非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“撒葉兒嗬”的起源與文化特征

韋正春 王曉鵑

（陜西師范大學(xué)文學(xué)院，陜西·西安 710119）

2006 年6月，土家族“撒葉兒嗬”被列入第一批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。此后，在國(guó)家“非遺”話語(yǔ)背景下，“撒葉兒嗬”通過(guò)傳統(tǒng)舞蹈的形式多次在公眾舞臺(tái)上展示。湖北省長(zhǎng)陽(yáng)縣文化局在保存其基本形式和內(nèi)容的基礎(chǔ)上，吸收長(zhǎng)陽(yáng)花鼓子舞特色，加以改進(jìn)，推陳出新，將這一傳統(tǒng)習(xí)俗歌舞改編成一套完整的現(xiàn)代舞蹈——巴山舞。巴山舞走向全國(guó)、乃至世界的舞臺(tái)，受到眾多觀眾的贊揚(yáng)，被歐美人士稱為“東方迪斯科”。“撒葉兒嗬”不只是音樂(lè)、舞蹈和伴唱相結(jié)合的表演藝術(shù)，它包括宗教信仰、哲學(xué)、倫理學(xué)、人生觀等豐富的文化內(nèi)涵。由此可見(jiàn)，“撒葉兒嗬”不僅是喪葬藝術(shù)，更是土家人的民間信仰。學(xué)術(shù)界對(duì)“撒葉兒嗬”的關(guān)注與研究很多，涉及“撒葉兒嗬”的儀式過(guò)程、歌舞藝術(shù)、文化事象、傳統(tǒng)功能、信仰本體及其內(nèi)在精神意蘊(yùn)等方面，但對(duì)“撒葉兒嗬”來(lái)源問(wèn)題的探討并不完整。為此，本文基于前人的研究，擬就“撒葉兒嗬”的幾種起源說(shuō)法，土家族“撒葉兒嗬”與其他習(xí)俗文化的關(guān)系，以及“撒葉兒嗬”文化特征進(jìn)行分述討論。

一、“撒葉兒嗬”起源說(shuō)

“撒葉兒嗬”起源甚早，在魏晉時(shí)期正式形成并開(kāi)始流傳，唐宋時(shí)期基本定型，明清時(shí)期成為土家喪禮的常態(tài)?！案耐翚w流”之后，因其不合禮俗，被政府強(qiáng)制禁止，但“撒葉兒嗬”主要流于民間，從未斷絕，至今仍是土家族民間文化的重要組成部分。關(guān)于“撒葉兒嗬”的起源，土家族民間神話傳說(shuō)中記有多種不同的版本與說(shuō)法。

（一） “撒葉兒嗬”源于先秦說(shuō)

土家族有“撒葉兒嗬”起源于莊子說(shuō)?，F(xiàn)今湖北五峰縣跳喪舞還有“請(qǐng)莊子”“送莊子”的環(huán)節(jié)，“撒葉兒嗬”開(kāi)場(chǎng)后的唱詞中有《十請(qǐng)莊子老師尊》的段子。“撒葉兒嗬”的結(jié)束語(yǔ)“送歌郎”唱：“歌郎送出門，莊子返天庭，亡者安葬后，孝眷萬(wàn)年興”。長(zhǎng)陽(yáng)榔坪剎鼓詞中也有“開(kāi)場(chǎng)跳喪要?jiǎng)x鼓，此時(shí)此刻想莊周。莊子為妻擊瓦盆，只為其妻太風(fēng)流”的記載。莊子其學(xué)承老子，以生死自然、樂(lè)觀曠達(dá)為宗。土家族“撒葉兒嗬”源于莊子之說(shuō)，可能基于《莊子·至樂(lè)》篇，它從側(cè)面反映出道家、道教思想對(duì)土家族民間文化的影響。 《莊子·至樂(lè)》 篇云：“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：‘與人居，長(zhǎng)子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎？’莊子曰：‘不然。是其始死也，我獨(dú)何能無(wú)慨然？察其始而本無(wú)生，非徒無(wú)生也而本無(wú)形，非徒無(wú)形也而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也?！贝耸卤煌良胰嗽谔鴨柿?xí)俗中改編，形成了“莊子死妻”或“莊子試妻”的典故?！扒f子試妻”出自明代馮夢(mèng)龍的《警世通言》，傳至土家族后又有新的改編。據(jù)冉瑞泉《獨(dú)特民族舞蹈——撒葉兒嗬》一文記載，莊子以死試妻，莊妻欲以莊子之心救治其門生之病時(shí)，“莊子昂然而起，妻子受驚而亡。莊子十分悲傷，遂鼓盆而歌，以解憂愁。后來(lái)傳入民間，便由此產(chǎn)生了跳喪舞”。莊子“鼓盆而歌”的故事與土家族“撒葉兒嗬”的儀式（擊鼓踏歌） 十分符合。其一，莊子以“氣”的形態(tài)變化說(shuō)明人生死交替循環(huán)與土家族的“生死無(wú)盡”觀念相近。湘西土家族民歌唱曰：“新亡悲切辭牙床，再不床上把福享；今日一別各一方。床帳是他親手創(chuàng)，留給子孫萬(wàn)年長(zhǎng)”，“探亡人，歸西天，拆散一家各一邊；娘在陰來(lái)兒在陽(yáng)，陰陽(yáng)只隔一張錢。”此種“生死無(wú)界、陰陽(yáng)相通”的生死觀與莊子的生死互通，自然循環(huán)論極為相似。誠(chéng)如胡炳章所說(shuō)：“（在土家人那里） 死亡是生存，是以靈魂的形式在另一種時(shí)空領(lǐng)域中的生存，而且這種生存形式與人類的生存形式是相通的。這種生死觀念在其喪葬儀式和喪葬歌辭中表現(xiàn)得十分突出?！逼涠?，莊子亡妻后，其始“慨然”，而后“通乎命”，繼以“鼓盆而歌”，與土家族“喪事喜辦”的傳統(tǒng)也十分吻合。 《施南府志》 卷十記載：“喪葬前夕，繞棺歌唱，謂之打喪鼓。即挽歌之遺”?！秮?lái)鳳縣志·風(fēng)俗》卷二十八記載：“喪俗，初喪，男女擘踴哀號(hào)，親友畢集……儀葬之前夕，有祖錢禮，喪主以縞素酬吊者，至期皆來(lái)執(zhí)紼，即葬反哭，奉主至靈座內(nèi)……”土家族“葬前歌唱、既葬反哭”體現(xiàn)出莊子“以理化情”處置死亡的態(tài)度，對(duì)人逝去的悲情與生死自然的理性同時(shí)出現(xiàn)在莊子與土家人的生死觀念中，使得兩者具有比附、映照、聯(lián)系的可能性。有學(xué)者指出“（‘撒葉兒嗬’） 源于莊子死妻之說(shuō)應(yīng)是道家文化傳入清江土家地區(qū)后的產(chǎn)物，反映了道家文化與‘撒葉兒嗬’文化的沖突?！薄叭鋈~兒嗬”源于莊子說(shuō)，確實(shí)是道家文化對(duì)土家族喪葬儀俗影響的結(jié)果，但兩者卻并非沖突，而是具有思想內(nèi)涵與外在形式的相似性。

（二） “撒葉兒嗬”源于西漢說(shuō)

“撒葉兒嗬”有源于西漢時(shí)期的傳說(shuō)。據(jù)田萬(wàn)振的鄉(xiāng)間調(diào)查，東鄉(xiāng)、五峰、長(zhǎng)陽(yáng)一帶的土家族地區(qū)流傳有“撒葉兒嗬”起源于漢文帝喪母一事的說(shuō)法。相傳西漢文帝為其母薄姬夫人舉行喪禮，舉國(guó)尋求優(yōu)秀歌郎來(lái)為其母吟唱喪歌，以祈望太后可以早日魂歸泰山。來(lái)自民間的田正、田廣、田元三兄弟自告奮勇，主動(dòng)為太后唱喪歌、跳喪舞，這個(gè)故事傳至清江流域，成為土家族“撒葉兒嗬”的喪葬習(xí)俗。田氏兄弟為文帝母唱喪歌，源于田橫門人哀悼田橫之歌，據(jù)崔豹在《古今注》卷中“音樂(lè)”云：“《薤露》 《蒿里》，并喪歌也，出自田橫門人。橫自殺，門人傷之，為作悲歌。言人命如薤上露，易晞滅也。亦謂人死，魂魄歸于蒿里。故有二章……至孝武時(shí)，李延年乃分二章為二曲，《薤露》送王公貴人，《蒿里》送士大夫、庶人，使挽柩者歌之，世亦呼為挽歌?！币詽h文帝作為土家族“撒葉兒嗬”的起始，大概緣于漢文帝的“至孝”之名。土家族喪俗“撒葉兒嗬”對(duì)跳喪的對(duì)象具有嚴(yán)格條件，并非人人皆可。按照土家族的習(xí)俗要求，只有走“順頭路”的人過(guò)世才可以進(jìn)行跳喪。所謂“順頭路”是指亡人必須具備以下條件：年齡在六十歲以上；留有子女后代；老父老母已經(jīng)仙逝；因病去世或自然死亡。

為漢文帝母唱喪歌傳說(shuō)中的歌郎是三位田氏兄弟，可見(jiàn)“撒葉兒嗬”的流行與土家族的田姓宗族具有很大的關(guān)系?！叭鋈~兒嗬”在湖北的流行地主要集中在東鄉(xiāng)、長(zhǎng)陽(yáng)一帶。東鄉(xiāng)主要轄城東新塘、雙河、石窯、紅土，是改土歸流之前容美土司的主轄區(qū)。容美土司建制為一個(gè)宣慰司和七個(gè)長(zhǎng)官司，其中宣慰司姓田。田姓統(tǒng)轄此地（宣慰司） 時(shí)間較早，有“自漢歷唐，世守容陽(yáng)”之說(shuō)。宋元至清雍正時(shí)期，田姓土司有過(guò)衰落，但依然保持統(tǒng)治地位。在七個(gè)長(zhǎng)官司中，五峰石寶長(zhǎng)官司、石梁下峒長(zhǎng)官司、水浕源通塔坪長(zhǎng)官司自元代以來(lái)均由田姓土司統(tǒng)轄。由此可見(jiàn)，田姓土司在土家族地區(qū)的歷史影響較大，田姓亦屬于宗族大姓。田萬(wàn)振認(rèn)為：“田、譚、覃、向等姓是該區(qū)域內(nèi)（清江土家族地區(qū)） 文化的主體。清江流域‘撒葉兒嗬’流行是伴隨田、譚、向等為代表的土家族流布而流傳開(kāi)來(lái)的?！碧锸贤了九c為文帝母唱喪歌的田姓三兄弟是否有關(guān)聯(lián)，缺乏文獻(xiàn)佐證。但作為“撒葉兒嗬”的流傳與推廣者，說(shuō)明田姓族人為傳承“撒葉兒嗬”作出了巨大的貢獻(xiàn)。

（三） “撒葉兒嗬”源于唐宋說(shuō)

“撒葉兒嗬”起源于唐時(shí)之說(shuō)與兩則傳說(shuō)有關(guān)，一是“目連喪母”的故事，二是薛丁山與樊梨花的故事。“目連喪母”取材于佛教“目連救母”的典故。目連，佛徒尊為目連尊者，又稱“摩訶目犍連”“大目犍連”，是佛教教主釋迦牟尼的十大弟子之一，被佛教徒譽(yù)為“神通第一”。據(jù)《佛說(shuō)盂蘭盆經(jīng)》記載，佛教盛大節(jié)日盂蘭盆節(jié)與目犍連救母脫離地獄苦海有關(guān)。相傳目犍連生母是青提夫人，為富不仁，常造殺業(yè)，謗佛誨僧，尤喜食葷。青提夫人死后墮入地獄，化生餓鬼道，人身咽如細(xì)針、腹如木盆，食入火炭，痛苦不堪。目犍連感知其母受苦，故祈求佛祖拯救母親脫離地獄之法。佛陀教導(dǎo)目犍連在僧自恣日當(dāng)天，以鮮花、果品供養(yǎng)佛菩薩與諸僧，感化掌管地獄的地藏王菩薩方可救母。目連故事自西晉以來(lái)流傳很廣，至唐代時(shí)出現(xiàn)很多變體，其中唐人羅卜是目犍連化身的故事最為典型，這也成為土家族傳聞“撒葉兒嗬”源于“目連喪母”的重要依據(jù)。據(jù)唐代“目連救母”的變體說(shuō)法，長(zhǎng)安有一少年名叫羅卜，是佛教尊者目犍連的往生化身，因前世業(yè)果而遁入空門。羅卜出家不久，其母病逝，他便敲鑼打鼓唱經(jīng)叩拜超度其母。土家人認(rèn)為：“自唐朝和尚羅卜后，貧苦人家遇喪事無(wú)錢做齋，就學(xué)目連和尚（羅卜） 的辦法，邀幾個(gè)親友來(lái)唱喪歌，借以驅(qū)邪解憂，祈福遣禍，故名‘散鼓子’‘喪鼓子’‘散憂患’等?！睂?duì)于這則傳說(shuō)，有的學(xué)者認(rèn)為這是佛教文化對(duì)土家族喪葬習(xí)俗的影響，此說(shuō)有待商榷?？陀^地講，“撒葉兒嗬”是土家族的民間信仰載體，與佛教文化屬于不同性質(zhì)的文化現(xiàn)象，兩者不可能有直接的關(guān)聯(lián)。不過(guò)，改土歸流后，由于土家族生活空間拓展，社會(huì)生活內(nèi)容豐富，土家族文化與其他民族文化交流頻繁，土家族的信仰發(fā)生了不小變化。宗教信仰的變化主要體現(xiàn)在大量漢族信仰傳入土家族聚居地區(qū)，給土家族的民間信仰增加了許多道教、佛教的因素。從“撒葉兒嗬”源于“目連喪母”說(shuō)看，佛教文化確實(shí)對(duì)土家族的本土信仰造成了一定的沖擊。也有學(xué)者提出，興盛于中原地區(qū)的目連戲劇傳入土家族地區(qū)后，催化了“撒葉兒嗬”與“目連救母”的文化結(jié)合，這當(dāng)然也是一種說(shuō)法，但并無(wú)論據(jù)可依。冉瑞泉還搜集到巴東縣白沙坪一帶流傳有“撒葉兒嗬”起源于唐代“薛丁山與樊梨花”的傳說(shuō)。薛丁山與樊梨花都是小說(shuō)《薛家將》中的人物，其故事在中國(guó)家喻戶曉。據(jù)當(dāng)?shù)赝良易遴l(xiāng)民介紹，土家族跳喪起源于薛丁山為樊梨花擊鼓詠歌。相傳薛丁山隨父薛仁貴征討西涼，過(guò)程中行至鎖陽(yáng)城，困于楊凡所設(shè)“白虎仙陣”而無(wú)計(jì)可施，只好向樊梨花求助。因薛丁山三休樊梨花，故樊梨花不愿出山，遂裝死試探薛丁山。薛丁山信以為真，以為樊梨花真的死去，故令隨從部下到樊梨花靈堂前擊鼓踏歌，以此形式追念樊梨花，自己也悲痛倒地不醒。其后，梨花真相顯露，救活丁山，于是二人同歌共舞。薛丁山以歌舞祭祀樊梨花的英靈，成為后人喪葬習(xí)俗的濫觴。這就是土家族“撒葉兒嗬”源于薛樊二人說(shuō)的基本梗概。此種說(shuō)法，蓋因漢族小說(shuō)的傳入，融合土家族本族文化而成。

湘西邊區(qū)土家人所唱的孝歌“撒葉兒嗬”起源于宋代，可能與仁宗皇帝喪母有關(guān)。宋仁宗以孝聞名，據(jù)傳仁宗的母親李太后薨逝，想要進(jìn)入天堂，但卻未能如愿，仁宗皇帝請(qǐng)來(lái)道士念經(jīng)三晝夜也無(wú)濟(jì)于事。羅衣秀才為仁宗出了一個(gè)主意，號(hào)召全國(guó)有名的歌郎聚集開(kāi)封，一起歌唱孝歌祈求玉皇大帝同意李太后早日登天，終于感動(dòng)了玉帝打開(kāi)天門，仁宗母親得以升天。曹毅認(rèn)為：“（這則傳說(shuō)） 說(shuō)到了歌聲的感染力，能感動(dòng)天地，感動(dòng)亡人，因此給亡人唱歌頌揚(yáng)其功德成了最好的致哀形式?！贝撕?，土家族人便認(rèn)為在老人去世后，在靈前歌唱亡人的功德，不僅寄托哀思，還可以幫助亡人解罪成仙。

二、“撒葉兒嗬”與巴、濮、楚、漢等民族習(xí)俗

土家族的族源問(wèn)題歷來(lái)頗有爭(zhēng)議，有巴人說(shuō)、土著說(shuō)、烏蠻說(shuō)、楚人說(shuō)、濮人說(shuō)等不同說(shuō)法。近年來(lái)隨著研究的深入，逐漸達(dá)成共識(shí)：土家族的來(lái)源是多元的，它是古代巴人的一支融合當(dāng)?shù)赝林瓦M(jìn)入這一地區(qū)的漢人、濮人、楚人、烏蠻等部族在唐末五代而形成的?！叭鋈~兒嗬”亦是如此，其文化受到古代巴族歌舞、濮人喪葬習(xí)俗、古楚巫道文化、土家族先民祖先崇拜、以及漢族喪葬習(xí)俗等多個(gè)民族的傳統(tǒng)習(xí)俗的影響。

首先，“撒葉兒嗬”由古代巴族歌舞演化而來(lái)。巴人乃氐羌人的后裔，勇猛剛勁而又能歌善舞，同時(shí)“信鬼事道”。據(jù)史料記載，巴族起源于長(zhǎng)陽(yáng)武落鐘離山，以廩君為祖，后遷川東建立巴國(guó)。從現(xiàn)今跳喪舞流行的地域看，正是在古代巴人活動(dòng)的區(qū)域內(nèi)。關(guān)于繞棺與跳喪的習(xí)俗，在隋唐之際已有史載。 《隋書(shū)·地理志》 云：“其左人……始死，置尸館舍，鄰里少年，各持弓箭，繞尸而歌……”繞棺、跳喪是軍事戰(zhàn)爭(zhēng)與漁獵生活的表現(xiàn)。有學(xué)者認(rèn)為“撒葉兒嗬”的歌舞源自古代巴族的巴渝舞，與土家族擺手舞同屬一源，因有“北跳喪，南擺手”的說(shuō)法，但缺乏史料佐證。從土家跳喪中的“繞臂穿肘”“腳步踢踏”“挽弓搭箭”等動(dòng)作看，“撒葉兒嗬”與古代巴人的軍事葬儀極為相似，確有關(guān)聯(lián)。所以，從地域分布與歌舞動(dòng)作、表現(xiàn)內(nèi)容三個(gè)方面看，把古代巴族歌舞視為“撒葉兒嗬”的文化源頭確為可信。

其次，“撒葉兒嗬”與濮人喪葬習(xí)俗頗有淵源。先秦時(shí)期，越、濮兩族曾在清江一帶定居，盡管后來(lái)他們退出了該區(qū)域，但卻留下了豐富的文化印跡。濮人的婚喪習(xí)俗對(duì)土家族的婚喪嫁娶影響很大，至今在相關(guān)儀式中有所表現(xiàn)。就喪俗而言，濮人有懸棺葬、停喪、樂(lè)喪的傳統(tǒng)，這些習(xí)俗幾乎遍布土家族地區(qū)。唐人張鷟的《朝野僉截》 卷十四記述了濮人與土家人的喪俗聯(lián)系：“五溪蠻，父母死，于村外閣其尸，三年而葬。打鼓踏歌，親屬飲宴舞戲，一月有余，盡產(chǎn)為棺，于臨江高山半肋鑿龕以葬之。山上懸索下柩，彌高者以為至孝，即終身不復(fù)祀祭。初遭喪，三年不食鹽。”所謂五溪蠻，就是古代濮人的后裔，多在現(xiàn)今土家族地區(qū)活動(dòng)，其“村外閣尸”“打鼓踏歌”“懸索下柩”的喪儀體現(xiàn)了濮人停喪、樂(lè)喪以及懸棺葬的風(fēng)俗?！叭鋈~兒嗬”之“葬前歌舞”的習(xí)俗與古代濮人的“打鼓踏歌，親屬飲宴舞戲”存在一定聯(lián)系。明嘉靖《巴東縣志》卷二《風(fēng)俗》記載地方風(fēng)俗云：“信鬼尚巫，伐鼓以祭祀，叫嘯以興哀?！鼻　堕L(zhǎng)陽(yáng)縣志》卷一《風(fēng)俗》 載：“諸客來(lái)觀者群擠喪次，擂大鼓唱曲，或一唱眾和，或問(wèn)答古今，皆稗官演義語(yǔ)，謂之‘打喪鼓，唱喪歌’”。此外，濮人懸棺葬、二次葬的葬俗對(duì)土家族的影響也很大，桑植縣的龍?zhí)镀簯夜走_(dá)三十三處之多，歷經(jīng)春秋至民國(guó)。龍山縣隆頭鎮(zhèn)及其附近地區(qū)在上世紀(jì)末還有女婿拾骨再葬的風(fēng)俗，這些都足以表明濮喪文化對(duì)土家喪俗的深刻影響。

再次，古楚巫道文化是土家族“撒葉兒嗬”的源頭之一。楚人“崇巫信鬼”在學(xué)術(shù)界已達(dá)成共識(shí)，這對(duì)土家族產(chǎn)生了較為深遠(yuǎn)的影響。土家族具有專門從事巫術(shù)操作的職業(yè)人員——梯瑪，又稱土老司，是舊時(shí)土家族地區(qū)的文化傳播者。土老司能夠口念咒語(yǔ)、溝通人神，主持婚喪、祭祀等禮儀，也可治病驅(qū)邪，在土家族社會(huì)地位較高、權(quán)力較大。在“撒葉兒嗬”儀式中，以梯瑪為核心的巫術(shù)色彩非常濃厚。喪儀中，主唱喪歌的歌郎本質(zhì)上就是梯瑪?shù)牧眍惿矸?，又稱“歌師”“待師”“流落”。歌郎可以主持喪禮，唱誦天歌，溝通陰陽(yáng)兩界。

最后“撒葉兒嗬”與土家族祖先崇拜有關(guān)。土家族的祖先崇拜由早期的圖騰崇拜演化而來(lái)，以廩君蠻作為人格化祖先的開(kāi)始。《后漢書(shū)·南蠻西南夷列傳》云：“廩君死，魂魄世為白虎?！薄遁浀丶o(jì)勝》卷七十四引《晏公類要》注云：“巴人好歌名踏蹄，白虎事道，蠻蜑人與巴人事鬼，紛紛相間，寖以成風(fēng)。伐鼓以祭祀，叫嘯以興哀。”白虎信仰實(shí)在廩君之前，原是巴人早期的圖騰崇拜。后來(lái)，以血緣紐帶為特征的祖先崇拜取代了圖騰崇拜，白虎信仰也隨之變成廩君崇拜，這是巴人在認(rèn)識(shí)到圖騰崇拜的荒誕之后的必然結(jié)果。向柏松先生提出“土家族的喪葬習(xí)俗跳喪舞，也系由祭祀白虎祖先向王天子的虎舞發(fā)展而來(lái)。”“撒葉兒嗬”舞蹈中有形似“猛虎下山”“猛虎擺尾”“猛虎撲食”的動(dòng)作，喪歌中也有“白虎坐堂是家神”“三夢(mèng)白虎當(dāng)堂坐，不是家神是財(cái)神”的唱詞，這些都與白虎信仰有關(guān)。“撒葉兒嗬”在流變過(guò)程中，也受到漢族喪葬習(xí)俗的影響。自唐以來(lái)，土家族文化與漢文化的交流日益頻繁，體現(xiàn)為儒家孝道觀念的滲入。此外，漢族的佛道信仰也隨著漢族和土家族的文化互動(dòng)而在土家族地區(qū)占據(jù)一席之地，佛事、道教齋醮往往與跳喪同時(shí)進(jìn)行，逐漸成為“撒葉兒嗬”的一部分。

三、“撒葉兒嗬”的文化內(nèi)涵

“撒葉兒嗬”流傳已久，其源頭至少有2000余年的歷史。通過(guò)探究巴、濮、楚、漢等民族傳統(tǒng)習(xí)俗對(duì)“撒葉兒嗬”文化的影響，我們發(fā)現(xiàn)土家族“撒葉兒嗬”文化在土家族與其他民族交流交往交融的過(guò)程中，不斷吸入其他兄弟民族尤其是漢族的傳統(tǒng)文化基因，這對(duì)于增強(qiáng)土家族文化認(rèn)同感、凝聚中華民族精神、提高民族凝聚力具有積極而重要的意義。作為民族文化傳統(tǒng)，“撒葉兒嗬”體現(xiàn)出土家先民樂(lè)觀、積極的人生態(tài)度與務(wù)實(shí)、進(jìn)取的民族精神。

（一） 樂(lè)觀、積極的人生態(tài)度

一個(gè)民族的風(fēng)俗習(xí)慣根植于其價(jià)值理念。土家族“撒葉兒嗬”文化樂(lè)觀、積極的人生態(tài)度是其得以形成并延續(xù)至今的內(nèi)因。立足于“撒葉兒嗬”喪葬禮儀文化本身，這種人生態(tài)度主要體現(xiàn)在生死觀層面，是重生輕死與生死互通。從“撒葉兒嗬”的儀典與歌詞中可以看出，土家族的生死觀具有重生輕死的傾向。例如跳喪儀式過(guò)程中處處洋溢著樂(lè)觀向上的精神和對(duì)生命的追求。如前文所言，土家族的跳喪是有條件的，是針對(duì)順頭路者而舉行的，對(duì)于那些短命夭亡或自殺者則不許。由此看出，土家人對(duì)個(gè)人責(zé)任與社會(huì)義務(wù)非常的重視。短命夭亡或自殺者未完成個(gè)體應(yīng)當(dāng)盡的義務(wù)與責(zé)任，一如化生子沒(méi)有對(duì)父母盡孝道，也沒(méi)有留下子孫后代，將被世人所鄙。榔坪的《十勸文》唱詞說(shuō)道：“一勸亡者你轉(zhuǎn)來(lái)，陽(yáng)間有些好世界。你的為人也在前，過(guò)得一年又一年。二勸亡者莫狠心，你在陽(yáng)間是個(gè)公平人。五湖四海有人情。只管活個(gè)一百春。三勸亡人狠得心，你怎睡到不作聲？這些客們陪你玩，哪些事情不須問(wèn)？四勸亡者你喝酒，后人辦的樣樣有。后人哭得也傷懷，一心只想你轉(zhuǎn)來(lái)。五勸亡者你吃飯，面前擺了這幾碗。雞蛋臘肉辦得好，五香調(diào)得味又高。六勸亡者你吸煙，人又悶沉才吸煙。吸煙越是更新鮮，多在世上幾十年?！边@段唱詞中，沒(méi)有虛無(wú)縹緲的天國(guó)神界，也沒(méi)有驚恐森怖的閻羅地獄，有的只是現(xiàn)實(shí)人生的茶米油鹽，贊揚(yáng)“陽(yáng)間有個(gè)好世界”。再如巴東楊柳池喪歌說(shuō)：“在生要真心實(shí)意給他喝，死后哭不活”。這正是土家族“床頭孝子一碗水，勝過(guò)死后萬(wàn)堆灰”的重生思想的體現(xiàn)。在土家人看來(lái)，生死是自然規(guī)律，是人生必經(jīng)的一個(gè)歷程。所以，人只要完成了此生責(zé)任與義務(wù)，自然地死去，就如嬰兒的出生一樣值得以歌舞慶賀。土家族還有“坐活夜”的習(xí)俗，“坐活夜”與“撒葉兒嗬”一樣，體現(xiàn)了土家族“視死如歸”的死亡態(tài)度，實(shí)質(zhì)上也是一種樂(lè)觀、曠達(dá)的人生理念。

土家族重生輕死，但并不意味著沒(méi)有對(duì)來(lái)世或彼岸世界的構(gòu)想?！叭鋈~兒嗬”是一種民間信仰，這就決定了在其內(nèi)部充盈著靈魂不死的原始宗教觀。靈魂觀念使生死絕對(duì)的二元空間變成相對(duì)的存在，生與死在靈魂不滅的條件下可以相互轉(zhuǎn)化，即實(shí)現(xiàn)生死的交替互通。這也是其積極、曠達(dá)人生態(tài)度的體現(xiàn)。土家族的靈魂觀念起于何時(shí)，我們不得而知，也無(wú)從考證，但喪葬現(xiàn)象的出現(xiàn)必定是在靈魂觀念產(chǎn)生之后。通過(guò)對(duì)土家族地區(qū)的墓葬遺址的勘察發(fā)現(xiàn)，最遲在新石器時(shí)代，喪葬已經(jīng)大范圍存在。在所有葬式中，屈肢葬是較為普遍的。屈肢葬反映的是人們的來(lái)世觀念，將現(xiàn)世的喜好帶到來(lái)世，與此相應(yīng)的就當(dāng)然是靈魂觀念。民間信仰體系中的靈魂與肉體相對(duì)，人的肉體可以遷化、更變，而靈魂卻是不朽與永恒。在靈魂不朽的理念下，土家族先民認(rèn)為，人的生命可以無(wú)限延長(zhǎng)，人在肉體消亡后，仍可以另類的生命形式存在著。這樣生與死不再是尖銳的對(duì)立關(guān)系，而是可以互通、更替。此種生死觀念是人類早期克服死亡恐懼的基本方式之一，是人類永恒意識(shí)的體現(xiàn)。在“送亡靈”的喪歌中，土家人唱道：“新亡聽(tīng)得金童玉女講，不由眼淚濕衣裳。舍不得的也要舍，丟不得的丟一旁。新亡含淚把轎上，送亡旗幡空中揚(yáng)……送亡來(lái)到大門口，口叫亡者慢慢走。亡者流淚又抬頭，暗對(duì)兒女說(shuō)春秋。送亡送到大朝門，亡者兩眼淚淋淋?？诮行⒆硬灰停⒛行⑴D(zhuǎn)回身。”唱詞中描繪的場(chǎng)景并不像生死訣別，而更像是人間別離所生的悲情?！白蛉湛吹猛鋈嗽冢袢找呀?jīng)進(jìn)棺材，三日未吃陽(yáng)間飯，四日上了望鄉(xiāng)臺(tái)?！贝祟惓~也反映了亡人對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的依戀?！巴良胰苏J(rèn)為人生之死亡并非是絕滅，而是換一種形式的再生，具體地說(shuō)，就是轉(zhuǎn)換為靈魂形式的生存?！备哦灾?，土家族人認(rèn)為死掉的只是肉體，而靈魂卻可以永恒，只要經(jīng)過(guò)“靈魂中轉(zhuǎn)站”的交換，生者活著，死者亦活著，兩者只是存在空間與形式的差異。正是出于這種生死交替互通的理念，土家族的喪葬習(xí)俗才獨(dú)具一格。同樣，也是出于靈魂不滅的理念，土家族至今依然保留有哈哈臺(tái)、雞鳴枕、喊魂、招魂和回煞的喪葬習(xí)俗。這些習(xí)俗往往與“撒葉兒嗬”同時(shí)舉行，既是對(duì)死后彼岸的暢想，也是生死無(wú)界意識(shí)的反映，更是樂(lè)觀、積極人生態(tài)度的踐行。

（二） 務(wù)實(shí)、進(jìn)取的民族精神

務(wù)實(shí)與進(jìn)取是“撒葉兒嗬”所表現(xiàn)的土家族精神文化淵源之一。任何民族文化的形成與傳承都與其民族精神有關(guān)，特定的民族精神是一切文化現(xiàn)象的精神內(nèi)核與意識(shí)根源。一個(gè)民族的生存與發(fā)展依賴于本民族人口的規(guī)模與素質(zhì)。因此，新老更替對(duì)一個(gè)族群的生存發(fā)展尤為關(guān)鍵。土家族重視人口繁殖是務(wù)實(shí)精神的體現(xiàn)。在“撒葉兒嗬”的喪歌辭藻中，人類繁衍、生殖有關(guān)的內(nèi)容占據(jù)著大量的篇幅，在漢族的喪葬儀式中是極為罕見(jiàn)。有學(xué)者指出：“各民族的喪禮中，出現(xiàn)種族繁衍的誦詩(shī)或是關(guān)于人口增殖、種族繁衍的象征性行為，使死與生、悼亡與增殖同時(shí)出現(xiàn)。這種族的繁衍愿望往往因民族交往增多，得以進(jìn)一步加強(qiáng)，尤其在弱小民族中，反映更為強(qiáng)烈?！蓖良易迨侵袊?guó)人口超百萬(wàn)的少數(shù)民族之一。但從歷史的縱向視角來(lái)看，土家族經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展程度與漢族相比較為落后，其生存發(fā)展對(duì)族群的依賴性非常高。因此，在這種大環(huán)境下所產(chǎn)生的喪葬文化，尤為重視民族生存以及本民族的人口增殖與種族擴(kuò)大?！叭鋈~兒嗬”的喪歌中，“風(fēng)流歌”（情歌、葷歌） 非常多，這是土家族喪葬文化的一大特點(diǎn)。“風(fēng)流歌”主要有《十愛(ài)》《十想》 《繡香袋》 《相思歌》 《三借》 《十借》《燈草開(kāi)花黃》等，多是吟唱男女相悅，甚至男女性愛(ài)的內(nèi)容，體現(xiàn)出原始民族野合婚、對(duì)偶婚、群婚的習(xí)俗。如鄂西一帶盛傳的喪歌《三借》，唱詞曰：“昨日遇姐同過(guò)沖，要和姐兒借三種。一要借你鴛鴦?wù)恚枘阆笱来?，鴛鴦?wù)恚笱来?，三要借你救命丸。昨日遇郎同過(guò)沖，我今哪有這三種？不會(huì)裁縫哪有鴛鴦?wù)?？不?huì)木匠哪有象牙床？鴛鴦?wù)?，象牙床，不?huì)醫(yī)生哪有救命丸？昨日遇姐同過(guò)沖，姐兒確有這三種。倒拐子就是鴛鴦?wù)?，手膀子就是象牙床。鴛鴦?wù)?，象牙床，悄悄話就是救命丸?！贝祟惛柚{表達(dá)的是祈禱本民族人口興旺、子孫綿延之情?！叭鋈~兒嗬”蘊(yùn)含著豐富的情愛(ài)內(nèi)容，就舞蹈而言，既有對(duì)性愛(ài)動(dòng)作的赤裸摹仿，也有隱晦動(dòng)作的象征。在不合時(shí)宜的喪葬歌舞中，舉喪變成了青年男女打情罵俏的時(shí)機(jī)，背后暗含以民族生存繁衍為主題的務(wù)實(shí)精神。

土家族的進(jìn)取精神源于其先民在生存危機(jī)的斗爭(zhēng)，內(nèi)涵主要包括頑強(qiáng)拼搏與積極進(jìn)取的民族意志。進(jìn)取精神在“撒葉兒嗬”中常以喪歌的形式反映出來(lái)?！疤旄卟粸楦撸诵牡谝桓?。長(zhǎng)地高，學(xué)不了，幾多事情未學(xué)到……哪吒三歲就出門，鬧得四海不安定。人到二十要學(xué)藝，要學(xué)甘羅把名揚(yáng)。甘羅十二為丞相，習(xí)文練武是高強(qiáng)。人到三十敢上船，桅桿尖上心不亂……勸人莫把老人來(lái)上算，人老七十難當(dāng)家，世上有事莫管他。”這是流行于長(zhǎng)陽(yáng)榔坪一帶的喪歌，歌詞總結(jié)了人從少年到老年的一生。我們從中看到的是土家人積極奮進(jìn)、不懈努力的進(jìn)取精神。在土家人看來(lái)，入門需正，立志需高，少年就要有一股勇往直前的勇氣，青年要學(xué)會(huì)安身立命的本領(lǐng)，中年時(shí)要做出點(diǎn)成績(jī)，老年即使志勇減弱也要“撐起八十斤”?！叭鋈~兒嗬”儀式中的跳喪者通過(guò)喪歌所傳達(dá)的是他們敢于挑戰(zhàn)一切困難與險(xiǎn)阻，積極進(jìn)取、勇于開(kāi)拓的精神。

結(jié)語(yǔ)

文化是一個(gè)民族智慧的結(jié)晶，喪葬文化體現(xiàn)了一個(gè)民族的民族性格，反映了該民族的生死觀念。傳統(tǒng)的喪葬禮儀具有非常重要的社會(huì)功能。靳鳳林先生概括中國(guó)歷史上的喪葬禮儀的社會(huì)功能為封建道德的傳導(dǎo)與灌輸、人倫親情的確認(rèn)與鞏固、親屬家族的團(tuán)聚與整合、社區(qū)關(guān)系的協(xié)調(diào)與發(fā)展?！叭鋈~兒嗬”作為展示土家族特色文化與民族風(fēng)情的文化載體，反映出土家族強(qiáng)烈的生命意識(shí)和群體協(xié)作意識(shí)，是土家族地緣民族共同體的形成以及家庭和民族凝聚力、向心力發(fā)揮作用的重要助推器。樂(lè)觀、積極的人生態(tài)度和務(wù)實(shí)、進(jìn)取的民族精神是“撒葉兒嗬”最突出的文化特征，是其得以長(zhǎng)久、廣泛流傳的內(nèi)聚力與內(nèi)動(dòng)力。作為非遺的“撒葉兒嗬”不僅是一種文化事象，更是一種文化資源。當(dāng)前，挖掘和提煉非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“撒葉兒嗬”文化，對(duì)于傳承民族傳統(tǒng)文化、促進(jìn)民族交往交流交融，鞏固和發(fā)展各民族團(tuán)結(jié)友愛(ài)的民族關(guān)系，具有積極的意義。