“欲望說(shuō)”視域下的生態(tài)批評(píng)研究：研究現(xiàn)狀、核心議題和紓解路徑

□田宏宇，孫宏新

（淮南師范學(xué)院 文學(xué)與傳播學(xué)院，安徽 淮南 232001）

引言

從欲望的角度觀照生態(tài)批評(píng)，會(huì)發(fā)現(xiàn)生態(tài)問(wèn)題不僅是人與自然的危機(jī)，也是人與自我的危機(jī)。從欲望和生態(tài)批評(píng)的研究現(xiàn)狀看，自然生態(tài)方面認(rèn)為欲望導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)，是生態(tài)危機(jī)產(chǎn)生的淵源；社會(huì)生態(tài)認(rèn)為欲望既是消費(fèi)社會(huì)的結(jié)果，同時(shí)又是生態(tài)危機(jī)的重要原因；精神生態(tài)則深入到精神內(nèi)部指出了欲望所發(fā)揮的巨大推動(dòng)作用。三個(gè)方面都明確指向了一個(gè)主題：過(guò)度的欲望導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)的產(chǎn)生，是生態(tài)危機(jī)的重要根源。然而核心議題卻在于，目前的研究現(xiàn)狀并沒(méi)有闡釋出欲望說(shuō)的理論體系，因此也就無(wú)法具體建立與生態(tài)批評(píng)之間的邏輯對(duì)應(yīng)關(guān)系。而喬治·巴塔耶的“欲望說(shuō)”則較為全面地綜合了人類欲望發(fā)展的歷史，同時(shí)對(duì)應(yīng)了生態(tài)批評(píng)的三個(gè)方面。它較好地補(bǔ)充與闡釋了欲望和生態(tài)批評(píng)之間的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)：“動(dòng)物性欲望”導(dǎo)致自然生態(tài)危機(jī)；“人的欲望”導(dǎo)致社會(huì)生態(tài)危機(jī)；“神秘性欲望”導(dǎo)致精神生態(tài)危機(jī)。那么作為紓解路徑——審美觀照，從傳統(tǒng)文化中汲取認(rèn)知淵源，它能夠從根本上緩解欲望、消泯欲望，幫助人們懸置社會(huì)功利，重新認(rèn)識(shí)自然，回歸審美靜觀，推動(dòng)生態(tài)文明的發(fā)展。

一、“欲望說(shuō)”視閾下生態(tài)批評(píng)的研究現(xiàn)狀

生態(tài)批評(píng)指的是“將生態(tài)及生態(tài)學(xué)的理念用于文學(xué)的研究”。一直以來(lái)，生態(tài)批評(píng)的研究主要集中在反映自然環(huán)境的文學(xué)，反映生存悲喜劇的批判文學(xué)，反映后工業(yè)時(shí)代自身危機(jī)意識(shí)的反思性文學(xué)。這些研究以“外源性”為主導(dǎo)，缺少對(duì)“自身意識(shí)”的“內(nèi)源性”探索。以“欲望”為主題，從“內(nèi)源性”角度探索欲望和生態(tài)的關(guān)系，成為生態(tài)批評(píng)研究的重要方向。

有關(guān)欲望和生態(tài)的關(guān)系，目前研究主要分為三個(gè)方面：自然生態(tài)、社會(huì)生態(tài)和精神生態(tài)。

第一，在自然生態(tài)方面，它強(qiáng)調(diào)的是人類欲望和自然生態(tài)的矛盾關(guān)系。工業(yè)時(shí)代日益膨脹的欲望，打破了山水田園式傳統(tǒng)的生活，使得原本和諧的自然生態(tài)遭到了破壞。反映這一主題的主要有三類：第一類是文本類。田玉霞的《自然的回歸與欲望的批判——〈哈克貝利·費(fèi)恩歷險(xiǎn)記〉》通過(guò)對(duì)文明社會(huì)人類欲望的批判，表達(dá)了對(duì)回歸自然、回歸童心，建立和諧共生的生態(tài)思想的向往。如果前者的批判多少有點(diǎn)溫情脈脈，《白鯨》則直接揭示了人類和自然之間的對(duì)立關(guān)系。謝恩的《欲望與自然之爭(zhēng)：〈白鯨〉的生態(tài)解讀》切實(shí)反映了生態(tài)危機(jī)矛盾激化的今天，人類和自然之間的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。它通過(guò)亞哈的悲劇描寫，展示了欲望的過(guò)度膨脹給人類帶來(lái)的生態(tài)悲劇的結(jié)局。于冬云則在《欲望、書寫與生態(tài)倫理困惑：解讀海明威的非洲狩獵作品》中，通過(guò)對(duì)海明威的《非洲的青山》《一個(gè)非洲故事》和《曙光示真》等作品的分析，指出了人類的本能欲望和文明欲望之間的矛盾和困惑。小說(shuō)類的生態(tài)表達(dá)，主要側(cè)重于通過(guò)剖析人類欲望膨脹的過(guò)程和表現(xiàn)，反映人們對(duì)自然質(zhì)樸生活的渴盼和回歸。然而這類小說(shuō)在表達(dá)批判性和反思性的同時(shí)，也呈現(xiàn)了面對(duì)自然本能欲望和社會(huì)文明欲望矛盾的困惑性。第二類是哲學(xué)反思類。清華大學(xué)王云鵬在《生態(tài)文明重建的欲望之境》中指出，欲望是人的基本需要。過(guò)度發(fā)展的欲望使得人和自然的矛盾對(duì)立和沖突變得尖銳起來(lái)。從人性本身角度反思，應(yīng)該做到生之有度、有術(shù)，才能重建合理的生態(tài)文明。第三類是詩(shī)學(xué)建設(shè)。郭茂全在《人類與植物生態(tài)間性的文學(xué)闡釋——評(píng)邁克爾·波倫生態(tài)散文〈植物的欲望〉》中指出，人類和植物之間存在著天然的生態(tài)關(guān)系。重建田園理想的詩(shī)意棲居，成為生態(tài)詩(shī)學(xué)的方向所在?？傊?，在自然生態(tài)方面，主要側(cè)重從文本、哲思和詩(shī)學(xué)建設(shè)方面出發(fā)，挖掘人性的欲望和自然生態(tài)之間的矛盾，顯示了現(xiàn)代人對(duì)欲望和生態(tài)關(guān)系的深度思考。

第二，在社會(huì)生態(tài)方面，它指的是人類欲望與社會(huì)生態(tài)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，主要分為三個(gè)方面：政治生態(tài)、經(jīng)濟(jì)生態(tài)和城市生態(tài)。政治生態(tài)主要指出欲望是腐敗的來(lái)源。在陳平的《理性、激情與欲望：腐敗行為中的人性因素研究——兼論我國(guó)新時(shí)期政治生態(tài)的反腐路徑構(gòu)建》中，他指出，培育人性中的激情成分，控制欲望的影響，才能形成反腐的持久性動(dòng)力。經(jīng)濟(jì)生態(tài)強(qiáng)調(diào)的是消費(fèi)文化導(dǎo)致欲望膨脹，它導(dǎo)致人們追求物質(zhì)財(cái)富的欲望“唯物化”傾向。任瑞敏在《生態(tài)危機(jī)根源：“欲望”唯物化的三個(gè)向度》《生態(tài)危機(jī)的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)探析——人類追求財(cái)富“欲望”的三個(gè)向度》和《經(jīng)濟(jì)哲學(xué)視域下生態(tài)危機(jī)發(fā)生機(jī)制的“欲望”根源》中指出追求財(cái)富的物質(zhì)欲望是生態(tài)危機(jī)的根源，它導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)理性、科技理性和消費(fèi)暴力，是生態(tài)“被規(guī)訓(xùn)”時(shí)代的社會(huì)根源。亢敏在《欲望消費(fèi)與生態(tài)危機(jī)的重新審視——讀〈多少算夠〉有感》中也指出了欲望消費(fèi)和生態(tài)危機(jī)的關(guān)聯(lián)。不合理的消費(fèi)方式破壞了生態(tài)系統(tǒng)的平衡。欲望的無(wú)止境使得人們不得不反思自己的消費(fèi)方式。在城市生態(tài)中，人類欲望在資本主義之前沒(méi)有引發(fā)生態(tài)危機(jī)，資本主義的社會(huì)歷史機(jī)制才導(dǎo)致欲望過(guò)度消費(fèi)，產(chǎn)生了城市生態(tài)的危機(jī)。王寧川的《身體欲望的政治性歸屬：青少年LGBT群體的文化身份與生態(tài)建構(gòu)》通過(guò)群體問(wèn)題研究，指出了城市中身份認(rèn)同、精神狀態(tài)、社會(huì)環(huán)境以及生活方式等產(chǎn)生的生態(tài)問(wèn)題，而作為源頭的身體欲望無(wú)疑和城市生態(tài)有著密切的關(guān)聯(lián)。曹孟勤在《欲望消費(fèi)與生態(tài)危機(jī)》中指出，城市消費(fèi)的直接后果就是炫耀性消費(fèi)，使得自然資源成為揮霍的對(duì)象?？傊?，在社會(huì)生態(tài)方面，政治生態(tài)批判的是人性欲望對(duì)體制的腐??；經(jīng)濟(jì)生態(tài)指出的是追求財(cái)富的欲望既是消費(fèi)文化的結(jié)果，也是生態(tài)危機(jī)的原因；而城市生態(tài)則在經(jīng)濟(jì)生態(tài)的基礎(chǔ)上指出，城市的欲望導(dǎo)致城市生態(tài)（生活方式、社會(huì)環(huán)境和精神狀態(tài)）的危機(jī)。

第三，在精神生態(tài)方面，它指的是人類欲望與精神生態(tài)的內(nèi)在淵源。精神生態(tài)主要分為兩個(gè)方面：一個(gè)是女性的精神生態(tài)，一個(gè)是藝術(shù)的精神生態(tài)。首先是女性的精神生態(tài)。女性的精神生態(tài)著重于兩個(gè)方面：一個(gè)方面是肯定欲望對(duì)于精神生態(tài)的作用。多數(shù)文章以?shī)W尼爾的《榆樹下的欲望》為例。吳亞芝在《生態(tài)女性主義意識(shí)的崛起——試析〈榆樹下的欲望〉女主人公阿比的三重人格》中通過(guò)對(duì)本我、自我、超我三重人格的描述，展現(xiàn)了女性潛意識(shí)的豐富與復(fù)雜。另一個(gè)方面則是否定欲望的作用，認(rèn)為欲望異化扭曲了人際關(guān)系，導(dǎo)致精神生態(tài)的危機(jī)。鄭昭梅在《〈榆樹下的欲望〉的生態(tài)解讀》、劉永杰在《〈榆樹下的欲望〉的精神生態(tài)探析》中闡述了人和自然、他人、自我關(guān)系異化的精神生態(tài)，顯現(xiàn)了欲望下人性異化的精神危機(jī)。其次是藝術(shù)的精神生態(tài)。它主要通過(guò)藝術(shù)反映內(nèi)容和藝術(shù)創(chuàng)作角度兩個(gè)方面展示人的精神生態(tài)。在藝術(shù)反映內(nèi)容方面，支宇的《欲望的景觀——中國(guó)當(dāng)代生態(tài)藝術(shù)的視覺(jué)認(rèn)知與圖像批判》側(cè)重于欲望給現(xiàn)代性發(fā)展和后工業(yè)社會(huì)消費(fèi)所帶來(lái)的結(jié)果性批判。它提出了文化時(shí)尚化和現(xiàn)代性發(fā)展的反思性問(wèn)題，成為觀照精神生態(tài)的重要方面。在藝術(shù)創(chuàng)作角度上，邵薇的《欲望·交感·生命——韓國(guó)生態(tài)詩(shī)歌的思想內(nèi)涵與審美特質(zhì)》，分別從欲望、交感和生命三個(gè)角度，指出欲望是人性異化的起源，交感是詩(shī)歌重要的途徑，生命是詩(shī)歌的審美特質(zhì)和發(fā)展方向。排除欲望，追求交感，共通生命才是詩(shī)學(xué)的主題?？傊?，精神生態(tài)的研究存在內(nèi)在矛盾。它既肯定了欲望作為本能的創(chuàng)作作用，同時(shí)又認(rèn)為欲望導(dǎo)致人的精神異化和扭曲，成為精神生態(tài)危機(jī)的根源。

縱觀欲望和生態(tài)批評(píng)相關(guān)聯(lián)的文章，可以看出：過(guò)度的欲望導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)的產(chǎn)生，是生態(tài)危機(jī)的重要根源所在。然而問(wèn)題在于，欲望作為看起來(lái)“不言而喻”的概念卻存在內(nèi)在的問(wèn)題：首先，“欲望說(shuō)”沒(méi)有具體闡釋出它的理論體系和作用機(jī)制，也就無(wú)法支撐它和生態(tài)之間的邏輯關(guān)系。其次，人類的欲望有不同的歷史發(fā)展演變階段，而生態(tài)也分為自然生態(tài)、社會(huì)生態(tài)和精神生態(tài)，那么對(duì)應(yīng)的欲望內(nèi)涵也應(yīng)有側(cè)重點(diǎn)的不同?！坝f(shuō)”需要厘清分類才能真正解釋欲望和生態(tài)的關(guān)系。再次，欲望引發(fā)生態(tài)危機(jī)，它所提出的解決之道較為乏力：要么理性改造，缺少具體的內(nèi)涵和方向；要么提出生態(tài)人的美好想象，沒(méi)有實(shí)現(xiàn)的途徑和措施；要么通過(guò)城鄉(xiāng)對(duì)比，止步于批判和反思中。

因此，以“欲望說(shuō)”作為理論基礎(chǔ)，研究欲望和生態(tài)的理論因果機(jī)制，以傳統(tǒng)文化為起點(diǎn)，探索生態(tài)問(wèn)題的紓解之道開始變得非常必要。

二、“欲望說(shuō)”視閾下生態(tài)批評(píng)的核心議題

“欲望說(shuō)”成為生態(tài)批評(píng)中較為重要的一環(huán)。根據(jù)巴塔耶的欲望理論，欲望主要包含三個(gè)方面：“動(dòng)物的欲望、人的欲望和神秘的欲望”。它較為全面地綜合了歷史上關(guān)于欲望的理論，同時(shí)也完整地展現(xiàn)了欲望的歷史演變過(guò)程。第一，“動(dòng)物的欲望”。巴塔耶在這個(gè)方面吸收和借鑒了尼采的觀點(diǎn)。尼采的思想在德國(guó)和法國(guó)被看成“癲狂之作”，他所提出的“酒神精神”包含著對(duì)獸性力量的肯定和張揚(yáng)，他稱之為“排泄力量的沖擊性爆發(fā)”。在《權(quán)力意志》中，尼采指出，世界就是動(dòng)態(tài)量子的搏擊場(chǎng)。在量子和量子的相互博弈的過(guò)程中，“會(huì)遇到抱有同樣的企圖的別的體魄，并且最終會(huì)同與其異常相似的體魄協(xié)調(diào)一致（‘融為一體’）：于是，它們就這樣合謀攫取權(quán)力。這個(gè)過(guò)程將一直持續(xù)下去”。這里的動(dòng)態(tài)量子指的就是獸性。后來(lái)巴塔耶將它改為了“動(dòng)物性的欲望”。動(dòng)物性的欲望指的就是人性和獸性的搏斗，生命量子在空間中猛烈擴(kuò)張，形成強(qiáng)烈的渴望，導(dǎo)致欲望和對(duì)象之間的競(jìng)技、爭(zhēng)斗、侵占乃至于奴役。它以統(tǒng)治、征服和侵占為主要特征，通過(guò)迫使對(duì)象屈服，從而實(shí)現(xiàn)生命快感的宣泄和生命能量的釋放，其所對(duì)應(yīng)的就是自然生態(tài)的問(wèn)題。隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和資本主義的擴(kuò)張史，人的動(dòng)物性欲望得到了進(jìn)一步膨脹。人類對(duì)待自然的敬畏之心轉(zhuǎn)變?yōu)榱丝刂浦?，打破了天人合一的和諧美好的局面。生態(tài)危機(jī)的觸目驚心，彰顯了動(dòng)物性欲望和自然生態(tài)之間尖銳的矛盾。曾繁仁在《生態(tài)美學(xué)：后現(xiàn)代預(yù)警下嶄新的生態(tài)存在論美學(xué)觀》中指出，生態(tài)存在論就是重新看待人和社會(huì)的關(guān)系，它要求重新建立人和自然的關(guān)聯(lián)。“人依存于自然，與自然和諧共生，這是人與自然審美關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)?！倍鴹钗幕⒅赋?，“人類的欲望不能以突破自然的承受能力與邊界，人類生產(chǎn)的無(wú)限擴(kuò)張是對(duì)自然的無(wú)盡榨取”。這些都鮮明地闡述了動(dòng)物欲望與自然生態(tài)之間尖銳對(duì)立的矛盾。

在明清之際女詩(shī)人走出閨門、個(gè)性張揚(yáng)的潮流下，商景蘭將畢生精力與才華堅(jiān)守于閨閣之內(nèi)，在視野狹深的閨閣題材中拓展了時(shí)空維度，融入了對(duì)精神家園的追尋與個(gè)體意義的深度思索，使其詩(shī)不論從思想內(nèi)蘊(yùn)還是藝術(shù)技巧上都較當(dāng)時(shí)活躍在詩(shī)壇上的年輕一代詩(shī)媛更為成熟，成為女詩(shī)人家族中開拓深化閨閣詩(shī)境的翹楚。商景蘭的創(chuàng)作成就足以體現(xiàn)明清易代對(duì)于女性文學(xué)影響之深遠(yuǎn)，不管作者主動(dòng)或者被動(dòng)地改變創(chuàng)作的基調(diào)。畢竟面對(duì)這場(chǎng)空前的家國(guó)之變，女性已無(wú)法置身事外。

第二，“人的欲望”。它是人從自然生活到社會(huì)生活的過(guò)渡過(guò)程中所呈現(xiàn)出的欲望。在這點(diǎn)上巴塔耶接受了黑格爾的“精神辯證法”的觀點(diǎn)。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中指出，“自我意識(shí)只有在一個(gè)別的自我意識(shí)里才獲得它的滿足”。一個(gè)方面是“自我意識(shí)”，一個(gè)是“別的自我意識(shí)”，兩個(gè)意識(shí)相互作用，形成了奴役和被奴役、控制和被控制的“主奴辯證法”的現(xiàn)象。巴塔耶認(rèn)為人的欲望就此被喚醒，它和動(dòng)物性的欲望不同。動(dòng)物性的欲望以擴(kuò)張、渴求和侵占為目標(biāo)，人的欲望開始進(jìn)行“合理化”的思考。巴塔耶認(rèn)為，這個(gè)世界“是個(gè)生產(chǎn)的社會(huì)，即實(shí)用的社會(huì)。一切沒(méi)有用的要素都排除在社會(huì)的同質(zhì)部分之外”。作為世俗的欲望，它是對(duì)動(dòng)物欲望的否定。它以功利性為特征，通過(guò)確立功利性目標(biāo)否定動(dòng)物世界的快感。人的欲望通過(guò)理性“合理化”的過(guò)程排除欲望禁忌（死亡禁忌和亂倫禁忌）所帶來(lái)的不安和恐懼，從而將動(dòng)物欲望帶來(lái)的混亂和狂暴變成一種穩(wěn)定的秩序，并借助道德、倫理等方式使得人在實(shí)現(xiàn)人的欲望的同時(shí)對(duì)動(dòng)物的欲望產(chǎn)生內(nèi)疚、厭惡和抵制的情緒。人的欲望對(duì)應(yīng)的就是社會(huì)生態(tài)的問(wèn)題。它體現(xiàn)的是人的欲望和社會(huì)生態(tài)之間的觀念性沖突。人的欲望通過(guò)理性“合理化”的基礎(chǔ)，有目的地扭轉(zhuǎn)和確立新的秩序，企圖挽回和拯救生態(tài)和人類社會(huì)所導(dǎo)致的危機(jī)。這種“觀念性”的沖突主要表現(xiàn)在人的欲望的改造過(guò)程中。在關(guān)注自然的生態(tài)批判文章中，它所要求的自然已然變成了“人化”的自然。在第四屆全國(guó)生態(tài)美學(xué)學(xué)術(shù)會(huì)議上，生態(tài)美就呈現(xiàn)出鮮明的社會(huì)傾向。聶振斌指出，生態(tài)批評(píng)就是人性、人文和周圍環(huán)境的精神關(guān)系。毛宣國(guó)指出，出發(fā)點(diǎn)是人，而非自然。沒(méi)有人，就沒(méi)有人類社會(huì)實(shí)踐和生存的需要，也就無(wú)所謂美與不美的問(wèn)題。彭修銀指出，生態(tài)美涉及產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、增長(zhǎng)方式和消費(fèi)模式。而高小康則指出人類把過(guò)多人為的東西強(qiáng)加給了自然。這些都將人的欲望呈現(xiàn)出來(lái)，并且放置在社會(huì)生態(tài)的環(huán)境下，重新觀照了人的欲望和社會(huì)生態(tài)之間的矛盾。這種矛盾一方面批判了人類掠奪自然資源帶來(lái)的生態(tài)危機(jī)的弊端，一方面又給自然貼上了人性救贖的標(biāo)簽，即生態(tài)危機(jī)的出路，主要依靠人類有理性的節(jié)制和有條不紊的推動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)和建立。本質(zhì)上，他們只是一廂情愿地將想象中世外桃源的鏡像投射和賦予了自然。人的欲望改造的過(guò)程，只不過(guò)是“變相”地改造自然，而不是回歸生態(tài)本身。表現(xiàn)在現(xiàn)代化進(jìn)程中，它主要通過(guò)城鄉(xiāng)生態(tài)和性別生態(tài)來(lái)體現(xiàn)。在城鄉(xiāng)生態(tài)中，城市的消費(fèi)主義刺激了人的原始欲望，鄉(xiāng)村則以原始樸質(zhì)的自然景色和返璞歸真的人文情懷被人的欲望改造為“理性”的象征。然而底層生活的貧困和糾纏、喟嘆和絕望卻打破了這種人為的觀念性設(shè)定；性別生態(tài)就是建立在人為觀念的生態(tài)鑒別上。身體生態(tài)以社會(huì)媒體、家庭生態(tài)和政治生態(tài)為代表，利用某種秩序性重新塑造和規(guī)訓(xùn)了身體的欲望，表達(dá)了人的欲望。社會(huì)生態(tài)是對(duì)自然生態(tài)的有意調(diào)整，然而卻被人的欲望重新異化、規(guī)訓(xùn)和重塑。

第三，神秘的欲望導(dǎo)致人性沖突。神秘的欲望在巴塔耶看來(lái)是“不能通約的”“不能還原為有用性的”部分，以及“不指望獲得什么”“不追求任何目的”的“作為異質(zhì)性的現(xiàn)實(shí)”的東西。神秘的欲望是對(duì)人的欲望的否定，同時(shí)也是對(duì)動(dòng)物欲望的部分回歸。人的欲望盡管壓制和否定了動(dòng)物的欲望，但是還有一部分欲望無(wú)法通約為合理性欲望，因此這部分力量作為被壓抑的部分伺機(jī)反撲，以某種巧妙的方式渴望回歸。神秘的欲望是以犧牲的方式消融社會(huì)欲望，通過(guò)反對(duì)理性主義，打破邏輯的鐵律，來(lái)表達(dá)人性禁忌部分苦澀的回望和留戀?？傊?，巴塔耶的“欲望說(shuō)”主要呈現(xiàn)的是欲望的歷史演進(jìn)過(guò)程。它以否定之否定的螺旋回歸的樣態(tài)，展現(xiàn)了欲望在人類文明史上不同時(shí)期的表現(xiàn)特征。神秘的欲望對(duì)應(yīng)的是精神生態(tài)方面。在欲望和精神生態(tài)的關(guān)系中，精神生態(tài)和巴塔耶的神秘的欲望形成隱秘的聯(lián)系。它意味著動(dòng)物性欲望的反撲和渴求。它充分展現(xiàn)了動(dòng)物性欲望和人的欲望之間的內(nèi)在矛盾和沖突。從內(nèi)在的人性禁忌到外在的道德壓力，兩者實(shí)際上是欲望和理性之間永恒的沖突。從對(duì)《欲望號(hào)街車》的分析再到《榆樹下的欲望》，都在展現(xiàn)精神生態(tài)中因欲望而起的各種矛盾現(xiàn)象。

綜上可以看出，巴塔耶的“欲望說(shuō)”較為綜合地觀照了人類欲望發(fā)展演變的歷史，同時(shí)也對(duì)應(yīng)了生態(tài)批評(píng)的三個(gè)方面，較好地闡釋了欲望說(shuō)和生態(tài)批評(píng)之間的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)：動(dòng)物性欲望導(dǎo)致自然生態(tài)危機(jī)；人的欲望導(dǎo)致社會(huì)生態(tài)危機(jī)；神秘性欲望導(dǎo)致精神生態(tài)危機(jī)。從紓解路徑來(lái)看，本文擬從審美觀照的基礎(chǔ)理論出發(fā)，用“審美注意”重新觀照自然生態(tài)的欲望占領(lǐng)，用“審美懸擱”凈化社會(huì)生態(tài)的欲望異化，用“審美澄明”解決精神生態(tài)的欲望沖突。通過(guò)這幾個(gè)方面的努力為欲望和生態(tài)批評(píng)的關(guān)系建設(shè)提供建議和方向。

三、“欲望說(shuō)”視域下生態(tài)批評(píng)的紓解路徑

通過(guò)傳統(tǒng)文化的審美觀照，來(lái)紓解欲望引起的生態(tài)危機(jī)，需要從兩個(gè)途徑入手：一是“審美觀照”的理論概念；二是“審美觀照”的紓解路徑。

審美觀照，是“由審美主體對(duì)具有表象形式的審美客體，進(jìn)行意向性投射而建立起來(lái)的實(shí)踐性聯(lián)系”。從這個(gè)概念可以看出，審美觀照經(jīng)歷了三個(gè)階段，第一個(gè)階段是觀照具有表象形式的審美客體，即“審美注意”階段；第二個(gè)階段，意向性投射，通過(guò)有目的有意識(shí)地懸置功利實(shí)現(xiàn)審美的境界，即“審美懸擱”階段；第三個(gè)階段是審美主體和自然建立起來(lái)的實(shí)踐性聯(lián)系，審美主體和審美客體相互融合建立的審美靜觀，即“審美澄明”階段。由此可以看出，生態(tài)的審美觀照主要分為三個(gè)階段：審美注意、審美懸擱和審美澄明。具體來(lái)說(shuō)，審美觀照的紓解路徑分為三個(gè)方面：

（一）審美注意：從“動(dòng)物欲望”到“生生之德”

動(dòng)物的欲望建立在二元對(duì)立的思維模式上。它是主體渴求客體，并且借此得到快感的過(guò)程。由此，欲望是由主體意向性投射而出，在抵達(dá)客體前主體所經(jīng)歷的心理體驗(yàn)。欲望以“想要”作為它的形成過(guò)程。它意味著在追求過(guò)程中的糾結(jié)、計(jì)較和種種執(zhí)念。格里芬說(shuō)：“這種統(tǒng)治、征服、控制和支配自然的欲望是現(xiàn)代精神的特征之一。”動(dòng)物欲望以占有為目的，以控制和支配作為方式，以無(wú)止境的貪婪作為其特征。在此情況下，人和自然生態(tài)就變得對(duì)立而尖銳。

審美注意需要回歸“觀”的本意。觀，在《說(shuō)文解字》中的解釋是“諦視”，即仔細(xì)觀看；《易經(jīng)》則提出了“觀物取象”的說(shuō)法：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情。”這時(shí)的“觀”，側(cè)重在審美注意。它是一種外觀，即從外在世界的豐富中擷取，俯仰自得，獲得認(rèn)知上的提升，達(dá)到天人合一的境地。

“觀”和“凝視”不同。凝視，意味著固定、有目的地觀看。它由主體發(fā)出，目光凝聚在客體上，形成主客體之間看和被看的雙向關(guān)聯(lián)。它因與客體的博弈關(guān)系而緊張，因個(gè)體存在形態(tài)的有限性而恐懼，因主體和世界之間的關(guān)系而焦慮。凝視匯聚著權(quán)力的博弈、主體的匱乏，同時(shí)也意味著在虛幻中沉溺于虛擬的景象和觀念中。然而儒家的“觀”則滲透著人和自然的另一種關(guān)系。它首先體現(xiàn)在儒家看待“生”的態(tài)度上?！吧?，作為動(dòng)詞，意味著生成、生長(zhǎng)。它是動(dòng)態(tài)的、綿延的生命過(guò)程，屬于生命的本體論。《易經(jīng)·系辭上》提出“生生之謂易”。“生生”，將生和生緊密地聯(lián)結(jié)在一起，意味著生和生是相續(xù)的、運(yùn)動(dòng)的，沒(méi)有中斷的。它采用樂(lè)觀的態(tài)度看待生命。而“易”，則意味著“一陰一陽(yáng)謂之道”。它代表了古人對(duì)待自然的態(tài)度，即人作為自然的一部分，本來(lái)就應(yīng)該遵從自然的規(guī)律，“仰則觀象于天，俯則觀法于地”，俯仰之間，摹擬物象，以參人文。它不是用“生”的對(duì)立面來(lái)否定“生”，而是在“生”的過(guò)程中“使生生之”。因此這就注定了主體對(duì)待自然的態(tài)度不是對(duì)立的，而是相互感應(yīng)、同源同構(gòu)的。董仲舒指出：“天生之，地養(yǎng)之，人成之。”它將人的位置放在天生、地養(yǎng)之后，體現(xiàn)了人和自然之間的和諧關(guān)系。這種關(guān)系主要表現(xiàn)為三個(gè)方面，首先是“順”，《易傳·說(shuō)卦》提到“和順于道德而理于義”，《革》卦《彖》曰：“順乎天而應(yīng)乎人?！边@里的順，就是順應(yīng)，而不是對(duì)抗。第二是“節(jié)”，節(jié)制?！肮?jié)，亨”，它意味著節(jié)制，取之有道，合乎生態(tài)和人文。第三是“謙”?！跺琛返慕忉屖牵骸疤斓捞澯嬷t，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也?！敝黧w通過(guò)模仿、順應(yīng)、節(jié)制和謙卑，表達(dá)了對(duì)待自然順應(yīng)、曠達(dá)的態(tài)度。這種態(tài)度解脫了動(dòng)物欲望和自然生態(tài)相互侵占導(dǎo)致的矛盾對(duì)立的態(tài)度，它所提出的“生生之德”和自然的“循環(huán)之美”，顯現(xiàn)了對(duì)自然的理解和通透，而不再是以局部的占有和征服作為目的。

而另外一個(gè)方面——貴生，成為它對(duì)待生命的態(tài)度。由“生生之德”，比德到“人間至善”，不僅局限于人類的倫理關(guān)系，而是重新建立了生命的聯(lián)結(jié)體。在《孟子·梁惠王上》中，因?yàn)榭吹脚Ｒ粴⒂谑切挠胁蝗獭＿@里就講到了不忍乃人之本性。孟子在解釋“不忍”時(shí)說(shuō)道：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有休惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也……”孟子用生動(dòng)的例子重新建立了生命與生命之間原始的聯(lián)結(jié)，由性而情顯，與“人之初，性本善”交相呼應(yīng)，形成了善的道德自覺(jué)。這種道德自覺(jué)是先驗(yàn)的，也是具有反思精神的。它不是二元思維的審視和批判，而是對(duì)生態(tài)的重新考量和聯(lián)結(jié)。因此儒家的仁愛(ài)是對(duì)生命的體諒和憐惜。它所憐惜的對(duì)象覆蓋了所有的生命存在。“四時(shí)行焉，百物生焉?！彼娜蕫?ài)呈現(xiàn)的是對(duì)生命的護(hù)佑，從“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”出發(fā)，親近自然，親近生命。“君子之于禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死；聞其生，不忍食其肉，是以君子遠(yuǎn)庖廚也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┏填梽t認(rèn)為：“仁者，渾然與物同體。”這里的“仁”，充滿了對(duì)生命的敬畏和贊美。“鳶飛戾天，魚躍于淵，言其上下察也?！保ā对?shī)經(jīng)·大雅·旱麓》）這是對(duì)活潑的生命力的熱愛(ài)和歌頌。它要求打破自我中心，敞開人性的桎梏，走向心性的超越和解放。

（二）“審美懸擱”：從“人的欲望”到“自然本性”

審美懸擱是意向性投射的過(guò)程。所謂意向性就是心靈代表或者呈現(xiàn)出事物、屬性或者狀態(tài)的能力。意向性是心靈作為主體投射到外界世界的一種表達(dá)方式。布倫坦諾在《經(jīng)驗(yàn)觀點(diǎn)的心理學(xué)》中指出，意向性包含兩種含義：一種是意向活動(dòng)的內(nèi)在性，主體心靈嵌入到了所觀照的對(duì)象中去。另一種則是意向活動(dòng)的目的性。它體現(xiàn)了心靈狀態(tài)的目的性。人的意識(shí)對(duì)待外在世界的觀照不是被動(dòng)地記錄和復(fù)制，而是主動(dòng)地重新認(rèn)知和改造世界的過(guò)程。它體現(xiàn)了認(rèn)知的目的性和傾向性。然而這個(gè)意向性由于是內(nèi)轉(zhuǎn)的，就需要排除和懸置與內(nèi)在心靈世界無(wú)關(guān)的部分。它的整體方向是暫時(shí)地懸置對(duì)自然世界的實(shí)用性判斷，回歸到審美態(tài)度方向，實(shí)現(xiàn)對(duì)自然世界的審美靜觀。由此，審美懸擱針對(duì)的是社會(huì)生態(tài)中人的功利性欲望。人的功利性欲望主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一個(gè)是功利性的認(rèn)知和判斷，一個(gè)是由功利性引發(fā)的情感的執(zhí)著和癡迷。審美懸擱就是懸置人的功利性認(rèn)知和判斷，破除情感的執(zhí)迷，打破實(shí)用欲望對(duì)人心因果的干擾，實(shí)現(xiàn)審美靜觀，升華心靈的高度。

道家主要通過(guò)兩個(gè)方面實(shí)現(xiàn)懸擱：一個(gè)是認(rèn)知上的懸擱；一個(gè)是情感上的懸擱。在認(rèn)知上，道家用“無(wú)為”懸擱“有為”。在老子的《道德經(jīng)》中，“生”的表現(xiàn)形式是自然萬(wàn)物，自然萬(wàn)物的規(guī)律是“道”，而道的本質(zhì)則是“大”。它是自然而然的混沌狀態(tài)，而非人為制造的有序文明。生，就是仿效自然狀態(tài)而呈現(xiàn)的存在狀態(tài)，它體現(xiàn)為無(wú)為，以及對(duì)自然的順從而非塑造。

這種“無(wú)為”主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一個(gè)是用順從自然的“無(wú)為”懸擱人為欲望的“有為”；一個(gè)是用回歸生命的“大知”懸擱功利性的“小知”。

首先，用順從自然的“無(wú)為”懸擱人為欲望的“有為”。在《庖丁解牛》中，庖丁之所以能夠從容不迫而游刃有余，在于他遵循了牛的自然身體結(jié)構(gòu)，并了然于心。這是自然狀態(tài)和人心狀態(tài)的契合，通過(guò)“無(wú)為”來(lái)實(shí)現(xiàn)。在這里，無(wú)為不是無(wú)所作為，而是“不做違反自然的活動(dòng)，亦即不固執(zhí)地要違反事物的本性，不強(qiáng)使物質(zhì)材料完成它們所不適合的功能；在人事方面，當(dāng)有識(shí)之士已能夠看到必歸于失敗時(shí)，以及用更巧妙的說(shuō)服方法或簡(jiǎn)單地聽(tīng)其自然倒會(huì)得到所期望的結(jié)果時(shí)，就不去勉強(qiáng)從事”。因此，庖丁能夠“所觸者無(wú)間”，就是懸擱“有為”的欲望干擾，實(shí)現(xiàn)“無(wú)為而無(wú)所不為”。

而這種“無(wú)為”就是道家所認(rèn)為的“大知”。莊子在《逍遙游》中區(qū)分了“小知”和“大知”。“小知”是為了謀求事物的結(jié)果，局限于事物因果邏輯，獲取功利的過(guò)程?！靶≈?，包括區(qū)別榮辱之境，糾結(jié)是非之中，鉆營(yíng)功利范疇。它的喜怒哀樂(lè)完全圍繞功利是非進(jìn)行，呈現(xiàn)出無(wú)常的狀態(tài)。它體現(xiàn)的是人在社會(huì)關(guān)系中的不足和貪婪。欲望作為催化劑，成為人們認(rèn)知判斷的重要標(biāo)準(zhǔn)；同時(shí)，它表達(dá)的是人在自然關(guān)系中的自足和自居，自然風(fēng)景反而成為襯托和表達(dá)情感的象征。而“大知”則是“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已!已而為知者，殆而已矣!為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”（《莊子·內(nèi)篇·養(yǎng)生主第三》）。它懸擱了知識(shí)對(duì)人們的控制和支配，重新回歸到生命本身。知識(shí)是有限的，而生命則是無(wú)限。用有限的生命欲求無(wú)限的知識(shí)，豈不徒勞？識(shí)破了結(jié)果的智慧，重新獲得了認(rèn)知上的解放。因此，“大知”是精神上的逍遙游。它是以九萬(wàn)里的高空對(duì)應(yīng)芥草小船，以大椿對(duì)應(yīng)朝菌、蟪蛄與冥靈，用大鵬對(duì)比蜩、學(xué)鳩，借此證明追求知識(shí)不過(guò)是徒勞無(wú)功。它重新審視人和自然的關(guān)聯(lián)，打破了欲望對(duì)結(jié)果的執(zhí)著，使得詩(shī)人的主體心靈歸于謙卑。

第二是情感的懸擱。情感的懸擱則是通過(guò)懸擱“好生”，實(shí)現(xiàn)“全生”。在情感方面，儒家“好生”。“好生”中的“好”可以做兩解：一是“好”作動(dòng)詞，解釋為欲望和追求。它體現(xiàn)了主體生命在肯定自我的過(guò)程中所表現(xiàn)出來(lái)的原始沖動(dòng)，然而它卻使得人越來(lái)越背離了自然狀態(tài)。二是“好”作為評(píng)價(jià)的形容詞。兩者一個(gè)作為原因，一個(gè)作為結(jié)果，使得“好生”反而“害生”。

而“全生”不是有情，而是忘情。莊子認(rèn)為，人類的欲望，恰恰是違背自然存在的狀態(tài)。儒家“好”生，向往相濡以沫，這是儒家的道德境界。而道家則反對(duì)這種生命的相互損耗和相互傷害，相濡以沫，不如相忘于江湖。它用忘情抵消情感，并回歸生的原初狀態(tài)。如果說(shuō)全生尚有自我保全之意，達(dá)生就是以主體之精神來(lái)理解生的本意?！盁o(wú)為而治”，卻“綽綽有余”。“無(wú)為也，則用天下而有余；有為也，則為天下用而不足?！保ā肚f子·天道》）這里提到了兩個(gè)詞，一個(gè)是“有余”，一個(gè)是“不足”。達(dá)生，就是使得人生實(shí)現(xiàn)“有余”的境地。“昔者海鳥止于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏九韶以為樂(lè)，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死?！保ā肚f子·至樂(lè)》）在這段故事中，莊子認(rèn)為，魯國(guó)國(guó)君的問(wèn)題就在于他“以己養(yǎng)鳥”，而非“以鳥養(yǎng)鳥”。前者，強(qiáng)調(diào)的是欲望，百般逢迎，迫切喜歡，卻加速了海鳥的滅亡，這就是“不足”的狀態(tài)。它用人的欲望來(lái)傷害或者破壞對(duì)象的自然本性?！斑_(dá)生”，是對(duì)“自然本性”的通達(dá)和理解。它不是道德倫理之善，而是自然本性之善，進(jìn)而通達(dá)事物本身，獲得自身的解放?！跋韧踔ǎ辈谎谌?，不取糜夭，不涸澤而漁，不焚林而獵。豺未祭獸，置罩不得布于野。獺未登魚，網(wǎng)置不得入于水。鷹隼未摯，羅網(wǎng)不得張于溪谷。草木未落，斤斧不得入山林。昆蟲未蟄，不得以火燒田，孕育不得殺，彀卵不得探，魚不長(zhǎng)尺不得取?！保ā痘茨献印ぶ餍g(shù)訓(xùn)》）適可而止，邊界清晰，使得雙方都能獲得綽綽有余的境地。這是以自然觀察自然的方式順其自然，通達(dá)生命本性，獲得審美的愉悅與平靜。

（三）審美澄明：從“神秘欲望”到“生命意境”

由于人的欲望的理性制約作用，神秘欲望作為潛意識(shí)被壓抑在人的意識(shí)深處，導(dǎo)致精神生態(tài)中的沖突和矛盾。

審美澄明實(shí)現(xiàn)的是從“觀”到“照”的過(guò)渡。照，指的是物象的明朗清晰。它通過(guò)直觀的方式洞徹萬(wàn)象，頓悟真理。它要求取消審美主體和客體的對(duì)立狀態(tài)，自然不再是陌生化的物質(zhì)世界，而是變成了符合人類審美情感和內(nèi)心要求的澄明之境。

那么如何通過(guò)“照”實(shí)現(xiàn)審美的“澄明”呢？禪宗的做法是用意識(shí)來(lái)觀照潛意識(shí)，使之明朗清晰，取消內(nèi)在的矛盾關(guān)系。

在破除欲望遮蔽的方面，禪宗提出了“空的直觀”和“生命的體驗(yàn)”。在空的直觀方面，“空的直觀是不可思議、不可分析、當(dāng)下現(xiàn)成、超越的。它既置身于人們通常以為處于對(duì)立之中的心物關(guān)系，又把這種關(guān)系打破，使心物兩者獲得溝通并進(jìn)而融合為一體。這樣一種感性經(jīng)驗(yàn)，是禪宗的產(chǎn)物，它是基礎(chǔ)性的，廣義地講，它是審美直觀”。在無(wú)情的方面，禪宗提出了“無(wú)情說(shuō)法，無(wú)情得聞”。所謂情之所鐘，一往而情深。情深者，所見(jiàn)皆移情，結(jié)果就是“無(wú)明”?！盁o(wú)情得聞”，就是擺脫人的一廂情愿的多情想法，實(shí)現(xiàn)對(duì)情的領(lǐng)悟?！叭寮业谋緛?lái)圣人和禪家的本來(lái)成佛都把‘本來(lái)’掛在嘴上，然而如果深入地進(jìn)行考察，如上所說(shuō)，兩者之間卻存在著極其重要的差異，這就是承認(rèn)還是不承認(rèn)情的積極性價(jià)值，建立或不建立盡善盡美的條理作為性必備的道德”“本來(lái)”，追究的是它的緣起。對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，它承認(rèn)情的積極性價(jià)值，并在努力建構(gòu)，貫穿于綱常倫理之間。然而禪宗卻認(rèn)為人性本空，人性因情欲迷失于“無(wú)明”之中，屏蔽了自我。一旦頓悟，便可重新修復(fù)自我和生命本性之間的原始關(guān)聯(lián)。于是禪詩(shī)通過(guò)諸多“無(wú)情”意象，使得人擺脫了自性中的執(zhí)著，進(jìn)入空的直觀，獲得解脫。

在體驗(yàn)的方面，禪宗側(cè)重于生命的過(guò)程性?！啊w驗(yàn)’首先是一種生命歷程、過(guò)程、動(dòng)作，其次是內(nèi)心形成物?！庇窒扌缘膩?lái)源就在于將自己從整體的生命之源中割裂出來(lái)，而將周圍的事物作為陌生的、對(duì)立的對(duì)象來(lái)看待。這種局限性是對(duì)生命的誤解和割裂，也是在這種狀態(tài)下所呈現(xiàn)的孤獨(dú)和焦慮。打破局限性，不再以個(gè)體為目標(biāo)，才能重新獲得生命融合在一起的大的快樂(lè)。“禪宗是大海，是大氣，是高山，是雷鳴，是閃電，是春天花開，夏日炎熱，冬天降雪……禪宗并不拘泥于那些來(lái)歷久遠(yuǎn)、長(zhǎng)期形成的種種形式、習(xí)慣以及一切外在因素，它直指人心，活潑而有生命力。”禪是現(xiàn)象，不是本質(zhì)。它是人和自然的共舞，通過(guò)打破本質(zhì)對(duì)人心的困擾，使得人和自然獲得兩廂自在的境地。其次人心不是被動(dòng)的。因色而生心，因心而有色。沒(méi)有了欲念的干擾，就是王維的“人閑桂花落，夜靜春山空”的境地。第三禪宗講究修心。它在破除欲望后，而后破除認(rèn)知的分別心，再破除眼前的景，從而實(shí)現(xiàn)審美澄明。這個(gè)時(shí)候的生態(tài)才真正顯示出它的靜謐和安寧，達(dá)到撫慰人心的效果。

四、結(jié)語(yǔ)

在新冠肺炎疫情起伏反復(fù)、肆虐全球的背景下，生態(tài)危機(jī)前所未有地呈現(xiàn)出來(lái)。這促使人們深刻地反省自身。除了反思環(huán)境破壞所帶來(lái)的負(fù)面影響，還包括人自身的認(rèn)知結(jié)構(gòu)。欲望說(shuō)作為生態(tài)危機(jī)的起因，重新成為反思的對(duì)象。從審美觀照的理論出發(fā)，回歸傳統(tǒng)美學(xué)，參照儒釋道的審美基因，或許能提供新的思路。它在一定程度上破解了自然生態(tài)中因有限而引發(fā)的欲望焦慮，懸擱社會(huì)生態(tài)中因欲望而異化的人性本相，澄明了精神生態(tài)因欲望而引起的執(zhí)念是非。欲望、生態(tài)和審美都與生命緊密聯(lián)結(jié)。用生命的本義搭建欲望和生態(tài)的橋梁，用審美的方式開啟生態(tài)和生命的前進(jìn)方向，期冀能對(duì)生態(tài)批評(píng)的發(fā)展帶來(lái)新的思路。