歷史與機(jī)構(gòu)場所中話語建構(gòu)的譯本面目與譯者身份
——吳經(jīng)熊《道德經(jīng)》英譯個(gè)案研究

劉驥翔

《論語》《易經(jīng)》《道德經(jīng)》等先秦思想典籍翻譯的描述性和解釋性個(gè)案研究，大致會(huì)涉及兩個(gè)基本問題：一是譯者以何種方法建構(gòu)出了何種譯本面目；二是翻譯活動(dòng)背后存在怎樣的譯者個(gè)人、社會(huì)歷史條件和原因。其中，第一個(gè)問題是第二個(gè)問題的研究起點(diǎn)和基礎(chǔ)。然而，這類個(gè)案研究容易出現(xiàn)兩種傾向：一是研究者往往受歷史“宏大敘事”影響，潛在地制造譯本面目和宏觀歷史背景或譯者背景之間的共謀，亦即根據(jù)宏觀歷史背景(歷史文化政治事件、運(yùn)動(dòng)或思潮)或者譯者背景(教育、職業(yè)、信仰等)的暗示和線索，或去挑選譯本，或操縱譯本內(nèi)容分析，進(jìn)而又去附會(huì)這些背景，最后得出結(jié)論——在這些背景之下必然產(chǎn)生某種與之相符的譯本面目，但這種循環(huán)論證并不能揭示譯本面目。二是受傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)和西方漢學(xué)影響，以典籍原文核心概念或章句的譯文為中心，結(jié)合相關(guān)副文本來總結(jié)譯本面目，這種帶有本質(zhì)主義色彩的譯本分析，并沒有意識(shí)到副文本真正的地位和作用，同樣不能揭示譯本面目。這既需要擺脫宏觀歷史背景和譯者背景的影響，又需要將副文本視為這類先秦思想典籍譯本的中心，以副文本為起點(diǎn)，結(jié)合受其影響或與之相關(guān)的譯文，才能準(zhǔn)確地總結(jié)出譯本面目。(1)相關(guān)討論，參看劉驥翔：《從“再現(xiàn)”到“表征”:一種以“副文本為中心”的典籍英譯本描述性分析方法——以吳經(jīng)熊〈道德經(jīng)〉英譯本為例》，《中外文化與文論》2019年第1期。本文在此基礎(chǔ)上以“話語”中的各個(gè)元素來系統(tǒng)解讀副文本內(nèi)容，并討論在具體歷史和機(jī)構(gòu)場所中的身份建構(gòu)問題。

表面上看，上述兩個(gè)基本問題的解決思路并不復(fù)雜，譯者處于中心地位，一頭連著譯本，一頭則連著譯者背景和社會(huì)歷史背景，只需要基于一個(gè)系統(tǒng)準(zhǔn)確的譯本面目分析，去追溯譯者受到了哪些背景的影響即可。但具體操作的第一步文本分析就很困難，因?yàn)橄惹氐浼g本有其特殊之處，它們往往附有大量副文本話語，如訓(xùn)詁學(xué)、西方文學(xué)、哲學(xué)、宗教等話語，而這些話語(前言、注釋等，有時(shí)篇幅會(huì)超過譯文)本身就是自成一體的專業(yè)領(lǐng)域或?qū)W科?；魻?Stuart Hall)所定義的“話語”(discourse)，就是為某一對(duì)象建構(gòu)知識(shí)的方式，(2)Stuart Hall，Representation：Cultural Representations and Signifying Practices，London: Sage，1997，p.44.亦如?？?Michel Foucault)所言，話語是“一個(gè)領(lǐng)域的各種對(duì)象、一套方法、一組被視為真實(shí)的命題、一套帶有特定規(guī)則、定義、技術(shù)和工具的運(yùn)作”。(3)Michel Foucault，“The Order of Discourse，” in R. Young，ed.，I. Mcleod，trans.，Untying the Text：A Post-Structuralist Reader，Boston and London: Routledge and Kegan Paul，1981，p.59.此處的“命題”，即邏輯學(xué)意義上可以判斷為真或?yàn)榧俚年愂?。也就是說，對(duì)于這類典籍譯本分析的研究，必須識(shí)別各類學(xué)科或領(lǐng)域的話語及其內(nèi)部的命題、方法、工具(材料)、規(guī)則等(同時(shí)也要意識(shí)到可能被譯者融合或抵制的話語)，深入系統(tǒng)地分析這些話語內(nèi)部元素的運(yùn)作，以及話語之間可能存在的復(fù)雜關(guān)系，并且以這些話語為中心，結(jié)合受其影響或與之相關(guān)的譯文，來分析譯者建構(gòu)的譯本面目和傳統(tǒng)思想知識(shí)。值得注意的是，這些話語往往攜帶了歷史背景或者譯者背景信息，但與譯文一樣都是譯本面目分析的材料，用來回答這是一個(gè)什么樣的譯本。

在此基礎(chǔ)上，筆者“以譯者為中心”，借鑒霍爾的身份/認(rèn)同(identity/identification)概念，厘清和深化譯本、主體(譯者)、譯者背景或社會(huì)歷史背景之間關(guān)系的研究思路：

身份從未被統(tǒng)一，……日益破碎和斷裂；從不是單一的，而是多樣化的，建構(gòu)于相互交叉又相互對(duì)抗的不同話語、不同實(shí)踐和不同位置。它們隨歷史而演變，總是處在變化和轉(zhuǎn)換的過程之中。……身份建構(gòu)于話語之中，應(yīng)當(dāng)將身份置于各種話語結(jié)構(gòu)和話語實(shí)踐所依附的歷史和機(jī)構(gòu)場所(historical and institutional site)之中來考察。(4)Stuart Hall，“Who Needs Identity，” in Stuart Hall and Paul Du Gay，eds.，Questions of Cultural Identity，London: Sage Publications Ltd.，1996，p.4. 譯文為筆者自譯。

據(jù)此，筆者以為，歷史和機(jī)構(gòu)場所既可以指一種歷史中的某種制度或規(guī)范，也可以指與之相關(guān)的實(shí)體機(jī)構(gòu)，如某種歷史背景下的學(xué)校、教會(huì)、團(tuán)體、刊物等，或兼而有之。換言之，如果主體所處的歷史和機(jī)構(gòu)場所發(fā)生變化，或者主體同時(shí)處在幾個(gè)不同“場所”，這些不同“場所”的話語之間可能會(huì)產(chǎn)生交叉、對(duì)抗等復(fù)雜關(guān)系，也就意味著主體為求得當(dāng)下的身份認(rèn)同而導(dǎo)致身份的建構(gòu)、轉(zhuǎn)換、錯(cuò)位或斷裂。也就是說，主體身份是一個(gè)基于話語的、臨時(shí)的、當(dāng)下的、不斷變化生成的概念；主體背景則是一個(gè)相對(duì)固定的、過往的、總體的概念，它來源于已有的研究結(jié)論或刻板印象，與社會(huì)歷史背景(宏大敘事)往往有著某種一致性。

因此，分析翻譯活動(dòng)背后的個(gè)人、社會(huì)和歷史條件及原因，不僅應(yīng)該“以譯者為中心”，而且需從譯者“身份認(rèn)同”的角度出發(fā)，去追溯譯者習(xí)得和使用這些話語的各個(gè)歷史與機(jī)構(gòu)“場所”，分析譯者在此“場所”中是如何以及為何接受、習(xí)得或放棄相關(guān)話語及其命題、工具(材料)、方法、規(guī)則等，尤其是如何處理話語之間可能存在的矛盾，以及在此基礎(chǔ)上建構(gòu)了什么樣的身份，而不是通過已知的譯者背景和社會(huì)歷史背景去直接勾連譯本，進(jìn)而影響譯本面目的分析和譯者身份的認(rèn)定。本文即在前期研究的基礎(chǔ)上，對(duì)吳經(jīng)熊《道德經(jīng)》英譯本的譯本面目和譯者身份做細(xì)化研究。

一、吳經(jīng)熊英譯《道德經(jīng)》副文本中各類話語建構(gòu)的道家知識(shí)

吳經(jīng)熊(John C. H. Wu，1899-1986)，民國時(shí)期著名的比較法學(xué)學(xué)者，1917年就讀于由美國衛(wèi)理公會(huì)于1915年在上海成立的東吳大學(xué)法學(xué)院，并成為基督教徒，1921年獲得密歇根大學(xué)法學(xué)博士，后游學(xué)歐美，1924年回國執(zhí)教于東吳大學(xué)法學(xué)院，1933年擔(dān)任民國立法院憲法草案起草委員會(huì)副委員長，主持起草《中華民國憲法第一草案》，1935年在孫科“中山教育館”支持下，在上海創(chuàng)辦T'ienHsiaMonthly(《天下月刊》，中文為《天下》)，擔(dān)任總編輯，并于1937年受洗入天主教，其《道德經(jīng)》譯本LaoTzu'stheTaoandItsVirtue即在1939、1940年分三期發(fā)表于《天下》。(5)John C. H. Wu，“Lao Tzu's the Tao and Its Virtue，”T'ien Hsia Monthly，vol.IX，no.4(1939a)，pp.401-423(第1-24章)；vol.IX，no.5(1939b)，pp.498-521(第25-48章)；vol.X，no.1(1940)，pp.66-99(第49-81章)。以下引用此譯本，在正文中以章數(shù)指示，不一一注出頁碼。此譯本副文本涉及了民國訓(xùn)詁考據(jù)話語、人文比較話語和天主教話語，本文即以這些話語及其所涉命題、方法、工具(材料)和規(guī)則為中心，結(jié)合受其影響或與之相關(guān)的譯文，來分析其譯本面目。

(一)“整合”民國訓(xùn)詁考據(jù)話語與建構(gòu)“原初、準(zhǔn)確、權(quán)威”的道家知識(shí)

吳經(jīng)熊在翻譯《道德經(jīng)》時(shí)，使用了大量民國時(shí)期訓(xùn)詁學(xué)和考據(jù)學(xué)話語，如當(dāng)時(shí)考據(jù)“疑古派”的“疑古”理念(即質(zhì)疑有關(guān)中國上古歷史記載的真實(shí)性，吳在翻譯中主要質(zhì)疑某些字詞的傳統(tǒng)解釋)，考據(jù)“釋古派”所主張的基于現(xiàn)代考古成果(青銅器銘文和殷墟甲骨文資料)來印證、重建古史的二重證據(jù)法，以及“整理國故”派的實(shí)證主義。(6)這些本是針對(duì)中國上古史的真?zhèn)味岢鰜淼难芯客緩剑瑯硬靶W(xué)領(lǐng)域的古文字學(xué)和訓(xùn)詁學(xué)，特別是通過“甲金文字”字形，質(zhì)疑或考釋東漢許慎《說文解字》內(nèi)容。例如 1920年代錢玄同以《說文解字》中籀文與甲金文字差異較大，認(rèn)為它是一部偽古字、偽古義、偽古禮、偽古制和偽古說集大成之書；葉玉森則以甲金文字考釋《說文解字》，雖新穎獨(dú)到，亦不乏臆測妄說，穿鑿附會(huì)；丁山、王國維、羅振玉、楊樹達(dá)等利用甲金文字對(duì)《說文解字》有更為審慎的解讀或訂正；馬敘倫、陳夢家和于省吾則直接借用甲金文字來釋讀《道德經(jīng)》等先秦思想典籍。參看顧王樂：《清末民國時(shí)期利用古文字資料校證〈說文〉之研究》，博士學(xué)位論文，吉林大學(xué)，2020年；吳劍修：《民國時(shí)期〈老子〉的訓(xùn)詁與?？毖芯俊罚T士學(xué)位論文，華東師范大學(xué)，2018年。吳經(jīng)熊集諸家之所長，甄別魏晉唐宋元時(shí)期穿鑿附會(huì)的《道德經(jīng)》解讀，“整合”出了一套科學(xué)和實(shí)證的民國訓(xùn)詁考據(jù)話語。

這套話語涉及了一個(gè)“真實(shí)”的命題：通過疑古、考古、考據(jù)(二重證據(jù)法)和訓(xùn)詁就能再現(xiàn)“原初”“準(zhǔn)確”的典籍內(nèi)容和含義。具體為一批新舊工具材料：使用傳世先秦文獻(xiàn)、晚清至民國時(shí)期發(fā)現(xiàn)的甲金文字和《道德經(jīng)》訓(xùn)詁考據(jù)成果，大膽質(zhì)疑了以往約定俗成的解讀，探究典籍“原初”內(nèi)容和含義(譯者在副文本中強(qiáng)調(diào)了10余次“original”)；一套嚴(yán)謹(jǐn)?shù)挠?xùn)詁方法：包括文字的形訓(xùn)、境訓(xùn)和聲訓(xùn)，以及文獻(xiàn)的?？薄⒃忈尩涔?、分析句讀和語法，以保證譯文的準(zhǔn)確性，尤其是更正了魏晉王弼注本的某些“錯(cuò)誤”；一條傳統(tǒng)規(guī)則：在注釋中羅列、探討諸家觀點(diǎn)以保證解讀的權(quán)威性，包括劉師培、蔣錫昌、馬敘倫等人的《道德經(jīng)》訓(xùn)詁成果，以及羅振玉、朱芳圃、王國維、丁山、董作賓等的金石考據(jù)成果。這些話語元素相互交織，共同作用，結(jié)合譯文分析如下：

聲訓(xùn)，即用音通或音近的字詞來解釋詞義或詞義來源。如在第24章注釋1中，譯者指出“在古代‘行’通 ‘形’”，并據(jù)此譯“曰余食贅行”為“in Tao these things are called unwanted food andextraneous growths”(這些夸耀的行為就像剩飯和累贅一樣；引文下劃線為筆者標(biāo)注強(qiáng)調(diào)，下文同)，即譯“贅行”為“extraneous growths”(累贅)，這句基于聲訓(xùn)的譯文符合道家“處下、不自矜”的主旨。境訓(xùn)，即依據(jù)文章主旨、上下文意、行文特點(diǎn)、語法關(guān)系來判定詞義，以及依據(jù)本書和他書用例比較互證。如譯者引用《易經(jīng)》中的“反復(fù)其道”來解讀、整合《道德經(jīng)》第14、16、29、52、67章中的“反”“復(fù)”“歸”和“復(fù)歸”等的意涵，統(tǒng)一譯為“Return”(返)，這既為這一闡釋提供了一個(gè)更為原初的歷史語境，又系統(tǒng)強(qiáng)化了道家“返”的核心主旨。

文獻(xiàn)訓(xùn)詁包括分析句讀、詮釋典故、?？焙头治稣Z法。如在第73章注釋1中，譯者認(rèn)為王弼本中“知不知，上。不知知，病”有誤，因而采用了翟林奈(Lionel Giles)的句讀“知，不知，上。不知，知，病”，并據(jù)此譯為“To regard knowledge as no-knowledge is best./To regard no-knowledge as knowledge is sickness”，這就符合了道家的“反智”主旨。在第78章注釋1中，譯者引用《尚書·盤庚》典故來印證譯文“To receive all the dirt of a country is to be the lord of its soil-shrines./To bear the calamities of a country is to be the prince of the world ”(受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是為天下王)。對(duì)于《盤庚》篇，顧頡剛早年認(rèn)為它是“商書”部分唯一的信史，其中記錄了盤庚遷都遇到的兩個(gè)困難——占卜不利和臣民的阻擾。這一典故為譯文中“謙卑、處下”的思想來源提供了歷史語境。在第38章注釋2中，譯者引用韓非子的觀點(diǎn)，認(rèn)為“不見而名”應(yīng)為“不見而明”，并據(jù)此譯為“Sees without looking”，從而符合了道家的“無為”主旨。在第13章注釋1中，譯者認(rèn)為“寵辱若驚”的“寵”應(yīng)為動(dòng)詞，與下句“貴大患若身”的“貴”詞性一致，據(jù)此譯為“Welcome disgrace as a pleasant surprise”，如此便能與道家“矛盾對(duì)立轉(zhuǎn)換”的主旨一致。

綜上，譯者集諸家之所長，以實(shí)證和科學(xué)的方法，大膽質(zhì)疑傳統(tǒng)觀點(diǎn)，引入了最新的甲金考古材料、權(quán)威考據(jù)和訓(xùn)詁成果，系統(tǒng)全面使用訓(xùn)詁方法，保持了字意、句意、歷史語境與諸多主旨一致，建構(gòu)出一種“原初、準(zhǔn)確、權(quán)威”的譯本面目，尤其是將原文普通詞匯“谷”和“帝”的譯文變成了譯本的重要概念，系統(tǒng)強(qiáng)化、夸大了道家的“母性生殖崇拜”。

(二)從“比附”西方法學(xué)話語到人文學(xué)科話語的“并置”比較

早在1921年就學(xué)于密歇根法學(xué)院時(shí)期，吳經(jīng)熊便在論文“Readings from Ancient Chinese Codes and Other Sources of Chinese Law and Legal Ideas”(《古代中國法典及法制思想資料選讀》)中翻譯、注釋了《道德經(jīng)》第74章的政治和法律內(nèi)容，這可以視為其1939、1940年譯本的跨越時(shí)空的副文本。在此第74章的翻譯中，吳經(jīng)熊將道家的政法思想“比附”西方法學(xué)話語，如他在注釋中引用莎士比亞劇作《第十二夜》中的“judgment and reason”法學(xué)觀念，認(rèn)為與“夫代大匠斫者，鮮有不傷其手者矣”意涵相似，進(jìn)而比附基于“reason”和“justice”的西方“自然法”(law of nature)，將該句譯為“Now，justice and reasonare the only legitimate judges and executioners; and therefore for a ruler to substitute his caprice in place ofjustice and reasonis usurping the function of thelaw of natureand is in fact condemning himself”。(9)John C. H. Wu，“Readings from Ancient Chinese Codes and Other Sources of Chinese Law and Legal Ideas，” Michigan Law Review，vol.19，no.5(1921)，p.514.1940年的譯文則放棄了這種比附，改為：“To do the killing for the Great Executor/Is to chop wood for a master carpenter，/And you would be a lucky man indeed if you did not hurt your own hand！”

在1932年執(zhí)教于東吳法學(xué)院時(shí)期，吳經(jīng)熊在論文“The Struggle between Government of Laws and Government of Men in the History of China”(《中國歷史上的人治與法治之爭》)中闡釋了《道德經(jīng)》第5章的內(nèi)容。他認(rèn)為羅素、衛(wèi)禮賢和老子的法學(xué)觀念皆為自然宇宙的、非道德的，并據(jù)此將第5章中的“圣人不仁”譯為“The holy man exhibitsno benevolence”，“no benevolence”突出了老子的非道德的、自然的法律觀念，(10)吳經(jīng)熊：“The Struggle between Government of Laws and Government of Men in the History of China，”《吳經(jīng)熊法學(xué)文選》，北京：中國政法大學(xué)出版社，2012年，第404-405頁。而1939年的譯文改為“the sage hasno partialities”，則建構(gòu)了一種近乎道德的觀點(diǎn)——沒有偏私，亦未比附西方法學(xué)話語。

在宗教方面，譯者在譯本中多次比較道家與天主教話語的相通之處(約有10余處)，如引用《馬太福音》《馬可福音》《路加福音》和《提摩太后書》中的教義和諸多天主教圣徒的思想。其中，在第42章注釋2中，譯者引用圣女小德蘭 (Saint Little Thérèse) 的主張——以“l(fā)ittle” 和 “weak”(卑微和弱小)來克服挫折，并認(rèn)為這最能說明譯文“The use of the Tao consists in Its weakness”(弱者道之用)中“守弱”的真諦，受此啟發(fā)譯者認(rèn)為如果能弱小到無的程度便能與上帝同在。在第62章注釋2中，譯者以“?！钡慕鹞男斡?xùn)字義“醫(yī)生無差別對(duì)待病人”而引申為“道不放棄罪人，而是拯救罪人”，如同基督所說的“我來本不是召義人，乃是召罪人”。在第65章注釋1中，譯者引用歌德描述浮士德博士“手牽鼻子”控制學(xué)生的肆意妄為，來比較“為”(Ado)基于形訓(xùn)的象形意義“手牽大象鼻子”，以此顯示人類共同的妄為經(jīng)驗(yàn)和感受，并且認(rèn)為道家的“為”與圣保羅(Saint Paul)的名言“我們應(yīng)該忙碌，但不是多管閑事” 觀點(diǎn)類似，而在第55章注釋1中，譯者又認(rèn)為“無為”思想更像是一種“naturalism”(自然主義)。

綜上，譯者認(rèn)同中西在知識(shí)和感受上的普適性，借助訓(xùn)詁考據(jù)話語來支撐中西文化之間的相似性，放棄“比附”的立場和方法，以中立的表述，通過“并置”比較來淡化《道德經(jīng)》的本土性，“稀釋”道家原文主旨和核心概念的獨(dú)有含義和地位，進(jìn)而將道家建構(gòu)成一種與西方哲學(xué)、文學(xué)和天主教相似相通的知識(shí)。與此同時(shí)，道家樸素的政法思想已不再是一種“比附”西方法學(xué)話語的知識(shí)。

(三)天主教話語“Young Virgin”統(tǒng)攝的“母性”與“道德”的道家知識(shí)

吳經(jīng)熊顯然也將一個(gè)天主教話語的“真實(shí)”命題滲入其譯本之中：上帝創(chuàng)造了人類，《圣經(jīng)》故事預(yù)示了后來的人類歷史，人類應(yīng)該崇敬上帝、基督和圣母瑪利亞。他繼承了自明代以來大部分傳教士譯者的“索隱”闡釋方法，在副文本中使用天主教話語(概念或教義)作為工具材料來解讀道家，甚至直接出現(xiàn)在譯文中來“統(tǒng)攝”譯本，以此來證明先秦典籍中與天主教相通的因素。

在“索隱”思路之下，譯者在第52章注釋1中引用段玉裁《說文解字注》中訓(xùn)“始”為“女之初也”(即處女)，而將“始”譯為“Young Virgin”(童貞，亦即圣母瑪利亞)，進(jìn)而“天下有始，以為天下母”譯為“In the world there is aYoung Virgin，/Whom I regard asthe Motherof the world”，并且認(rèn)為“the Mother”代表“One”(亦即圣母)，遺忘“One”是現(xiàn)代文明的病癥。在第41章注釋1中，譯者根據(jù)《懺悔錄》第2卷第1章內(nèi)容，認(rèn)為圣徒奧古斯丁(St.Augustine)就是因?yàn)楂@得了“Oneness”(圣母的特質(zhì))，才被封為圣徒。這一圣母特質(zhì)也融入對(duì)應(yīng)的譯文之中——“The Sky attainedOnenessand became clear”(天得一以清)。在第68章注釋2中，譯者引用圣保羅所說的“If a man therefore purge himself from these，he shall be avesselunto honour，sanctified and meet for the master's use，and prepared unto every good word”(人若自潔，脫離卑賤的事，就必作貴重的器皿，成為圣潔，合乎主用，預(yù)備行各樣的善事)，以此來解讀“故能成器之長”，并譯為“therefore I can be the chief of allvessels”，這就明確地將 “vessel”(器皿)的 “純潔、神圣、供奉、順從”的宗教含義賦予了原文“器”(意為“萬物”)。更重要的是， 譯者還在第1章注釋2中認(rèn)為，“老子在使用‘始’、‘母’(the Mother)、‘道’(Tao)和‘大’時(shí)，時(shí)常相互替換”。以上注釋和譯文詞匯賦予了譯本強(qiáng)烈的天主教色彩，尤其是“Young Virgin”統(tǒng)攝下的“The One(或Oneness)”“Tao”和“the Mother”遍布整個(gè)譯本。

在《道德經(jīng)》中，“德”是“道”的落實(shí)和體現(xiàn)，在具體的“道德”層面主張“無偏私、無為、自然”的道德?！癥oung Virgin”(始、圣母)作為“道”的同義詞統(tǒng)攝全文，自然也將“德”的譯文“Virtue”納入天主教框架之下，也包括其他具有道德意涵的譯文“kind”(仁慈)、“faith”(忠誠)、“humility”(謙遜)、“patience”(耐心)，這些道德主張本身也是天主教“七美德”的主要內(nèi)容，同時(shí)還涉及了前文中圣保羅以犧牲供奉的姿態(tài)成為上帝的“圣潔之器”，小德蘭主張保持“弱小、卑微”的姿態(tài)才能與上帝同在。除此之外，與 “道德” 話題相關(guān)的章句闡釋也明顯受到了天主教道德主張的影響。如第49章中的譯文 “He is also to the unkind:/For virtue is kind，...He is also faithful to the unfaithful:/For virtue is faithful”(不善者，吾亦善之，德善?！恍耪?，吾亦信之，德信)，原文“德善”和“德信”分別為“得到仁慈”和“得到忠誠”的意思，譯文卻成了“德就是仁慈”和“德就是忠誠”。第68章的 “儉” 被譯為了強(qiáng)調(diào)道德意涵的詞匯 “thriftiness” (節(jié)儉)，原文則還有“去欲”和“不放侈”之意；“慈”被譯為了一個(gè)天主教色彩的詞匯“mercy”(仁慈)，而在天主教語境中“mercy”還折射出居高臨下的“控制、寬恕”之意。 以上內(nèi)容塑造了一種基于罪惡救贖的、 偶像崇拜的、 虔誠侍奉上帝或圣母并遵從其指引的、 刻意追求的天主教道德觀。 由此， 道家部分“自然、無為”的 道德主張都被 “逆轉(zhuǎn)” 成了天主教意涵的宗教道德。

在“上帝和圣母無處不在”這一命題之下，譯者借助訓(xùn)詁方法和“索隱”思路，將“始”這一原文普通用詞譯為“Young Virgin”，這一譯文憑借在天主教話語中的標(biāo)識(shí)地位而一躍成為譯本最核心的詞匯，在此影響之下更多的天主教詞匯借著“翻譯”的名義出現(xiàn)在譯文之中。“Young Virgin”不僅重塑出了一個(gè)天主教意涵的宗教道德觀，還統(tǒng)攝了前文訓(xùn)詁考據(jù)話語中部分具有母性意涵的用詞“fountain”“the Forebear of budding Nature”“hidden seed”“hidden sprout”等，又統(tǒng)攝了“并置”比較中天主教與道家的相通之處，諸如引用圣保羅、歌德、自然主義和道家對(duì)“妄為”的類似批評(píng)，基督和道家“拯救罪人”的類似思想，天主教詩歌和道家所贊同的自然規(guī)律，以及諸多圣徒的思想(相較于基督教，天主教更推崇圣徒)等。以上相關(guān)譯文都被建構(gòu)成了具有天主教“母性”和“道德”意涵的道家知識(shí)，同時(shí)也與“原初、權(quán)威、準(zhǔn)確”的譯本面目在本質(zhì)上構(gòu)成了矛盾。

二、歷史和機(jī)構(gòu)場所中基于話語的身份建構(gòu)、轉(zhuǎn)換與斷裂

譯本面目背后蘊(yùn)藏著譯者個(gè)人、社會(huì)和歷史條件及原因，這就需要去追溯譯者習(xí)得、使用、甚至是拒絕某些話語的各個(gè)具體歷史與機(jī)構(gòu)“場所”，而具體到吳經(jīng)熊《道德經(jīng)》譯本，這些場所就是其早年求學(xué)的東吳法學(xué)院(包括新教衛(wèi)理公會(huì))和密歇根法學(xué)院，以及后來圍繞《天下》的學(xué)術(shù)圈子(比較文學(xué)和訓(xùn)詁考據(jù))和天主教圈子。歸結(jié)到一個(gè)根本問題，就是吳經(jīng)熊作為譯者，他是如何、又為何需要通過整合、拒絕或轉(zhuǎn)換使用各類話語來建構(gòu)自己的身份？

(一)身份建構(gòu)：從“門外漢”到《天下》民國訓(xùn)詁考據(jù)話語的“整合者”

吳經(jīng)熊為何需要使用、整合民國訓(xùn)詁考據(jù)話語呢？實(shí)際上，圍繞《天下》存在著一個(gè)廣泛意義上的“考古、疑古、金石考據(jù)和訓(xùn)詁”活動(dòng)的撰稿人和編輯圈子，他們或?yàn)檫@一話語的參與者，或?yàn)槠渥冯S者，并且《天下》還專門設(shè)有一個(gè)固定的《考古紀(jì)事》欄目，由葉秋原負(fù)責(zé)簡報(bào)當(dāng)前中國考古活動(dòng)進(jìn)展。當(dāng)時(shí)作為故宮博物院文物鑒定委員會(huì)委員的中國藝術(shù)品收藏家福開森(John C. Ferguson)為《天下》撰寫有關(guān)文物的文章或書評(píng)多達(dá)37篇，如推介了懷履光(William Charles White)的《中國古代墓磚畫》、商承祚的《渾源彝器圖》，以及漢學(xué)家韋利(Arthur Waley)的《論語》譯本。1936年韋利還發(fā)表了關(guān)于《詩經(jīng)》翻譯的文章《日蝕詩及其同類作品》，其中涉及了郭沫若的金文考據(jù)。1940年漢學(xué)家恒慕義(Arthur Hummel)作為民國“疑古思潮”在西方的首席推手，在《天下》發(fā)表了崔述疑古著作《爭論》的譯文(該文也是顧頡剛“疑古”理念的重要來源)。此外，《天下》還于1936、1939年推介了漢學(xué)家顧立雅(Herrlee G.Creel)的重要著作《中國的誕生》和《中國早期文化研究》，后書內(nèi)容正是基于新發(fā)現(xiàn)的甲骨文而懷疑夏朝的存在，并以二重考據(jù)法來重建商代歷史。1939年傳教士漢學(xué)家裴化行(Henri Bernard)在《天下》發(fā)文稱贊顧立雅的《歸納法學(xué)習(xí)書面中文》作為中文教科書的革命性——利用了新近發(fā)現(xiàn)的甲金文字訓(xùn)釋漢字詞源。而顧立雅的這三本著作都直接受益于其1930年代在華的學(xué)術(shù)活動(dòng)，包括與顧頡剛的“疑古”交流、跟隨金石學(xué)家劉節(jié)研習(xí)金石考據(jù)、參與董作賓和李濟(jì)主持的殷墟考古等?？梢哉f《天下》就是一個(gè)宣傳推動(dòng)民國訓(xùn)詁考據(jù)話語的重要對(duì)外窗口，但吳經(jīng)熊作為《天下》總編輯，并無訓(xùn)詁考據(jù)學(xué)背景，只是一個(gè)門外漢，亟需在學(xué)術(shù)立場和專業(yè)能力上獲得其他編輯和撰稿人的認(rèn)同。

1935年，吳經(jīng)熊在《天下》第1期發(fā)表《孔子真面目》一文，宣示了其疑古傾向的學(xué)術(shù)立場，文中既反對(duì)五四以來的革命者徹底打倒孔子，又反對(duì)舊勢力盲目維護(hù)僵化的孔子，主張去發(fā)現(xiàn)一個(gè)真實(shí)的、“人性”的孔子。同年，他在為韋利的《道德經(jīng)》譯本撰寫書評(píng)時(shí)，接觸到《古史辨》第三冊中關(guān)于《詩經(jīng)》某些字意、典故的質(zhì)疑和考據(jù)，他稱贊韋利還原歷史的翻譯，(11)John C. H. Wu，“Review of The Way and Its Power：A Study of the Tao Tê Ching and Its Place in Chinese Thought，translated by Arthur Waley，” T'ien Hsia Monthly，vol.I，no.2(1935)，pp.226-227.而韋利在副文本中呼應(yīng)了中國殷墟考古和顧頡剛編著的《古史辨》。受此啟發(fā)，1936年吳經(jīng)熊在《天下》上發(fā)表《〈詩經(jīng)〉雜記》，開始意識(shí)到文字訓(xùn)詁的作用，如文中根據(jù)“丱”的象形符號(hào)意義“兩條辮子”，譯為“twin-braids”；同時(shí)他還推崇清代崔述《讀風(fēng)偶識(shí)》中的“疑古”精神(同樣也是顧頡剛“疑古”思想來源)，并且批評(píng)當(dāng)代的一些注疏家和翻譯家傾向于將一些詩歌中的淳樸樂趣解讀成一種粗野和媚俗。(12)John C.H. Wu，“Some Random Notes on the Shih Ching，” T'ien Hsia Monthly，vol.II，no.1(1936)，pp.9-34.1937年，在為賴發(fā)洛(Leonard A. Lyall)《論語》英譯本撰寫的書評(píng)中，吳經(jīng)熊質(zhì)疑了中國古代權(quán)威注疏家和賴發(fā)洛對(duì)“問孝”一詞的解讀，認(rèn)為不應(yīng)該是“何為孝”或“何以孝”，而應(yīng)該是“為何孝”。(13)John C.H. Wu，“Review of The Sayings of Confucius，translated by Leonard A. Lyall， Revised 3rd Edition，” T'ien Hsia Monthly，vol.IV，no.1(1937)，p.99.在這期間，吳經(jīng)熊通過疑古、考據(jù)、訓(xùn)詁來還原歷史的意識(shí)已略見雛形。

總之，吳經(jīng)熊有針對(duì)性地選擇了當(dāng)時(shí)中西學(xué)界最熱門的研究對(duì)象——《詩經(jīng)》《論語》《道德經(jīng)》和孔子，身體力行地以民國訓(xùn)詁考據(jù)話語進(jìn)行翻譯或研究。在翻譯《道德經(jīng)》的過程中，他常常與《天下》編輯葉秋原和全增嘏、易學(xué)名家程石泉商榷字詞訓(xùn)詁，在與同仁切磋的同時(shí)，他還與漢學(xué)家隔空唱和，積極介入這一圈子來贏得認(rèn)同。在《天下》“訓(xùn)詁考據(jù)圈”這一歷史和機(jī)構(gòu)場所，吳經(jīng)熊有意識(shí)地集諸家之所長，汲取民國訓(xùn)詁考據(jù)話語中的疑古理念、基于甲金文字的二重證據(jù)法，以及相關(guān)訓(xùn)詁方法和成果，由一個(gè)“門外漢”變成民國訓(xùn)詁考據(jù)話語的整合者，并最終建構(gòu)了一個(gè)“原初、權(quán)威、準(zhǔn)確”的譯本面目。

(二)身份轉(zhuǎn)換：從法學(xué)院的“比附”學(xué)者到《天下》的人文“比較”學(xué)者

吳經(jīng)熊譯本“并置”比較中西文化的方法和內(nèi)容，可以追溯到他早年在歐美游學(xué)期間習(xí)得的西方哲學(xué)和文學(xué)話語，以及在密歇根法學(xué)院(1920—1921)和東吳法學(xué)院(1917—1920/1924—1938)習(xí)得并實(shí)踐的比較法學(xué)話語。東吳法學(xué)院設(shè)置了“一種內(nèi)容廣泛的比較法課程；法學(xué)院的早期文獻(xiàn)也反映了他對(duì)比較法學(xué)習(xí)價(jià)值的篤信”。(14)康雅信：《中國比較法學(xué)院》，張嵐譯，高道蘊(yùn)等編：《美國學(xué)者論中國法律傳統(tǒng)》，北京：清華大學(xué)出版社，2004年，第586頁。不過，這種“比較”實(shí)際上是一種“比附”(比較和附會(huì))，吳經(jīng)熊將之實(shí)踐于《古代中國法典及法制思想資料選讀》和《中國歷史上的人治與法治之爭》兩篇論文之中，試圖通過“比附”來揭示中國自古以來就有與西方類似的法學(xué)派別，以此證明中國已經(jīng)準(zhǔn)備好接受近代的法理學(xué)，進(jìn)而主張收回列強(qiáng)領(lǐng)事裁判權(quán)。(15)參見田默迪：《東西方之間的法律哲學(xué)——吳經(jīng)熊早期法律哲學(xué)思想之比較研究》， 北京：中國政法大學(xué)出版社，2004年，第192頁。也就是說，在兩個(gè)法學(xué)院“場所”，吳經(jīng)熊所建構(gòu)的是一個(gè)西方法學(xué)話語的“比附”者。那么，他又是為何、如何從“比附”西方法學(xué)走向“并置”比較中西哲學(xué)、文學(xué)和宗教的呢？如前文所及，他正是受到當(dāng)時(shí)比較文學(xué)研究立場和方法的影響。

據(jù)吳經(jīng)熊在自傳中的回憶，自1935年《天下》創(chuàng)辦以來，以此月刊為中心常年圍繞著一群“走動(dòng)的工具書”，吳經(jīng)熊向他們請教中西文學(xué)、藝術(shù)和哲學(xué)，但沒有人向自己請教法學(xué)。(16)John C. H. Wu，Beyond East and West，New York: Sheed，1951，pp.202-203.當(dāng)時(shí)有一批“人文比較學(xué)者”為《天下》撰寫中西比較文章，如《天下》編輯、比較文化學(xué)者林語堂；正求學(xué)于牛津大學(xué)的錢鍾書在此發(fā)表了論文《中國古代戲曲中的悲劇》和《吳宓詩集》書評(píng)；嶺南大學(xué)比較文學(xué)教授陳受頤發(fā)表了《十八世紀(jì)歐洲文學(xué)里的〈趙氏孤兒〉》等4篇文章；此外，還刊有美國漢學(xué)家蘇特(Rufus Suter)的《柏拉圖與孟子論“勇”》、波伊斯(John Cowper Powys)的《威爾士文化和中國文化的相似處》等文章，當(dāng)然《天下》還推介了林語堂的中西比較著作《吾國吾民》和《生活的藝術(shù)》。從這些撰稿人及其著述來看，《天下》可以說就是民國時(shí)期比較文學(xué)的重鎮(zhèn)。相比落后于西方的法學(xué)和自然科學(xué)，中國文學(xué)藝術(shù)方面的學(xué)者(包括部分漢學(xué)家)則相對(duì)自信，他們偏重“并置”比較中西相似之處，以求得世界一席之地。誠如1922年吳宓在創(chuàng)立中國比較文學(xué)學(xué)科之初所說：“西洋真正之文化與吾國之國粹實(shí)多互相發(fā)明，……相得益彰，……融匯貫通，則學(xué)藝文章必多奇光異彩?！?17)吳宓：《論新文化運(yùn)動(dòng)》，《學(xué)衡》第4期，1922年4月，第6頁。這種“中立并置”立場的認(rèn)同壓力和影響對(duì)于曾經(jīng)比附西方的吳經(jīng)熊來說是不言而喻的，以1935年為林語堂《吾國吾民》所寫的書評(píng)為開端，他開始認(rèn)可中國傳統(tǒng)文化優(yōu)秀之處，尤其是他在1936年所寫的《超越東西》一文，可謂奠定了其后來中西“并置”的比較立場。(18)John C. H. Wu，“Beyond East and West，” T'ien Hsia Monthly，vol.IV，no.1(1937)，pp.9-17.到了1939、1940年的《道德經(jīng)》譯本中，吳經(jīng)熊已經(jīng)游走于中西文化、宗教、哲學(xué)之間，徹底從一個(gè)西方法學(xué)“比附”學(xué)者變成了一個(gè)人文“比較”學(xué)者。

(三)《天下》“教友圈”中譯者身份的斷裂、錯(cuò)位和皈依

吳經(jīng)熊最早是在東吳法學(xué)院習(xí)得了法學(xué)和基督教話語，但在美求學(xué)期間，他因不滿美國社會(huì)基督教的功利主義而脫教。1936年由于蔣介石獨(dú)裁以及戰(zhàn)爭危機(jī)，吳經(jīng)熊的憲政理想失敗，這令他意志消沉，并逐漸脫離法學(xué)界，轉(zhuǎn)向《天下》編輯出版工作。1937年，在震旦大學(xué)教堂他受洗加入天主教，希圖在圣母瑪利亞那里尋求精神慰藉。因而在1939至1940年的《道德經(jīng)》翻譯中，吳經(jīng)熊不再附會(huì)西方法學(xué)話語，而是在訓(xùn)詁考據(jù)和中西文化比較基礎(chǔ)上，以天主教話語為中心統(tǒng)攝整個(gè)譯本，這就意味著隨著其法學(xué)身份的斷裂，他的宗教信仰訴求遠(yuǎn)高于其法學(xué)、學(xué)術(shù)和文化立場訴求。

這一身份斷裂既緣于其信仰志趣的變化，也出于歷史和機(jī)構(gòu)場所變化而帶來的宗教認(rèn)同壓力。當(dāng)時(shí)《天下》周圍有一個(gè)中外政治文化精英的基督教圈子，如《天下》贊助人孫科、吳經(jīng)熊《圣詠集》翻譯的贊助人宋靄齡和宋美齡姐妹(宋氏姐妹的母親家族自明代徐光啟以來即信奉天主教)，以及《天下》的同事林語堂、撰稿人福開森等。福開森就曾抱怨過吳經(jīng)熊在《天下》發(fā)表的142首詩歌翻譯和《道德經(jīng)》翻譯中沒有足夠的基督教熱情，(19)以上參見Wu，Beyond East and West，pp.290，72.即使他在詩歌翻譯中使用了Teresa Li這一筆名來致敬天主教圣女德蘭。

1937年底，在吳經(jīng)熊為躲避戰(zhàn)火攜《天下》編輯部搬至香港后，他有了一個(gè)關(guān)系更為緊密的天主教交際圈子，不僅包括撰稿人裴化行、同事葉秋原和Alice周(兩人曾為吳的傳教對(duì)象)，同時(shí)在宗教活動(dòng)中他還結(jié)識(shí)了天主教香港主教恩理覺(Enrico Pascal Valtorta)、神父師人杰(Nicholas Maestrini)等。特別是師人杰不僅為《天下》撰稿，還作為吳經(jīng)熊的教會(huì)導(dǎo)師，負(fù)責(zé)指導(dǎo)其學(xué)習(xí)天主教典籍，也正是在師人杰的主持下，香港天主教真理協(xié)會(huì)將吳經(jīng)熊1940年發(fā)表于《天下》的《愛的科學(xué)——圣女小德蘭研究》以單行本發(fā)行。不難想象，1939、1940年在《天下》發(fā)表《道德經(jīng)》這一中國本土宗教典籍的譯本時(shí)，吳經(jīng)熊面臨著《天下》“教友圈”宗教信仰的深刻影響和壓力，需要盡可能使用天主教話語來統(tǒng)攝譯本中的道家思想，完成從“中國文化立場”和“早年基督教經(jīng)歷”到“天主教”的皈依，以此贏得“教友圈”的認(rèn)同。值得注意的是，盡管吳經(jīng)熊譯本中的天主教話語和訓(xùn)詁考據(jù)學(xué)話語在“母性”這一因素上有交叉相融之處，但后者的學(xué)術(shù)歸旨在于恢復(fù)典籍的原初面目和含義，本質(zhì)上兩者不可能徹底融為一體，從而在某種程度上也造成了其天主教皈依者與訓(xùn)詁考據(jù)話語整合者兩個(gè)身份的錯(cuò)位。

三、結(jié)語：背景、身份和譯本之間的關(guān)系及其啟示意義

西方道家學(xué)者哈蒂(Julia Hardy)根據(jù)20世紀(jì)初中西學(xué)界對(duì)先秦思想典籍的學(xué)術(shù)研究和翻譯解讀，以及一戰(zhàn)后西方思想危機(jī)和東方文化救世論思潮等歷史背景，認(rèn)為1915年以至1970年代末這一階段的《道德經(jīng)》西方闡釋，“延續(xù)”了19世紀(jì)比較基督教義的神學(xué)闡釋，但學(xué)術(shù)性研究也開始參與《道德經(jīng)》的翻譯和闡釋，并從學(xué)術(shù)角度批判西方思想和價(jià)值觀，進(jìn)而滿足西方人的精神需要。(20)Julia Hardy，“Influential Western Interpretations of the Tao-te-ching，” in Livia Kohn and Michael Lafargue，eds.，Lao-tzu and the Tao-te-ching，Albany: State University of New York Press，1998，p.165.但以上歷史背景和譯者背景，與吳經(jīng)熊《道德經(jīng)》譯本面目和譯者身份并非一一對(duì)應(yīng)，甚至呈現(xiàn)出錯(cuò)位和缺位。

如果以吳經(jīng)熊的個(gè)人背景，或以籠統(tǒng)的訓(xùn)詁考據(jù)學(xué)術(shù)史背景先入為主，會(huì)很難發(fā)現(xiàn)譯者在民國訓(xùn)詁考據(jù)學(xué)話語中整合出了一套新的命題、工具(材料)、方法和規(guī)則，并以此為中心建構(gòu)的“原初、準(zhǔn)確、權(quán)威” 道家知識(shí)，更難發(fā)現(xiàn)其系統(tǒng)性夸大的“母性生殖崇拜”，自然也就不能發(fā)現(xiàn)譯者所建構(gòu)的身份——訓(xùn)詁考據(jù)學(xué)整合者，最終不免又回歸到一個(gè)模糊、陳詞濫調(diào)的結(jié)論——受到訓(xùn)詁考據(jù)學(xué)的影響。如果僅以吳經(jīng)熊的比較法學(xué)背景入手，當(dāng)然可以輕易地解釋譯本中的“并置”比較部分，但只有將其早年的 “比附” 和譯本中的 “直譯”“并置”比較區(qū)別開來， 才能發(fā)現(xiàn)正是在 《天下》 這一機(jī)構(gòu)場所， 吳經(jīng)熊逐漸拋棄了早年的法學(xué)事業(yè)及其“比附” 方法和立場，而是以“并置”比較的方法建構(gòu)了一個(gè)與西方文化相似相通的道家知識(shí)，從“比附者”轉(zhuǎn)變成了一個(gè)“人文比較學(xué)者”。

固然，“東方文化救世論”思潮可以解釋吳經(jīng)熊譯本中對(duì)現(xiàn)代文明危機(jī)的批評(píng)，但無法解釋為何是一種天主教化的東方文化，當(dāng)然也就無法看到譯者在翻譯中尋求精神慰藉和救贖的企圖。如果僅從吳經(jīng)熊最初的基督教背景看，很容易誤認(rèn)為這是“延續(xù)”了19世紀(jì)比較基督教義的闡釋。只有以副文本中的“Young Virgin”為中心，才能發(fā)現(xiàn)這是一個(gè)被天主教話語系統(tǒng)“深化”的譯本，進(jìn)而才能發(fā)現(xiàn)訓(xùn)詁考據(jù)學(xué)整合者、西方法學(xué)比附者、人文比較學(xué)者、基督教徒、法學(xué)家和天主教徒這些身份或背景之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，而不是一個(gè)純粹的“東方文化救世論者”。

那種將歷史背景與譯本面目、譯者背景與譯者身份一一對(duì)應(yīng)的執(zhí)念和迷思，以及在此影響之下的循環(huán)論證，最終只能使譯本和譯者淪為歷史背景和譯者背景的注腳和附庸，而不能呈現(xiàn)本來的譯本面目和譯者身份。因此，本文“以副文本話語為中心”的文本分析方法和基于“譯者身份”的個(gè)案研究，可以讓研究者在具體的歷史和機(jī)構(gòu)場所中考察譯者個(gè)人、社會(huì)和歷史條件及原因，深刻理解在譯者背景和社會(huì)歷史背景的紛繁變化過程中譯者所做出的選擇，并給予譯者以歷史之同情———為何沒有完全順應(yīng)歷史的大潮流，或?yàn)楹螞]有完全忠實(shí)地翻譯典籍。這一方法同樣可以為內(nèi)容和結(jié)構(gòu)類似的其他先秦思想典籍的譯本研究提供參考，如《論語》《易經(jīng)》《孫子兵法》《莊子》等的譯本，這些典籍的原文思想闡釋空間較大，更重要的是其譯本副文本的篇幅往往亦較大，且涉及中西宗教、哲學(xué)、文學(xué)話語體系。

總之，《天下》作為一個(gè)歷史和機(jī)構(gòu)場所呼應(yīng)了民國“人文比較學(xué)科”“訓(xùn)詁考據(jù)學(xué)”和“天主教”等話語，吳經(jīng)熊為獲得這個(gè)場所聚集的各個(gè)圈子的身份認(rèn)同，接受、習(xí)得、使用、放棄或融合了不同話語及其命題、工具(材料)、方法、規(guī)則和立場。他作為譯者整合了民國時(shí)期訓(xùn)詁考據(jù)學(xué)話語，建構(gòu)出一個(gè)“原初、準(zhǔn)確、權(quán)威”的譯本面目，尤其是夸大“母性生殖崇拜”；放棄了“比附”西方的方法立場而轉(zhuǎn)換為“并置”的比較，建構(gòu)出一種不再附會(huì)西方法學(xué)的道家知識(shí)，一種與西方哲學(xué)、文學(xué)和宗教相似相通的道家知識(shí)；在此基礎(chǔ)上，以上內(nèi)容最終又被統(tǒng)攝于天主教話語框架之下。與此同時(shí)，他作為譯者也建構(gòu)了一個(gè)交叉錯(cuò)位、斷裂、皈依和轉(zhuǎn)化的多重臨時(shí)身份。

以吳經(jīng)熊《道德經(jīng)》英譯本為代表的先秦思想典籍譯本，尤其是那些副文本篇幅較大且具有學(xué)科性質(zhì)話語體系的譯本，其副文本可謂譯本內(nèi)容層面唯一的中心，而非譯本內(nèi)容研究的一種備選“角度”或“層面”。并且，譯本分析也不是純粹的中西語言轉(zhuǎn)換或文化碰撞問題，而是某個(gè)學(xué)科或領(lǐng)域的話語及其命題、方法、工具(材料)、規(guī)則等系統(tǒng)建構(gòu)、重塑或者再生產(chǎn)思想知識(shí)的問題。因此，準(zhǔn)確、系統(tǒng)的譯本面目分析是先秦思想典籍翻譯研究的基礎(chǔ)，那些以譯者背景或社會(huì)歷史背景的暗示去選擇譯本并操縱譯本面目分析，或以原文核心概念的譯文為中心來分析譯本面目，以及在此基礎(chǔ)上的譯者研究、歷史研究、翻譯批評(píng)和譯本比較研究，其結(jié)果都是值得懷疑的。