朱王工夫論的結(jié)構(gòu)差異
——兼談朱陸之爭*

傅錫洪

在過去千年的中國學術(shù)思想史上，有四大論爭令人矚目，即朱陸之爭、漢宋之爭、三教之爭和古今中西之爭。其中朱陸之爭不單是朱子和象山個體之間的爭論，還指代了宋明儒學內(nèi)部理學和心學這兩大理論形態(tài)的論爭。朱子作為理學一方的代表自然毋庸置疑。而隨著明代中期陽明對心學的發(fā)展，理學和心學的分歧就從朱子和象山的分歧進一步演變?yōu)橹熳雍完柮鞯姆制?。無論朱子還是陽明都以成就圣人作為最高理想。而為實現(xiàn)成圣目標，就有必要有所作為，此即所謂工夫。朱王的分歧就集中表現(xiàn)在如何成圣的工夫問題上。

學界對朱王工夫異同存在不同看法。唐君毅先生認為：“陽明之以格物致知為工夫，以上達于高明，實正同于朱子下學上達之旨；而不同于象山先重人之先立其大，求直下超拔于網(wǎng)羅障蔽之外，以先明道者?！雹偬凭悖骸吨袊軐W原論·原教篇》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第225頁。吳震先生則認為：“與程朱理學偏重于‘即物窮理’、‘居敬涵養(yǎng)’的方法取徑不同，陽明心學更為突出強調(diào)對良知心體的自信自覺在道德實踐過程中具有首要意義，從而將儒家內(nèi)圣之學建立在道德本心的基礎(chǔ)之上”。②吳震：《〈傳習錄〉精讀》，上海：復旦大學出版社，2011年，第240頁。唐、吳兩先生分別凸顯了陽明同于朱子和異于朱子的一面。隨著近年來學界對朱王工夫論研究的深入推進，從整體結(jié)構(gòu)入手，對朱王工夫論進行全面比較，就不僅成為可能，而且變得必要。本文即欲嘗試完成這一工作，并在此基礎(chǔ)上進一步探討朱陸之爭這一聚訟千年的老問題。

一、朱子工夫論的結(jié)構(gòu)

從入手處而非圓熟境界的角度來說，朱子倡導的工夫并不依靠本心，如果把憑借本心而行的工夫稱為本體工夫，那么他所說的工夫并非本體工夫。他工夫論的核心是居敬窮理，兩者各有作用而又相輔相成，由此構(gòu)成工夫的二元基礎(chǔ)。居敬為窮理提供了清明之心的保證，窮理或說格物則直擊知而不行問題的要害，其所獲得的對理之不容已和不可易的體認和確信，是解決知而不行問題的關(guān)鍵。由此，盡管《大學》八條目都有各自的內(nèi)涵，他的工夫可謂八目工夫，然而這些工夫的完成終究有賴窮理的帶動。他倡導的工夫可謂二元八目非本體工夫。

朱子并不憑借本心來做為善去惡的工夫。如他說：“今學者多言待發(fā)見處下手，此已遲卻?！雹倮杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷17，北京：中華書局，1986年，第376頁。亦即如果等待本心呈露，那就將喪失做工夫的時機。他所憑借的是居敬窮理，兩者是互相促進、相得益彰的關(guān)系。一方面，此心清明而不被私欲昏蔽的狀態(tài)是窮理的必要條件。他說：“格物從敬入最好。只敬，便能格物?！雹诶杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷14，第269頁。另一方面，也唯有窮理所得的對理的體認，才能使居敬工夫變得易于實施。他說：“把捉之說，固是自用著力，然又以枯槁無滋味，卒急不易著力。須平日多讀書，講明道理，以涵養(yǎng)灌培，使此心常與理相入，久后自熟，方見得力處?！雹劾杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷118，第2849頁。除了圣人境界的激勵以及實現(xiàn)本性的快樂以外，越來越深入地體貼了義理所得的愉悅，使著意之外有越來越多自發(fā)的力量來保持此心清明并進一步推動窮理工夫。④楊祖漢先生指出：“朱子之言持敬工夫時，是有良心發(fā)見作為根源的動力?！睏钭鏉h：《朱子心性工夫論新解》，《嘉大中文學報》2009年第1期。應(yīng)該說，朱子并不否認此一動力的存在，但他并不憑借這一動力，因為本心暫明暫滅，而持敬工夫要求不能間斷，所以本心是不足憑借的。由此，窮理和居敬便形成了互為前提而又相得益彰的格局。朱子說：“學者工夫，唯在居敬、窮理二事。此二事互相發(fā)。能窮理，則居敬工夫日益進；能居敬，則窮理工夫日益密?！雹堇杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷9，第150頁。以下說法中的涵養(yǎng)工夫即是居敬工夫，“各致其功”則凸顯出居敬窮理不能化約為一個工夫：“窮理涵養(yǎng)，要當并進。蓋非稍有所知，無以致涵養(yǎng)之功，非深有所存，無以盡義理之奧，正當交相為用，而各致其功耳。”⑥朱熹：《晦庵朱文公先生文集》（以下簡稱《晦庵集》）卷45，朱杰人、嚴佐之、劉永祥主編：《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第2061-2062頁。

朱子以下說法指出了窮理的目的究竟何在：“圣人教人窮理，只道是人在善惡中，不能分別得，故善或以為惡，惡或以為善；善可以不為不妨，惡可以為亦不妨。圣人便欲人就外面攔截得緊，見得道理分明，方可正得心，誠得意?！雹呃杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷15，第310頁。這里的“外面攔截”即是窮理，“外面”是相對于訴諸本心來說的。因為本心的存在和教育的熏陶，生活中人們不能辨別善惡的情況固然存在，但這卻并非工夫所要對治的主要問題。“善可以不為不妨，惡可以為亦不妨”這一知而不行的問題，才是工夫所要對治的主要問題。由此，朱子之所以訴諸窮理，最終目的是為了獲得對理之必然如此、當下就得如此或說必然性和迫切性的體認和確信，而不是為了獲得對理的內(nèi)容的認識，盡管這也蘊含在窮理的總體目標之中。⑧筆者此前已指出了這一點，參見傅錫洪：《朱陸之辯再論：理論癥結(jié)、內(nèi)在關(guān)聯(lián)與話題選擇》，《杭州師范大學學報（社會科學版）》2021年第4期。他的《大學或問》中以下說法揭示了就某一事物而言窮理的最終目標：“自其一物之中，莫不有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易者。”⑨朱熹：《四書或問》，朱杰人、嚴佐之、劉永祥主編：《朱子全書》第6冊，第528頁。他經(jīng)常提到的“真知”，實際上就是對事物之理的不容已和不可易的性質(zhì)的體認和確信。

此處說的“所當然”，與我們一般說的就人的行為而言的應(yīng)然相比，范圍更大，因為其不僅可就人的行為而言，而且可就天地和萬物而言?！安蝗菀选钡囊馑际遣荒茏砸?、欲罷不能，意味著迫切性和當下性。另外，朱子常以“住不得”“歇不住”“不能已”或“不可已”等來表示不容已的意思。⑩參見黎靖德編：《朱子語類》卷116、卷118、卷53、卷18，第2793、2845、1291、414頁。他以下說法解釋了何謂不容已的狀態(tài)：“春生了便秋殺，他住不得。陰極了，陽便生。如人在背后，只管來相趲，如何住得！”①黎靖德編：《朱子語類》卷18，第414頁。“趲”是趕的意思。“不可易”是說只能如此、不能如彼，意味著絕對性和必然性。正如朱子所說的“決定著恁地，不恁地便不得”以及“決然不可移易”。②參見黎靖德編：《朱子語類》卷15，第282頁；卷117，第2815頁。

朱子對《或問》中關(guān)于不容已和不可易的這個說法有過反復的修改，目前所見是最后稿本。③孫逸超：《今本〈大學或問〉考略》，《中國哲學史》2019年第5期。這個說法的兩個要點往往都被忽視：第一，“所當然”在“所以然”之前；第二，“所當然”之后有“不容已”，而“所以然”之后有“不可易”。④近年不少研究者注意到了不容已的重要性。如楊祖漢先生指出：“依朱子本人的說法，他的義理型態(tài)，固然是重理，以心知明理為關(guān)鍵的工夫，而不是要當下呈現(xiàn)心體，但仍然有本有對理之知及一旦體會到道德之理就會很容易有不容已地生發(fā)的實踐動力，作為實踐的根據(jù)。此二根源也可以說是‘易知易從’者?！睏钭鏉h：《從主理的觀點看朱子的哲學》，《當代儒學研究》2013年第15期，第139頁。高海波先生也指出朱子強調(diào)不容已：“人們真正認識到（真知）道德原理的尊嚴、崇高，就自然會產(chǎn)生一種不容已的內(nèi)在動力，去驅(qū)動人去實踐它。所以朱子經(jīng)常談?wù)撎炖韺χ黧w的‘不容已’的特性。”高海波：《道德實踐的動力問題——以東亞的性理學為例》，《道德與文明》2019年第5期。要言之，從本文的觀點來看，體認和確信理之不容已和不可易的性質(zhì)正是窮理的最終目標。關(guān)于朱子要如此說的原因，可以從他如下說法中略窺一二：“《大學》本亦更有‘所以然’一句，后來看得且要見得所當然是要切處，若果得不容已處，即自可默會矣?！雹葜祆洌骸痘掴旨肪?7，朱杰人、嚴佐之、劉永祥主編：《朱子全書》第23冊，第2737頁。首先，朱子在這里認為“見得所當然是要切處”。這樣一來，他在《或問》中將“所當然”放在“所以然”的前面（并且甚至一度刪去有關(guān)所以然的內(nèi)容），也就并不奇怪了。其次，這里還表示了不容已的重要性。既然“若果得不容已處”，則自可默會有關(guān)所以然的道理，那么重要的自然就是把握事物之理的不容已。也正因為“所以然”是把握不容已以后的題中之義，所以我們就不難理解朱子為什么直接說“見得不容已處，便是所以然”的緣由了。⑥朱熹：《晦庵集》卷52，朱杰人、嚴佐之、劉永祥主編：《朱子全書》第22冊，第2465頁。最后，這里沒有直接提到“不可易”，實際上不可易代表的只能如此、不能如彼，可說構(gòu)成不容已的必要條件。所謂必要條件是說，某事某物若非只能如此、不能如彼，那么自然也就沒有必要為之不能自已、欲罷不能了；既然有必要為之不能自已、欲罷不能，那必然是只能如此、不能如彼的。正因為是不容已的題中應(yīng)有之義，所以不可易才在《或問》中被朱子強調(diào)?；谕瑯拥脑?，朱子以下說法才不在“所當然”后說“不容已”，而直接說“不可易”：“此天理之當然而不可易者也”。⑦朱熹：《晦庵集》卷13，朱杰人、嚴佐之、劉永祥主編：《朱子全書》第20冊，第640頁。

要言之，朱子并不像現(xiàn)代人一樣首先考察事物所以如此的原因，而后認為這是理所當然的，恰恰相反，把握所當然對他來說更為根本，而所以然不過是所當然的題中應(yīng)有之義而已。而對所當然的把握，關(guān)鍵在于把握其不容已的性質(zhì)。這種把握不僅屬于客觀知識的領(lǐng)域，而且包含了體認，是感受到當下即非如此不可，如此則安，不如此則不安，安則樂而行之，不安則惡而去之。這不僅是訴諸人的理智，而且也是訴諸情感和意志。故朱子用的是“玩味省察，體認存養(yǎng)”之類的動詞。⑧黎靖德編：《朱子語類》卷28，第714頁。而顯然這些動詞不單限于知識領(lǐng)域。他甚至還說：“須是踏翻了船，通身都在那水中，方看得出！”⑨黎靖德編：《朱子語類》卷114，第2756頁。唯其關(guān)乎情感和意志，所以對于理的知才不是單純的靜觀而可以轉(zhuǎn)化為行，相應(yīng)地為善去惡工夫才能不僅擁有明確的方向，而且擁有充足的動力，由此理學倡導的工夫才真正是有效的工夫。

總之，窮理的目標不僅是理解所以然和所當然之理的內(nèi)容，更是體認和確信事物之理的不容已和不可易。因為格物與窮理指相同的工夫，所以他以下對何謂真正的格物的說明，實際上也是對何謂真正的窮理的說明：“格物者，格，盡也，須是窮盡事物之理。若是窮得三兩分，便未是格物。須是窮盡得到十分，方是格物?！雹饫杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷15，第283頁。朱子以“至”解釋“格”，不是說到事物上去，而是說窮盡事物之理。格物到兩三分的程度，只能解決“善或以為惡，惡或以為善”的問題，只有到了十分的程度，才能解決“善可以不為不妨，惡可以為亦不妨”的問題。僅僅解決前一問題，不足以稱為格物，只有解決了后一問題，才能稱得上是格物。

正因為格物在朱子看來可以解決知而不行這一首要問題，從而帶動誠意以下的工夫，所以他認為在《大學》的八條目中格物最為重要。他說《大學》“此一書之間，要緊只在‘格物’兩字……本領(lǐng)全只在這兩字上?！雹倮杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷14，第255頁。八條目中致知僅次于格物。朱子認為其蘊涵在格物之中，而與格物無先后可分。他說：“但能格物，則知自至，不是別一事也。”②朱熹：《晦庵集》卷51，朱杰人、嚴佐之、劉永祥主編：《朱子全書》第22冊，第2377-2378頁。所致之知其實就是能辨別善惡的本心之知，朱子說：“致知乃本心之知。”③黎靖德編：《朱子語類》卷15，第282頁。只是若非格物，則不可能致知，因此他真正憑借的是格物。致知之后的條目是誠意，誠意以下各個條目均有各自的工夫內(nèi)涵，并非完成格物致知就萬事大吉了。他說：“《大學》之書，須教人格物、致知以至于誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，節(jié)節(jié)有工夫?！雹芾杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷104，第2617頁。如僅就誠意的必要性而言，朱子說：“雖不用大段著工夫，但恐其間不能無照管不及處，故須著防閑之，所以說‘君子慎其獨也’?！雹堇杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷16，第332頁。朱子對誠意作用的認識在不同時期有所調(diào)整，不過不影響本文的論述。相關(guān)研究參見鄭澤綿：《朱熹晚年誠意思想考論》，鄭宗義主編：《中國哲學與文化》第14輯，桂林：漓江出版社，2017年，第86-109頁。但是畢竟格物致知是八條目的基礎(chǔ)。朱子說：“致知、格物，固是合下工夫，到后亦離這意思不得?！雹蕖吨熳诱Z類》卷15，第292頁。其意是說格物致知固然是當下做的工夫，但整個成圣工夫過程都在格物致知的籠罩之下。也就是說，格物致知之所得，必然能貫徹于誠意正心等工夫過程中而使這些工夫變得輕松容易。格物致知在朱子工夫論中的首要地位正體現(xiàn)于此。⑦朱子也說誠意最為重要，如：“更是大學次序，誠意最要。學者茍于此一節(jié)分別得善惡、取舍、是非分明，則自此以后，凡有忿懥、好樂、親愛、畏敬等類，皆是好事?！崩杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷15，第306頁。朱子在此看似是說誠意最為緊要，但“分別得善惡、取舍、是非分明”顯然是格物所得的成果，由此可見他實際上是說格物最為緊要。另外，在初學階段朱子也在著意的意義上來使用“立誠意”（用例見后），對其首要地位的強調(diào)實則是對居敬或立志首要地位的強調(diào)。結(jié)合朱子對立志首要地位的強調(diào)，如其謂：“蓋學莫先于立志”，⑧朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第94頁?？芍⒅九c窮理的結(jié)合是他工夫論的真正出發(fā)點。以下說法實際上是他對學者提出的將立志與窮理結(jié)合的要求：“如今學者只是立得志定，講究得義理分明。”⑨黎靖德編：《朱子語類》卷8，第134頁。

不過朱子并不是主張只有在完成格物以后才啟動誠意以下的工夫。他說：“若曰，須待見得個道理然后做去，則‘利而行之，勉強而行之’，工夫皆為無用矣！”⑩黎靖德編：《朱子語類》卷9，第159頁。其意是說，誠意以下的工夫不能等待格物徹底完成以后再啟動。在尚未獲得對理之不容已和不可易的確信之前，雖然只能著意推動誠意以下的工夫，但即便如此也必須推動。他又說：“‘知至而后意誠’，《大學》蓋言其所止之序，其始則必在于立誠?！边@里說的“立誠”便是著意的意思。朱子解釋道：“這個誠意，只是要著實用力，所以下‘立’字?！?黎靖德編：《朱子語類》卷18，第401頁。朱子在此揭示了八條目的先后不是開始時間的先后，而是完成時間的先后。也就是說，只有在前一工夫完成的條件下，后一工夫才有可能完成。它們的先后不是從開端角度來說的先后，而是從完成角度來說的先后。用《大學》自身的話語來說即是“物格而后知至，知至而后意誠”?朱熹：《大學章句》，朱熹：《四書章句集注》，第4頁。等。

綜上，我們可以將朱子倡導的工夫概括為二元八目非本體工夫。

二、陽明工夫論的結(jié)構(gòu)

與朱子倡導的二元八目非本體工夫不同，陽明倡導的工夫則是一元兩層本體工夫。他主張八條目沒有先后次序，認為這些工夫指點語只是從不同角度描述同一工夫的內(nèi)涵。無論重點提致知，還是重點提誠意，他的工夫論都以發(fā)揮本心好善惡惡的作用為中心，故他所說工夫為一元工夫；而在心學中，本心即本體，故他所說工夫為本體工夫；他強調(diào)初學階段必須有所著意，才能落實直接發(fā)自本心的好惡，而在本心不受私欲干擾，能夠自然發(fā)用時，則必須反對有所著意，故他所說工夫為兩層工夫。因此他倡導的工夫可謂一元兩層本體工夫。

與重視格物相適應(yīng)，朱子重善惡之準則。與此不同，陽明重好惡之動力，動力直接發(fā)自本心。在朱子的工夫論中，善惡居于主導地位，好惡居于從屬地位。他說：“為有善惡，故有好惡?！茞骸种?，‘好惡’字輕?！雹倮杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷101，第2591頁。因為他強調(diào)人如果對善惡辨別得清楚明白（即前述格物達到十分的程度，從而對理的不容已和不可易的性質(zhì)獲得體認和確信），那就不可能以善為惡，以惡為善，也不可能不行善，反而行惡，所以問題的關(guān)鍵是獲得對善惡的真知。與朱子將好惡置于從屬地位相比，陽明卻將好惡提至首要地位。他甚至認為物本無善惡可言，因為人有好惡的態(tài)度，物才有了善惡的分別。如其所說：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復以草為善矣。”②吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》卷1，上海：上海古籍出版社，2014年，第33頁。由此，工夫的要領(lǐng)就是避免好惡的過和不及，從而做到好善惡惡，并由此而為善去惡。在陽明看來，良知不過就是好善惡惡之本心而已。其言曰：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡。”③吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》卷3，第126頁。此處的“好惡”是本然好惡亦即好善惡惡。他晚年特別強調(diào)的致良知或說致知就是依循良知以好善惡惡，他中年特別強調(diào)的誠意則是使發(fā)自本心的好善惡惡之念充實于意念。因此，無論致知還是誠意，表示的核心意涵都不過是落實本心的好善惡惡之念而已。④陳來先生一方面對陽明中晚年工夫論有明確區(qū)分，認為：“江西平藩之前他一直以誠意來統(tǒng)率格物，平藩之后以致知為宗旨，建立哲學體系?！绷硪环矫嬗种赋觯骸瓣柮鞯恼\意說后來發(fā)展為致良知說，也反映了體系內(nèi)部的要求?！标悂恚骸队袩o之境——王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1991年，第125、130頁。筆者根據(jù)陽明的論述進一步認為誠意和致知是從不同角度指點好善惡惡這一共同工夫。實際上前者突出了工夫不必在居敬之外還從格物切入，而是一元工夫，后者則突出了工夫是本體工夫。

進而言之，在陽明看來，不僅致知和誠意，而且格致誠正修都是從不同角度來說同一個工夫，甚至于親民和明明德也不過是從體用的不同角度來說同一個工夫。他說：“若語其要，則‘修身’二字亦足矣，何必又言‘正心’？‘正心’二字亦足矣，何必又言‘誠意’？‘誠意’二字亦足矣，何必又言‘致知’，又言‘格物’？惟其工夫之詳密，而要之只是一事，此所以為精一之學，此正不可不思者也?！雹輩枪?、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》卷2，第86頁。這段話說明格致誠正修雖各有所指，但卻本就只是指一個工夫。他又說：“明明德者，立其天地萬物一體之體也，親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也?！雹迏枪?、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》卷26，第1067頁。且不論究竟是親民還是新民的問題，對陽明來說，明明德不是在任何意義上先于親民的一個工夫，齊家治國平天下正是明明德的內(nèi)在環(huán)節(jié)，只有在此親民實踐中，明明德才能落實。由此陽明徹底否定了《大學》八條目的先后次序。

不過這不意味著在陽明這里工夫是沒有階次的。在他這里構(gòu)成工夫階次的是在朱子那里也曾提及的從有所著意到無所著意。朱子認為保持著意的狀態(tài)，可以達到“從心所欲不逾矩”的最高境界。如他說：“自家須用持著，稍緩則忘了，所以常要惺惺地。久之成熟，可知道‘從心所欲不踰矩’?！雹呃杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》卷12，第208頁。從心所欲即是不必著意。朱子主要在《大學》八條目的框架中來談工夫的次序，而從有所著意到無所著意的提升在其工夫論中的分量則輕得多。著意的有無之所以在陽明這里成為劃分工夫階次的主要依據(jù)，則是因為他的工夫論是以發(fā)揮本心的作用為中心的，而本心的作用在不同階段有不同表現(xiàn)。他與弟子有如下問答：“侃問：‘持志如心痛，一心在痛上，安有工夫說閑語，管閑事?！壬唬骸鯇W工夫，如此用亦好；但要使知“出入無時，莫知其鄉(xiāng)”。心之神明，原是如此，工夫方有著落。若只死死守著，恐于工夫上又發(fā)病?！雹賲枪?、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》卷1，第30頁。薛中離所問“持志如心痛，一心在痛上”，即是有所著意的工夫。陽明將其視為適合于初學階段的為學工夫。這一階段本心雖然有所呈露，但畢竟在私欲干擾之下，不能使人有充足的動力（以及定力）去落實好善惡惡之念，因此有必要訴諸著意（以及精察）。接著，陽明又引《孟子》“出入無時，莫知其鄉(xiāng)”，其目的是說明，本心所發(fā)之念指向何方，是無法預知的。因為本心總是以其當下出于自身的好善惡惡之念的方式來運作的，而每個當下的情形是變化的、無法預知的，由此本心所發(fā)的好惡也就是變化的、無法預知的。正因如此，在達到了本心較少受私欲干擾的較高階段以后，如果仍然著意地“死死守著”本心，那就會引發(fā)阻礙本心自然發(fā)用的弊病。由此可見，唯有無所著意的好善惡惡，才是適用于較高階段的為學工夫。概而言之，正是適應(yīng)于本心在不同階段的不同狀態(tài)，陽明才將工夫區(qū)別為有所著意和無所著意兩個階段。在有所著意地好善惡惡階段，好善惡惡是本心，構(gòu)成工夫的核心，著意雖說不可或缺，但相對于本心而言則仍是輔助，其作用是促使好善惡惡得以落實，兩者合起來方為完整工夫。這不同于在朱子那里，居敬窮理雖然相互促進，但卻有各自獨立的內(nèi)涵。部分依靠本心的初學工夫，可以說是廣義的本體工夫；而基本上完全依靠本心的較高階段的工夫，則可以說是狹義的或說嚴格的本體工夫。一言以蔽之，陽明倡導的工夫可說是一元兩層本體工夫。

結(jié)合陽明對立志的強調(diào)，如其說“大抵吾人為學緊要大頭腦，只是立志”，②吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》卷2，第65頁?？芍柮鞴し蛘摰钠瘘c是立志與本心的直接發(fā)用的結(jié)合。與作為直接意識的本心相比，立志是反思意識。而立志與本心直接發(fā)用的結(jié)合，和立志與窮理的結(jié)合，正是陽明和朱子在工夫問題上的主要差異。這種差異實質(zhì)上是究竟從準則還是從動力而入的差異。朱子所說的善惡或是非構(gòu)成當為不當為的準則，陽明所說的好惡則是直接引發(fā)行動的動力。因為體認和確信準則自然會激發(fā)不容已的動力，而本然的好惡也內(nèi)涵準則，所以盡管理學和心學分別從準則和動力兩個不同角度入手做工夫，事實上卻都可以達到動力與準則的統(tǒng)一。③楊祖漢先生近來則從法則與自由的角度來區(qū)分理學和心學，并進一步基于康德哲學中法則與自由的交互涵蘊，認為理學和心學可以會通。其意是說朱王工夫并不相同，不過兩者均可達成目標。此說甚是。楊祖漢：《再論程朱、陸王二系的會通》，《杭州師范大學學報（社會科學版）》2019年第5期。

在去世前一年的“天泉證道”中，陽明在從有所著意入手的為學進路之外，首次提出直接從無所著意入手的為學進路。他生前對這一由自然而入的為學進路未能充分闡發(fā)，故我們主要討論其由勉然而入的為學進路。而由自然而入的為學進路為其弟子王龍溪所發(fā)揚光大。這一為學進路強調(diào)頓悟本心的根本作用。要言之，無論由勉然還是自然而入，都強調(diào)落實本心在工夫中的中心地位，由此區(qū)別于朱子憑借知覺以窮理的進路。由此也可看出，陽明工夫論實際上至少包含兩種為學進路：一是從發(fā)自本心的直接意識入手，借助反思意識促使其落實；一是從頓悟本心入手，基本不借助反思意識。象山心學雖然也借助靜坐以澄澈本心，但在上述兩種入手方式中則無疑偏向于直接頓悟本心的進路。陽明批評象山“只是粗些”，④吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》卷3，第104頁。很重要的一個原因是他認為象山在精察克治方面有所欠缺。象山之所以在這方面被認為有所欠缺，則是因為他在學問之初就試圖通過當下頓悟或靜坐頓悟等方式達到完全依靠本心以做工夫的狀態(tài)。而陽明則沉潛涵養(yǎng)，長期注重有所著意地好善惡惡以為善去惡，直到天泉證道龍溪率先提出由自然而入的進路時，才揭示出完全依靠本體的進路。就結(jié)論而言，從宋明儒學的整體來看，若要解決知而不行問題，既可借由心學促使本心落實的路徑，也可借由理學窮理的路徑。

三、結(jié)語：再論朱陸之爭

清人章實齋曾對朱陸之爭有如下評論：“宋儒有朱、陸，千古不可合之同異，亦千古不可無之同異也?！雹菡聦W誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》卷3，北京：中華書局，1985年，第262頁。朱陸之爭確實影響深廣，甚至波及近代思想和域外儒學。相關(guān)討論可參見張?zhí)旖埽骸墩绿渍撍蚊骼韺W——以程朱陸王之辨為中心的檢視》，《孔學堂》2020年第1期；申緒璐：《19世紀日本儒學思想的朱陸之爭——以楠本碩水〈朱王合編〉為中心》，《貴州大學學報（社會科學版）》2016年第2期。從本文的觀點來看，“不可合”是說理學和心學工夫論不能相互化約，“不可無”則是說雙方難以避免發(fā)生爭論并且難以分出勝負。

首先，理學和心學對工夫的前提和面臨的問題有相同的認識，他們只是選擇了不同的進路而已。因為本心最為直接現(xiàn)成，所以陽明選擇憑借本心直接做為善去惡工夫，本屬合乎情理，不過從朱子的角度來看，心學所憑借的本心未免過于玄妙而令人難以把握?？紤]到本心容易被私欲昏蔽，朱子自身則選擇憑借知覺以獲得對理的切實體認和確信。然而從陽明的角度來看，這卻未免太過煩難而令人生畏。綜合雙方觀點，憑借本心雖然直接但卻難以把握，憑借知覺以窮理雖然切實但卻煩難。可見雙方的選擇都有其合理性，也有缺陷。正因為兩條路徑均能為自身的正當性做辯護，但又無法為自身提供唯一性和必然性的辯護，所以無論哪一方都無法讓對方信服，雙方由此不可避免地發(fā)生爭論。

其次，在長期的爭論中，試圖通過化理學為心學，或化心學為理學的方式調(diào)和雙方矛盾者，可謂代不乏人。其中最著名的例子便是陽明著《朱子晚年定論》，力圖化理學為心學。不過由于兩條工夫路徑在憑借窮理還是憑借本心這一關(guān)鍵問題上存在根本分歧，這就使得化約之路終究是走不通的。朱陸之爭在綿延數(shù)百年的過程中當然不排除意氣、誤解以及利祿等因素，但是這一爭論能夠延續(xù)數(shù)百年而不息，不是這些表層因素所能解釋的，而一定有深層原因。雙方對立持續(xù)數(shù)百年而無法消解的深層原因，正在于雙方在工夫憑借因素上的根本分歧。

最后，盡管雙方工夫論都有可能產(chǎn)生流弊，不過這卻也不足以否定他們工夫論在各自的體系內(nèi)都能自圓其說，都能解決他們共同面對的知而不行問題。這一點則在根本上導致雙方對立盡管持續(xù)數(shù)百年之久，但最終卻無法爭出勝負。