一享這榮華富貴……

或許對于“頑石點頭”的傳說太過熟悉，大家反而忽略了二者之間的內(nèi)在聯(lián)系。該傳說最早見于晉無名氏《蓮社高賢傳·道生法師》:

師被擯，南還，入虎丘山，聚石為徒。講《涅盤經(jīng)》，至闡提處，則說有佛性，且曰:“如我所說，契佛心否?”群石皆為點頭，旬日學(xué)眾云集。

這段文字意在神化竺道生對佛法見解的精深透徹。然從故事敘述層面看，《紅樓夢》開篇的頑石凡心忽動情節(jié)當(dāng)是曹雪芹對“頑石點頭”傳說的著意反模仿。其一，道生是主動聚石說法，說與聽之間有著明確的互動性;而一僧一道與頑石則是機(jī)緣巧合下的“說者無心，聽者有意”。其二，頑石點頭乃是心悅誠服于道生關(guān)于眾人平等皆有佛性之法理的闡發(fā)，象征著對世俗欲念的解脫和超越;而大荒山之頑石則與之完全相反，僅因偶然間聽到仙人談話就動了到紅塵中享受榮華富貴的癡念?？梢酝浦苎┣墼跇?gòu)思之初即從流傳甚廣的“頑石點頭”傳說中得到靈感，特從反面立意為頑石化玉和下臨人世設(shè)計出一個巧妙的契機(jī)。何況反模仿正是《紅樓夢》慣用的敘事手段和構(gòu)思技巧，即有學(xué)者將其視為《金瓶梅》之倒影。

最后，《紅樓夢》中頑石化玉的方式也與眾不同。已知玉原石必須經(jīng)過一系列的剖割、打磨和上蠟等工藝程序方可加工成為一塊精美圓潤的美玉。這是一種簡單的物理變化，乃古今共識，一如上引《北史·蘇綽傳》所云:“夫良玉未剖，與瓦石相類?！比弧都t樓夢》中頑石則是被仙人施法變幻成美玉的:“那僧便念咒書符，大展幻術(shù)，將一塊大石登時變成一塊鮮明瑩潔的美玉，且又縮成扇墜大小的可佩可拿?！?第一回)此乃兩種性質(zhì)的改變，近似化學(xué)反應(yīng)。

此類幻化方式同樣淵源有自。為人所熟者當(dāng)屬道教四大天師之一許遜的“點石化金”，該傳說見于明王世貞《列仙全傳》，而非《列仙傳》，可追溯到《大唐西域記》中印度高僧龍猛以神藥點石成金的奇幻描寫。后人將其引入文論范疇，表示化腐朽為神奇之意，宋胡仔以“點石成金”評孟浩然詩、黃庭堅則用“點鐵成金”評杜甫詩，影響深遠(yuǎn)。清初甚至有文人名石成金者，更為驚喜的是在其笑話集《笑得好》中就有以點石成金為素材的《愿換手指》的笑話?？傊?，不論是依靠仙人的無上法力，還是憑借靈丹妙藥，“點石成金”和“點鐵成金”的轉(zhuǎn)化方式與《紅樓夢》相一致，然而“金”與“玉”畢竟有別。至于頑石被仙人點化為玉者，據(jù)筆者所見僅有《太平廣記》卷六一所引唐末杜光庭《墉城集仙錄》之《李真多》一例，該條記李真多在蜀地修道成仙事，其中有其煉丹八百年之神妙的描寫:“丹成試之，抹于崖石上，頑石化玉，光彩瑩潤?！边@樣看來，一僧一道點化頑石的細(xì)節(jié)刻畫當(dāng)由“點石成金”或“點鐵成金”中仙人點化的方式，與《李真多》中“頑石化玉”的內(nèi)容加以重組而來?？梢姡都t樓夢》中頑石幻化成玉的具體過程雖然細(xì)微簡略，看似不足道，但背后卻是深厚的文化淵源和文學(xué)傳統(tǒng)在做支撐。

余 論

綜上，《紅樓夢》開篇圍繞著頑石的來歷、性質(zhì)，及變幻的原因、機(jī)緣和方式等方面，曹雪芹以其天才般的藝術(shù)想象力對古代博大精深的文化資源和文學(xué)遺產(chǎn)進(jìn)行的積極吸納、整合和化用，從而形成這樣一個雖短小簡練，卻神完氣足、邏輯清晰的神話故事，并以為小說主體故事順利展開的緣起和動力。當(dāng)然，如此開篇設(shè)計本乃古代小說常用的敘事策略，如《三國志評話》《女仙外史》和同時代的《儒林外史》，及后出之《鏡花緣》《說岳全傳》等，尤其是《水滸傳》魔星下凡的構(gòu)思對《紅樓夢》應(yīng)更具借鑒意義。但《紅樓夢》的高明出眾之處，還在于頑石化玉情節(jié)蘊含了豐厚的象征意義，是作者特意虛構(gòu)出來與現(xiàn)實世界中賈寶玉形象等相互比照、彼此映襯，借以進(jìn)行題旨表達(dá)的一種特殊的修辭手段，頗值得細(xì)細(xì)玩味。以上不當(dāng)之處，敬請方家指教。

① 本文所據(jù)為中國藝術(shù)研究院紅樓夢研究所校注、人民文學(xué)出版社2011年版《紅樓夢》，下文所引原文均出自該本，不另注。

②[23] 馬濤《女媧“棄石”的書寫傳統(tǒng)及在〈紅樓夢〉中的意蘊呈現(xiàn)》，《紅樓夢學(xué)刊》2016年第4輯。

③[17] 段宗社《女媧神話的流轉(zhuǎn)與〈紅樓夢〉“頑石”意象的生成》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2010年第5期。

④ 徐正英、常佩雨譯注《周禮》，中華書局2015年版，第140頁。

⑤ 葉舒憲《白玉崇拜及其神話歷史初探》，《安徽大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2015年第2期。

⑥⑦ 李夢生撰《左傳譯注》，上海古籍出版社2014年版，第79、79頁。

⑧ 王世舜、王翠葉譯注《尚書》，中華書局2016年版，第152頁。

⑨ 歐陽修撰，徐無黨注《新五代史》第2冊，中華書局1974年版，第378頁。

⑩ 李延壽撰《北史》第7冊，中華書局1974年版，第2235頁。

[11] 李家驪譯注《楚辭》，中華書局2015年版，第136頁。

[12][38] 李昉等《太平廣記》，中華書局2017年版，第9冊第3383、第2冊第382頁。

[13] 羅貫中《三國志通俗演義》，上海古籍出版社1981年版，第368頁。

[14][15] 蘭陵笑笑生著，陶慕寧校注《金瓶梅詞話》，人民文學(xué)出版社2011年版，第11、236頁。

[16] 清溪道人《禪真逸史》，華夏出版社1995年版，第121頁。

[18] 司國琴《“補(bǔ)天石”在古代小說中的發(fā)展印記》，《鹽城工學(xué)院學(xué)報》(社會科學(xué)版)2013年第4期。

[19][20][29][30] 許仲琳編，鐘惺評《封神演義》，廣東人民出版社1980年版，第4、2、116、122頁。

[21][22] 筆煉閣編述，蕭欣橋校點《五色石》，春風(fēng)文藝出版社1985年版，第1、1頁。

[24] 房玄齡等《晉書》(第8冊)，中華書局1974年版，第2373頁。

[25] 北京大學(xué)古文獻(xiàn)研究所《全宋詩》(第19冊)，北京大學(xué)出版社1995年版，第2698頁。

[26] 張岱撰，馬興榮點校《陶庵夢憶》，上海古籍出版社1985年版，第8頁。

[27] 李興盛《龍江異石錄》，《黑龍江文物叢刊》1984年第2期。

[28][31] 吳承恩《西游記》，人民文學(xué)出版社1984年版，第3、3頁。

[32] 方勇譯注《莊子》，中華書局2016年版，第108頁。

[33] 賈誼《賈長沙集》，《叢書集成三編》(第36冊)，新文豐出版公司印行1997年版，第197頁。

[34][39] 杜貴晨《一種靈石，三部大書——從〈水滸傳〉、〈西游記〉到〈紅樓夢〉的“石頭記”敘事模式》，《山東師范大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)2010年第5期。

[35] 無名氏《蓮社高賢傳》，《叢書集成新編》(第100冊)，新文豐出版公司印行1986年版，第352頁。

[36] 杜貴晨《〈紅樓夢〉是〈金瓶梅〉之“反模仿”和“倒影”論》，《求是學(xué)刊》2014年第4期。

[37] 于懷瑾《“點石成金”典故源流考——中印文化交流的例證》，《北京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2018年第1期。