復(fù)原古意與拓展新解
——評《老子道德經(jīng)河上公章句》的注解方式

■ 何室鼎

《老子道德經(jīng)》在古代有漢代河上公本和曹魏王弼本，當代注譯本比較著名的有陳鼓應(yīng)的《老子今注今譯》、任繼愈的《老子繹讀》等。其中，《老子道德經(jīng)河上公章句》（下文簡稱“河上公注”）尤其值得關(guān)注。

在現(xiàn)存“河上公注”中，多處注文與對應(yīng)的《老子》原文有看似矛盾之處：“河上公注”會以與原文完全不同的含義使用原文中出現(xiàn)的字詞，如原文中的“自然”“萬物”“身”等詞，在原文中，讀者可根據(jù)上下文大致判斷其詞性與大致含義，在對應(yīng)注文中出現(xiàn)時其詞性、句中角色完全不同，或被解釋為一個西漢之后才出現(xiàn)的、不太可能是原文含義的詞義，或作出與原文文句結(jié)構(gòu)完全相反的解讀，如解“道法自然”作“道性自然，無所法也”。這樣直接背離原文字詞語句的釋義，不僅看起來有違“注不破經(jīng)”的古代治學(xué)原則，也與當代學(xué)界的規(guī)范有明顯沖突。但我們不能因為這種現(xiàn)象存在就簡單地斥“河上公注”為“任意闡發(fā)”，而有必要在評價古人工作前考察以下問題：在對原文注釋解讀中“河上公注”作者是否自知同詞異義現(xiàn)象，是否有意區(qū)分了忠實于原文思路的“解讀”和基于原文思路加以補充發(fā)展的“闡發(fā)”兩種活動。據(jù)此，今人才能判斷，“河上公注”作者是無意混淆詞義，還是有意借新義釋舊詞。筆者發(fā)現(xiàn)，“河上公注”作者實際上是與《老子》原文身處不同時代、關(guān)心不同問題的“后人”解讀者，他在解讀前代文本時較為成功地規(guī)避了詞義差異、語境變遷所帶來的誤讀，并就“古為今用”、借助古代文本得出自身所期待的結(jié)論的闡釋活動做出了自己的嘗試，這值得同為“后人”的當代學(xué)者反思借鑒。

一、忠實于原文的解讀：以“道法自然”為例

“道法自然”語出“河上公注”第25 章。對該章的解讀必然面對以下兩個問題。

一是“自然”僅在全章末句中出現(xiàn)。此前原文先論“道”，再言與“道”共享“大”這一特征的“域中四大”（即“道”“天”“地”“人”或“王”），完全沒有提到“自然”，而末句“人法地，地法天，天法道，道法自然”中除“自然”外，“人”“地”“天”“道”等所“法”者或被“法”者均為前文提到的“域中四大”之一。原文除末句外，并未說明“自然”與“域中四大”的關(guān)系，對原文的解讀不應(yīng)在缺乏文本支撐的情況下增加對“自然”與“域中四大”關(guān)系的解讀。

二是縱觀《老子》全文，“自然”僅出現(xiàn)5 次，其余4 次“自然”均有所屬：為“XX 之自然”或“X自然”（主謂結(jié)構(gòu)），而“道法自然”中并未點出“自然”所屬，而是以排比句式從“人法地”講到“道法自然”。原文中“自然”與“道”等“域中四大”并立，而不能支持“道法道自身之自然”的解讀。因此，此處“自然”是“誰的自然”需要得到回答。

面對上述問題，歷代注家各有處理，其路徑主要有兩種。

其一，以“王弼注”為代表，保留原文排比句式的連貫性，認為四句中的“法”有相同的含義。王弼注將“法”統(tǒng)一解釋為“不違”，將“自然”解釋為“道”外之物，即“無稱之言，窮極之辭也”，“自然”是“形魄”“有儀”“智”所不能及的“無知”“無形”“無儀”，而“道”“天”“地”“人”依次更為“不及”，因此需要依次相“法”“不違”才能保全自身。

其二，以“河上公注”為代表，認為前三個“法”和后一個“法”有別。前三者有明確的“所法”，即區(qū)別于人的地、區(qū)別于地的天、區(qū)別于天的道，對于“道”而言，并不存在一個這樣的“所法”，“道”“法自然”的方式是“性自然”，即不“法”于他物而“法”自己。現(xiàn)存各主要版本的《老子》原文均全篇沒有“性”字，看似是一處“隨意”解釋。然而實際上，這一看似“隨意”的解釋卻真正契合了原文。

首先，“無所法”并不等同于“不法”，而僅僅是因為“無物可法”故“不法外物”。這里“道”的確“法”著“道之自然”，只不過沒有在“道”之外“另有所法”。這樣一種“我法我自己”的關(guān)系被作為《老子》之“后人”的注者依照后代語言習慣在注文中解釋為“性”，這是在不篡改原文前提下作出的解釋。

其次，將“道法自然”釋為“（道）無所法”并沒有直接違背原文，因為《老子》原文中“法”字只在本章出現(xiàn)?！胺ā痹凇独献印肺谋局械木唧w含義沒有其他限制，故根據(jù)語境作出對“法”的具體解釋，從而保持四個“法”字形式上的連貫及四個分句結(jié)構(gòu)上的統(tǒng)一。因此，作此釋義并沒有直接違背原文，同時解決了上文提到的挑戰(zhàn)。

最后，將此處“自然”釋作“道之自然”，為“自然”找到了其“所屬”，使此處“自然”用法與《老子》原文其他“自然”統(tǒng)一，不會帶來類似上文所述的困難。因此，這種解釋完美解決了前述兩個潛在問題，不僅保持了本句的連貫，還保持了整個第25 章的連貫（使整個第25 章的論域未超出“域中四大”），甚至保持了《老子》全文“自然”一詞用法的一致。盡管從掌握多個早期出土文獻版本《老子》的當代人角度看，《老子》是否應(yīng)當被看作一整部著作，是否在同一時期成書而保持一貫的用詞習慣和主旨，第25 章是否原本就是相對獨立的一整個章節(jié)，這都是值得商榷的問題，但不能否認，“河上公注”作者作為還沒有看到更多早期版本、與我們同為《老子》之“后人”又沒有掌握我們所見豐富材料與大量研究成果的早期研究者，在對此處文本的注釋上做到了對其所見《老子》文本的足夠尊重。

反觀上文所述“其一”路徑，則完全無法在不超出原文的情況下解決上述兩個問題。首先，無論將“法”作何解釋，只要堅持四個“法”字同義，便不得不在“道法自然”句引入一個區(qū)別于“道”而高于“道”的“自然”以與“人法地”“地法天”“天法道”保持一致，從而使末句論域超出了第25 章“域中四大”之限，故無法在不引入超出原文范圍的“自然—道”關(guān)系論述的情況下解決問題一。其次，四“法”同義意味著“自然”之于“道”的關(guān)系等同于“地”之于“人”、“天”之于“地”及“道”之于“天”，而“道”是“先天地生”“可以為天下母”的，“道”獨立于“天”，因此“自然”也必須獨立于“道”，故“自然”不能是“道之自然”。同時，由于“道”是“先天地生”“獨立而不改”的，所以“道”不可能反過來去法“天/地/人之自然”；而若這個“自然”是無所屬的、獨立于道天地人乃至天下事物的另一種東西，則不僅“自然”一詞的用法與《老子》中其余4 處“自然”不符（帶來了上述“二”中的困難），而且即便著眼全篇，一個高于“道”的“自然”也不符合《老子》對“道”的論述——在《老子》原文中，“道”字出現(xiàn)于38 個章節(jié)，所有這些“道”均與理想狀態(tài)或最佳行為（最高價值）、發(fā)生力來源（物或天地的原初狀態(tài)、“起點”、歸宿）相關(guān)，而《老子》原文從未提到還有在時間、邏輯或價值上更先于“道”的任何東西。所以，上述第一種路徑的四“法”同義解讀方式雖然符合讀者習慣且看似忠實于原句，實則不僅超出本章論域，還與全書的用詞情況沖突。

二、古今同形異義詞的區(qū)分：以“身”為例

“貴大患若身”語出“河上公注”第13 章。在本章注文中，“河上公注”對“身”字的解讀與原文明顯不同。“身”在《老子》原文中共出現(xiàn)于9 個章節(jié)，本章之外的8 個“身”均在與“他人”或“眾人”對比之下的語句中使用，故只能被看作“某人自己”“某人自身”，可見《老子》原文并不支持“身”意為“身體（軀體、肉體）”的解讀。然而，在并未引入其他證據(jù)的情況下，“河上公注”卻寫下了“有身則憂其勤勞，念其饑寒，觸情縱欲，則遇禍患也”的注文，似乎是將《老子》原文中的“身”無根據(jù)地解釋為有饑寒、有情欲的“身體”或是“軀體”“肉體”。

縱觀“河上公注”注文中對“身”的使用，我們發(fā)現(xiàn)，“河上公注”對原文“身”的解讀與其對“自然”的解讀一樣嚴格且前后一貫：除此處外，《老子》原文中的“身”均被對應(yīng)的注文解讀為“我自己”或“某人自己”，并未被解釋為“身體”。而在對應(yīng)的《老子》原文無“身”字的情況下，“河上公注”的注文中也多次使用“身”字，而注文中的“身”字既指“自己”（如第13 章“寵辱若驚”注文“身寵亦驚，身辱亦驚”，而寵辱顯然并非對肉體情欲所作的修飾），也指“身體”（如第10 章“愛民治國，能無為”注文“治身者呼吸精氣，無令耳聞也；治國者布施惠德，無令下知也”，此處“呼吸精氣”說明“身”指“身體”）?？梢?，“河上公注”作者應(yīng)該清楚《老子》原文中“身”的含義（僅可指“自身”，不可指“身體”），因此，區(qū)別使用了原文的“身”與“河上公注”作者自己習用的、“后代”語言中的“身”。

這種區(qū)別使用同一個字的“古義”（此處指《老子》文本中的字義）和“今義”（此處指“河上公注”作者所處時代的字義）的現(xiàn)象并非孤例，本文第一部分討論的“自然”一詞在注文中的使用也是如此。在《老子》原文出現(xiàn)“自然”時，“河上公注”注文同樣出現(xiàn)了“自然”（或近義詞“自當然”），而包含“自然”一詞的注文語句僅僅是對原文含義的直接解釋（以后代熟悉的說法“翻譯”原文，并沒有出現(xiàn)類似“身”與“養(yǎng)生”的闡發(fā)）。而在《老子》原文未出現(xiàn)“自然”時，“河上公注”對“自然”的使用便并不拘于《老子》原文對“自然”必有所屬、限于名詞和形容詞的使用范圍，出現(xiàn)了無所屬的、獨立出現(xiàn)的“任自然”及作副詞修飾動作的“自然遠離”等獨特用法。這種對古今詞語同形而異義的警覺值得當代學(xué)者參考：古今詞語同形異義現(xiàn)象在經(jīng)歷西學(xué)東漸、新文化運動及現(xiàn)代漢語的快速演變后，在當代成為可能導(dǎo)致今人對古代文本嚴重誤解的隱患。如劉笑敢（2022）指出，近代作為“nature”中譯的“自然”與《老子》等古代文本中的“自然”相去甚遠，但長期以來一直被當代研究者混淆。

三、闡發(fā)文本以得到文本外新問題的答案：以“養(yǎng)生”問題為例

《老子》原文也有“修身”的說法，如第54 章“修之于身，其德乃真”，實際上是在說“修德于身”。但從第54 章全章來看，《老子》并未解釋“修德于身”的具體方式，而是將“修德于身”與“修德于家”“修德于鄉(xiāng)”“修德于國”“修德于天下”并列，得出“以身觀身，以家觀家，以國觀國，以天下觀天下”的結(jié)論。可見，“修德于身”的“身”依舊是“自己”“自身”，這種“修德于身”并不一定是“河上公注”所說的“愛氣養(yǎng)神，益壽延年”的“養(yǎng)生”或“治身”。同時，即便第10 章“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？”這樣看似完全可以被解讀為“養(yǎng)生”方法的段落，但這一章節(jié)上下文并未明確將這一句歸于個體之身體，而后文在談“愛民治國”“天門開闔”時的具體做法，又與這一句形成了類似54 章“身-國-天下”并列的結(jié)構(gòu)；同時本章末句“生之、畜之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”講的是生萬物、長于天下、流行于全天下之德，因而本章前半部分對“身-國-天下”應(yīng)當采取的行動更可能是《老子》原文給出的順天下之德的方式，而非于一己之內(nèi)修一身之道德、行一體之氣運的“養(yǎng)生”行為。

如上文所述，“河上公注”對原文用詞和論證思路有清晰的認知和充分的尊重。至于為何“河上公注”要在原文并未談及“身體”問題的情況下在注文中討論“養(yǎng)生”，這應(yīng)該不是由于注者誤解了《老子》原文，而是注者有意識地將原文思想用于解決注者所關(guān)心的問題而留下的闡發(fā)性論述。因此，在《老子》原文既沒有出現(xiàn)“身”字，也沒有談及身體健康問題的情況下，注者依舊會大談養(yǎng)生，如第26 章“重為輕根”被注作“治身不重則失神”。盡管這些闡發(fā)性論述與對《老子》原文的釋義沒有被分開標注，但應(yīng)該是被注者明確區(qū)分開的，絕非隨意篡改原文，這一點可以從“河上公注”在三種不同情況下的注釋方式中看到。

情況一：《老子》原文明確地在談?wù)摲恰爸紊怼钡钠渌麊栴}，如“治國”。這樣的段落共有6 處，均將“治身”與“治國”的論述并列?！爸螄辈糠譃閷Α独献印吩牡木唧w解釋，“治身”部分則并不參與對原文的解釋與佐證，也沒有預(yù)設(shè)“治身”與“治國”的關(guān)系（如治身當為治國之前提，或兩者有相互影響、相互促進的關(guān)系），而應(yīng)當被看作由“治國”引出的闡發(fā)，即對于治身者而言，也可以采取治國者的類似策略來達到治身的目的。

情況二：《老子》原文在談?wù)摗暗馈薄暗隆薄疤煜隆钡葐栴}時，這些內(nèi)容會被用于支撐關(guān)于身、家、鄉(xiāng)、國、天下的具體結(jié)論。這些討論雖然并沒有被明確說明“適用于修身”，但據(jù)《老子》原文對于“道”“德”的其他論述可知，從遍及天下、生萬物育天下的“道”“德”引出“修身”甚至“養(yǎng)生”的結(jié)論是可行的，盡管《老子》原文并未討論“養(yǎng)生”，但也并不排斥從“道”“德”之學(xué)中得出關(guān)于“養(yǎng)生”的教益。這樣的段落共有8 處。

情況三：《老子》原文提到了“修之（德）于身”（個體、自我），但未說明其具體含義。“河上公注”用“養(yǎng)生”來解讀“修德于身”的過程，即前文提到的第54 章，“河上公注”將“修之于身，其德乃真”注作：“修道于身，愛氣養(yǎng)神，益壽延年。其德如是，乃為真人?！贝颂幵闹缚尚抻谏?、家、鄉(xiāng)、國、天下的“德”要在個體身上修，盡管沒有提到必須是以“養(yǎng)生”的方式來修，但也沒有排除這種可能性。然而，注文講“修道于身”，并非在天下通行之“德”外另求一“德”，而是將天下之“德”作用在“自己”之處。此處注文的“身”完全可以被解讀為與原文相同的“自己”“自身”，只不過可能在“河上公注”看來，“愛氣養(yǎng)神”就是在“自身”上修德所要做的。

由此可見，“河上公注”并不是在任意地談“養(yǎng)生”，而是在原文文本允許的范圍內(nèi)進行論述。無論是從原文“治國”類比到“治身”，從原文“道”“德”具體化到身體問題，還是對“修道于身”作具體化解釋，都沒有與《老子》原文產(chǎn)生直接沖突。《老子》原文沒有提及，并不代表《老子》原文一定可以被排除在“養(yǎng)生”之外。當然，“河上公注”也的確關(guān)心著“養(yǎng)生”等一些《老子》原文沒有著墨的問題，并試圖借助《老子》對其他問題的討論獲得對注者所關(guān)心的新問題的解答?！昂由瞎ⅰ弊髡咦龅搅嗽谧鹬匚谋镜耐瑫r，借助文本去探索“后人”所關(guān)心的問題，既避免了任意闡釋的篡改，又拓展了既有思想，這樣的治學(xué)方式值得今人借鑒。

結(jié)語

“河上公注”中有注者并未采用明確標識區(qū)分的“復(fù)原古意”與“增補”兩部分內(nèi)容，但注者對于兩部分的工作是自覺的，對原文原意復(fù)原和回應(yīng)原文所提問題的進一步闡發(fā)使用了不同的方式，進行了獨到的探索。有鑒于此，我們不能簡單地將“河上公注”作者視作與《老子》作者共享語言使用習慣和思想關(guān)懷的“同時代人”，而應(yīng)當將“河上公注”作者視作《老子》原文的“后人”，這種處境與當代學(xué)者面對《老子》原文時的處境是相似的。作為“后人”所注的“河上公注”需要兼顧復(fù)原古意與拓展新解，有所作為，這在我們解讀“河上公注”時需要特別注意。