凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)透視
——?jiǎng)P恩斯哲學(xué)著作《論概率》百周年紀(jì)念

程曉林

（河南工業(yè)大學(xué) 經(jīng)濟(jì)貿(mào)易學(xué)院，河南 鄭州 450007）

一、引言

1921年凱恩斯出版了著作《論概率》［1］，劍橋大學(xué)哲學(xué)家羅素在書評(píng)中寫道：“毫無(wú)疑問，關(guān)于概率最重要的研究已經(jīng)出現(xiàn)了很長(zhǎng)時(shí)間……這本書整體來說怎么高的評(píng)價(jià)也不為過?！保?］《論概率》本質(zhì)上是一本關(guān)于概率的哲學(xué)著作，也是凱恩斯唯一的哲學(xué)著作，書中的哲學(xué)思想影響了凱恩斯的一生，并奠定了凱恩斯的經(jīng)濟(jì)學(xué)基本框架。斯基德爾斯基勛爵指出，哲學(xué)是凱恩斯生活的基礎(chǔ)，凱恩斯接觸經(jīng)濟(jì)學(xué)還是在接觸哲學(xué)之后的事，對(duì)于凱恩斯來說，“關(guān)于生活目的的哲學(xué)優(yōu)先于關(guān)于生活手段的哲學(xué)”［3］。這里生活手段的哲學(xué)就是經(jīng)濟(jì)學(xué)。值此百年之際，重溫凱恩斯的哲學(xué)，從哲學(xué)視角透視凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)也是對(duì)先哲的一種紀(jì)念。

傳統(tǒng)凱恩斯哲學(xué)的研究試圖解答兩個(gè)問題：一是凱恩斯作為經(jīng)濟(jì)學(xué)家馬歇爾的學(xué)生，為何能夠背離馬歇爾經(jīng)濟(jì)學(xué)局部均衡分析傳統(tǒng)，實(shí)現(xiàn)宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)革命？二是凱恩斯創(chuàng)建其經(jīng)濟(jì)學(xué)體系的哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)是什么，何以形成了《通論》的理論體系？對(duì)于第一個(gè)困惑目前學(xué)界已達(dá)成一致，即凱恩斯通過劍橋大學(xué)的學(xué)社先接觸了摩爾的元倫理學(xué)，在哲學(xué)上拋棄了功利主義，自然也就拋棄了以功利計(jì)算為基礎(chǔ)的新古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)，這為其理論創(chuàng)新奠定了基礎(chǔ)。［4］對(duì)于第二個(gè)問題，學(xué)界研究較多，但缺乏統(tǒng)一觀點(diǎn)，尤其是對(duì)凱恩斯的《論概率》存在三種不同的解讀——主觀概率論、客觀概率論、辯證的概率論，每一種解讀都自成一派，未成體系。因此如何將凱恩斯宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心概念與其哲學(xué)命題相對(duì)應(yīng)，將對(duì)理解凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)脈絡(luò)大有裨益。

二、凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)溯源

與凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)相比，對(duì)凱恩斯哲學(xué)的研究相對(duì)滯后，除了傳記作品之外，學(xué)界對(duì)凱恩斯哲學(xué)的研究始于20世紀(jì)80年代。當(dāng)時(shí)宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)Ω怕屎筒淮_定性的關(guān)注，正好與凱恩斯早期的哲學(xué)著作《論概率》遙相呼應(yīng)，凱恩斯的《論概率》一度成為研究熱點(diǎn)。米克斯基于凱恩斯著作《論概率》及其前期手稿的研究，最早分析了凱恩斯的不確定性哲學(xué)與其經(jīng)濟(jì)學(xué)之間的關(guān)系，意圖調(diào)和凱恩斯的理性決策與不確定性的矛盾。［5］在米克斯之后對(duì)凱恩斯哲學(xué)的研究則分為三個(gè)分支：主觀概率論、客觀概率論及兩者的調(diào)和?？ɡ惱J(rèn)為凱恩斯是主觀概率論者，其概率不是依賴于經(jīng)驗(yàn)主義的頻率而是人的理性，是類似于一種“柏拉圖實(shí)體”的邏輯概率。［6］而奧唐奈則得出完全相反的結(jié)論，認(rèn)為凱恩斯是客觀概率論者。［7］但兩者一致同意凱恩斯的概率是一種邏輯上的信念程度，而不是結(jié)果分布的頻率，區(qū)別在于背后的邏輯是源于對(duì)客觀的認(rèn)識(shí)還是源于主觀認(rèn)識(shí)。貝特曼則站在兩者中間，認(rèn)為凱恩斯雖然是主觀概率論者，但也接受了拉姆齊對(duì)其“柏拉圖實(shí)體”的批判，是一種辯證的概率哲學(xué)。［8］

為了進(jìn)一步探尋問題的答案，20世紀(jì)80年代末，學(xué)者們轉(zhuǎn)向凱恩斯哲學(xué)的其他方面，試圖尋找凱恩斯哲學(xué)的起源。首先體現(xiàn)在凱恩斯的倫理學(xué)方面，貝特曼通過回顧凱恩斯在劍橋大學(xué)的學(xué)習(xí)歷程，特別是在劍橋大學(xué)布魯姆斯伯里的秘密學(xué)社中，摩爾的元倫理學(xué)對(duì)凱恩斯產(chǎn)生的革命性影響，論證了凱恩斯在時(shí)間上和邏輯上都是先在倫理學(xué)上接受了摩爾的元倫理學(xué)，并使其擺脫了傳統(tǒng)的功利主義桎梏。［9，10］喬洪武分析了凱恩斯在《通論》中體現(xiàn)的倫理取向［11］，進(jìn)一步明確了摩爾倫理學(xué)，尤其是其中對(duì)功利主義的批判和“統(tǒng)一有機(jī)體”的概念對(duì)凱恩斯經(jīng)濟(jì)理論的形成有決定性影響。［4］

第二是對(duì)于凱恩斯認(rèn)識(shí)論的研究。戴維斯［12］和道［13］從傳記角度論述了凱恩斯哲學(xué)的發(fā)展歷程，記錄了凱恩斯在“信使會(huì)”及“布魯姆斯伯里”得到哲學(xué)啟蒙及其認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)，認(rèn)為社會(huì)的發(fā)展充滿“不確定性”，尤其是人們的投資行為，這是“不確定性”觀念的起源。何茂昌同樣認(rèn)為“不確定性”是凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)，并從認(rèn)識(shí)論角度對(duì)凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的形成進(jìn)行了歸納。［14］程瑜從凱恩斯《通論》的文本分析出發(fā)，再次證明“不確定性”是凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)三個(gè)心理動(dòng)機(jī)——消費(fèi)動(dòng)機(jī)、預(yù)防動(dòng)機(jī)、投機(jī)動(dòng)機(jī)形成流動(dòng)性偏好進(jìn)一步導(dǎo)致有效需求不足——的根源，并從科學(xué)哲學(xué)角度對(duì)凱恩斯的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法進(jìn)行了評(píng)價(jià)。［15］

第三是對(duì)凱恩斯的政治哲學(xué)研究。巴克豪斯出版了凱恩斯關(guān)于政治學(xué)觀點(diǎn)的論文，集倫理學(xué)、概率哲學(xué)、社會(huì)學(xué)，并認(rèn)為這些理論體系間均存在關(guān)聯(lián)。［16］楊玉成以一篇文獻(xiàn)綜述將西方凱恩斯的哲學(xué)研究引入國(guó)內(nèi)，并認(rèn)為凱恩斯的政治哲學(xué)是當(dāng)前西方凱恩斯研究的一個(gè)新領(lǐng)域［17］，隨后楊玉成進(jìn)一步研究了凱恩斯的政治哲學(xué)，指出凱恩斯認(rèn)為政治是手段哲學(xué)，而非目的哲學(xué)。［18］

凱恩斯是20世紀(jì)最偉大的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，對(duì)凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)溯源是凱恩斯經(jīng)濟(jì)思想研究的重要組成部分，尤其是凱恩斯的概率哲學(xué)和反功利主義的倫理觀點(diǎn)深刻影響著其經(jīng)濟(jì)學(xué)理論。雖然國(guó)內(nèi)外研究已經(jīng)取得了不少成果，但仍存在進(jìn)一步探討的余地。首先，已有的研究過多地集中在對(duì)凱恩斯概率及不確定問題上，對(duì)凱恩斯哲學(xué)的其余方面研究尚需進(jìn)一步加強(qiáng)，尤其是凱恩斯對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科性質(zhì)及方法論的研究。其次，目前的研究雖然比較深入，但缺乏系統(tǒng)性與整體性，不能對(duì)凱恩斯的整個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)思想體系給出一個(gè)較為清晰的框架，為理解凱恩斯的整體經(jīng)濟(jì)思想提供指引。再次，目前對(duì)凱恩斯經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的研究回答了第一個(gè)問題，為何凱恩斯能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)馬歇爾傳統(tǒng)的背離？卻沒有回答第二個(gè)問題，凱恩斯創(chuàng)立其經(jīng)濟(jì)學(xué)體系的理論依據(jù)是什么？為嘗試解決上述存在的不足，本文基于凱恩斯哲學(xué)體系的核心概念，試圖將過去百年的研究成果進(jìn)行串聯(lián)，形成一個(gè)凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)體系的哲學(xué)解釋。

三、凱恩斯哲學(xué)的核心觀點(diǎn)

對(duì)凱恩斯來說，經(jīng)濟(jì)學(xué)是第二哲學(xué)。凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)從學(xué)科本身的性質(zhì)入手，以哲學(xué)視角來研究經(jīng)濟(jì)事實(shí)，主要對(duì)經(jīng)濟(jì)事實(shí)進(jìn)行哲學(xué)反思，考察經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的基本特征與地位，試圖對(duì)人與自然、人與社會(huì)、效率與公平三大經(jīng)濟(jì)關(guān)系給出終極性回答。［19］凱恩斯對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)提出過這些問題：經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)科性質(zhì)是什么？應(yīng)該采用何種研究方法？經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是否可以完全認(rèn)知？經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與人、社會(huì)及自然的關(guān)系如何？

（一）本體論：經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)科性質(zhì)

凱恩斯對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科性質(zhì)的認(rèn)識(shí)是個(gè)漸進(jìn)的過程，他是在從事政治活動(dòng)時(shí)開始思考經(jīng)濟(jì)問題的，他對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科性質(zhì)的觀點(diǎn)初次表現(xiàn)在他1924年為其老師馬歇爾書寫的傳記當(dāng)中。他寫到：“經(jīng)濟(jì)學(xué)研究看起來并不要求那種出類拔萃的獨(dú)特天賦。理智地說，與那些哲學(xué)和純科學(xué)中的高深內(nèi)容相比，經(jīng)濟(jì)學(xué)難道不是一個(gè)簡(jiǎn)單至極的學(xué)科嗎？然而，優(yōu)秀的，甚至是合格的經(jīng)濟(jì)學(xué)家卻如鳳毛麟角?！币?yàn)椤耙晃唤?jīng)濟(jì)學(xué)大師必須是諸種天賦的綜合，他必須在各個(gè)方面都達(dá)到相當(dāng)?shù)乃疁?zhǔn)，然后把這些很難捏合在一起的各種天分融為一體，在某種程度上，他必須既是數(shù)學(xué)家又是歷史學(xué)家，同時(shí)是政治家還是哲學(xué)家。他必須能理會(huì)符號(hào)而又能訴諸言語(yǔ)。他必須在研究現(xiàn)在時(shí)回顧過去、展望未來……他必須像藝術(shù)家那樣遠(yuǎn)離塵世，又像政治家那樣腳踏實(shí)地”［20］。這是凱恩斯第一次對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)性質(zhì)做出的表述。

在另一個(gè)場(chǎng)合，凱恩斯將經(jīng)濟(jì)學(xué)看成是“邏輯學(xué)的一個(gè)分支，一種思維方法”［21］。對(duì)此卡拉貝利有較為系統(tǒng)的簡(jiǎn)述，他指出凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)的邏輯主要包含兩個(gè)方面：一是從經(jīng)濟(jì)學(xué)模型角度來說的邏輯能力。經(jīng)濟(jì)學(xué)家需要了解各變量之間的邏輯關(guān)系，為了保證模型的通用性和作為思維方式而存在的價(jià)值，模型一般是沒有數(shù)據(jù)代入的，這更體現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)家的邏輯能力。二是從經(jīng)濟(jì)行為角度來說的邏輯判斷。行為主體一般會(huì)在采取經(jīng)濟(jì)行為之前對(duì)其行為的經(jīng)濟(jì)后果有一個(gè)預(yù)判，這種預(yù)判可以根據(jù)歷史的經(jīng)驗(yàn)，但更多地依據(jù)行為主體自身的邏輯判斷，這就是凱恩斯主觀概率論的核心觀點(diǎn)。［22］凱恩斯認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)是邏輯學(xué)分析，包含兩個(gè)部分，一是經(jīng)濟(jì)變量間的邏輯關(guān)系，二是關(guān)于經(jīng)濟(jì)決策的判斷邏輯，也就是概率邏輯。

由于凱恩斯的概率理論是為其道德哲學(xué)服務(wù)的，所以凱恩斯又進(jìn)一步將經(jīng)濟(jì)學(xué)看成是道德哲學(xué)的一個(gè)分支，凱恩斯聲稱“我想再次鄭重聲明經(jīng)濟(jì)學(xué)是道德科學(xué)。我之前提到經(jīng)濟(jì)學(xué)是有關(guān)內(nèi)省與價(jià)值判斷的，我想再補(bǔ)充一下，即經(jīng)濟(jì)學(xué)還涉及動(dòng)機(jī)、期望以及心理學(xué)的不確定性等”［23］。凱恩斯這一論斷與其價(jià)值取向是完全一致的，凱恩斯一生將摩爾倫理學(xué)奉為圭臬。摩爾將倫理學(xué)一分為二，研究“善”本身的是元倫理學(xué)，研究“如何實(shí)現(xiàn)善”的是實(shí)踐倫理學(xué)。毋庸置疑，在凱恩斯看來經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的終極目的是如何實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)的善，是實(shí)現(xiàn)善的一種手段，所以經(jīng)濟(jì)學(xué)是道德哲學(xué)（或倫理學(xué)）的一個(gè)分支。對(duì)于這一觀點(diǎn)斯基德爾斯基更為果斷，他認(rèn)為整個(gè)《凱恩斯傳》就一個(gè)中心思想，即“經(jīng)濟(jì)學(xué)不是‘科學(xué)’，而是倫理學(xué)的一種應(yīng)用，經(jīng)濟(jì)學(xué)家首先應(yīng)該具有文化和道德觀”［3］。

因此，在凱恩斯看來，經(jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)上是道德哲學(xué)的分支，是實(shí)現(xiàn)善的手段，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究涉及社會(huì)經(jīng)濟(jì)行為的價(jià)值判斷、動(dòng)機(jī)、期望以及不確定性等方面，而其期望與動(dòng)機(jī)又是基于主觀判斷，而非經(jīng)驗(yàn)判斷，所有這些都與道德哲學(xué)密不可分。

（二）方法論：應(yīng)當(dāng)采用何種研究方法

吉利斯認(rèn)為，凱恩斯是以一個(gè)方法論者來開始其經(jīng)濟(jì)學(xué)工作的。他說：“如果說經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論是科學(xué)哲學(xué)在經(jīng)濟(jì)學(xué)上的應(yīng)用，那么凱恩斯則對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法實(shí)現(xiàn)了‘庫(kù)恩式’的革命，盡管在很多細(xì)節(jié)方面凱恩斯不是革命的第一人，但無(wú)疑是最成功的。”［24］

凱恩斯在其《通論》中開宗明義地指出：“如果正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)有錯(cuò)誤之處，那末，錯(cuò)誤不在于它的被精心樹立起來的在邏輯上前后一致的上層建筑，而在于它的假設(shè)前提缺乏明確性和一般性。”［25］凱恩斯將論證的矛頭直接指向假設(shè)前提，意味著想從根本上顛覆傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析方法，這種顛覆的根本原因在于凱恩斯對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法的否定，主要體現(xiàn)為兩個(gè)方面：

一是凱恩斯將“統(tǒng)一有機(jī)體”概念引入經(jīng)濟(jì)分析，否認(rèn)新古典的局部均衡分析方法，從而創(chuàng)立整體分析傳統(tǒng)。“統(tǒng)一有機(jī)體”概念是摩爾倫理學(xué)的重要組成部分，意指一些事物就其本身而言價(jià)值為零或?yàn)樨?fù)，但一旦與某些有內(nèi)在價(jià)值的事物（如人的至善心態(tài)）結(jié)合在一起，可能產(chǎn)生一個(gè)復(fù)合的有機(jī)體，有機(jī)體的價(jià)值要大于所有各部分價(jià)值的總和。這種分析方法與傳統(tǒng)的局部分析有明顯的區(qū)別，傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)分析實(shí)際上是“原子論”，即假定在其他條件不變的情況下分析某一經(jīng)濟(jì)變量（Ceteris Paribus）。在“統(tǒng)一有機(jī)體”概念的影響下，凱恩斯采用了總量分析方法，并打破傳統(tǒng)的將貨幣經(jīng)濟(jì)與實(shí)體經(jīng)濟(jì)分開分析的“二元論”，將貨幣經(jīng)濟(jì)與實(shí)體結(jié)合分析，開啟了宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)先河。凱恩斯在其晚年說到“我自己的一生，自始至終是統(tǒng)一有機(jī)體原則的倡導(dǎo)者，至今我也認(rèn)為這是對(duì)我唯一有意義的事情”。［21］經(jīng)濟(jì)學(xué)家們認(rèn)為“統(tǒng)一有機(jī)體”是凱恩斯最重要的概念。［23，26］

二是凱恩斯延伸了“統(tǒng)一有機(jī)體”的“有機(jī)”二字，強(qiáng)調(diào)有機(jī)體隨時(shí)間而變化，且變化有難以預(yù)見的特征。他將時(shí)間與不確定性引入經(jīng)濟(jì)分析，否認(rèn)長(zhǎng)期均衡的現(xiàn)實(shí)性，開創(chuàng)非均衡分析傳統(tǒng)。對(duì)時(shí)間和不確定的強(qiáng)調(diào)是凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)的顯著特點(diǎn)，也是其追隨者一再?gòu)?qiáng)調(diào)的重點(diǎn)。在凱恩斯的經(jīng)濟(jì)學(xué)中，投資行為從來都不是確定的，廠商的投資要面對(duì)不確定的未來需求，就算是完全競(jìng)爭(zhēng)市場(chǎng)中的小企業(yè)主也不完全是價(jià)格的接受者，因?yàn)樗麄兊耐顿Y決策在總產(chǎn)出與均衡價(jià)格確定之前就已經(jīng)完成。［27］時(shí)間的引入將經(jīng)濟(jì)行為劃分為“事前”與“事后”兩種狀態(tài)，而投資，尤其是對(duì)耐久性資產(chǎn)的投資是事前行為，資本邊際效率的變化也因?yàn)闀r(shí)間的推移而不可琢磨，因此經(jīng)濟(jì)的常態(tài)是不均衡而非均衡。時(shí)間和不確定性的引入顛覆了傳統(tǒng)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的前提，傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的長(zhǎng)期均衡與遍歷性也不再成立。［28］

（三）認(rèn)識(shí)論：經(jīng)濟(jì)活動(dòng)不可完全認(rèn)知

經(jīng)濟(jì)行為是經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象，對(duì)經(jīng)濟(jì)行為的認(rèn)知角度不同也就形成了不同的學(xué)術(shù)流派，凱恩斯對(duì)經(jīng)濟(jì)行為的認(rèn)知在其一生期間發(fā)生了較為明顯的變化。摩爾時(shí)期的凱恩斯意氣風(fēng)發(fā)，桀驁不遜，在摩爾新思潮的引導(dǎo)下放棄了功利主義，不信上帝，不準(zhǔn)備順從或遵守什么，他說：“在天堂面前，我們自己對(duì)自己審判?！保?0］這時(shí)的凱恩斯是理性的推崇者，如他自己所說：“我們把一切看作是完全理性的和具有科學(xué)性的。像其他任何科學(xué)分支一樣，它無(wú)非是邏輯與理性分析對(duì)感覺數(shù)據(jù)材料的應(yīng)用?！保?0］他在《論概率》中說“我們從客體的事物出發(fā)，很多種類的事物，通過這些事物我們獲得直接的知識(shí)：感覺，觀念與事實(shí)……間接的，通過辯論，通過理解各命題間的關(guān)系，我們獲得知識(shí)及其命題”“我們能夠引導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)事物的知識(shí)，使其超越我們僅對(duì)其現(xiàn)象的理解……這也意味著，我們能夠管理綜合的知識(shí)，即我們經(jīng)驗(yàn)中的客觀本質(zhì)”［21］。

凱恩斯在參與經(jīng)濟(jì)研究工作的多年之后，尤其是在《通論》出版前后，其思想發(fā)生了較大的轉(zhuǎn)變，長(zhǎng)期的政治事務(wù)與經(jīng)濟(jì)事務(wù)使其逐漸認(rèn)識(shí)到理性的局限性。在分析資本邊際效率、利率波動(dòng)、投資決策時(shí)，凱恩斯發(fā)現(xiàn)人們的理性對(duì)這些變量的認(rèn)識(shí)和把握能力是有限的，反而人類原始的動(dòng)物的本能占據(jù)上風(fēng)。他在《通論》第十二章寫道：“突出的客觀事實(shí)是：我們對(duì)未來收益進(jìn)行估計(jì)時(shí)所依據(jù)的知識(shí)是極端靠不住的。我們通常對(duì)決定投資項(xiàng)目在幾年后的收益的各種因素了解很少，并且往往根本缺乏了解……我們的大多數(shù)決策很可能源于動(dòng)物的本能——一種自發(fā)的從事行動(dòng)，而不是無(wú)所事事的沖動(dòng)?！保?5］凱恩斯在這一時(shí)期的認(rèn)識(shí)論由理性轉(zhuǎn)向直覺，他說“人是理性的這一虛假觀點(diǎn)往往使我們的判斷和情感流于淺薄……人是理性的這一看法，不僅沒有促進(jìn)理性，反而破壞了理性，它忽視了某些強(qiáng)有力而有價(jià)值的情感源泉”［25］，這里的情感源泉就是直覺，凱恩斯再一次借用了摩爾直覺主義中對(duì)“善”的定義。在凱恩斯看來，與統(tǒng)計(jì)學(xué)與數(shù)理模型相比，對(duì)經(jīng)濟(jì)問題的處理更需要直覺，統(tǒng)計(jì)學(xué)和數(shù)學(xué)只能使問題描述更加精確，但無(wú)助于對(duì)問題本質(zhì)的把握。就算是需要用到數(shù)理的模型，對(duì)模型的選擇也需要依靠直覺，凱恩斯在1938年4月給哈羅德的信中指出，“經(jīng)濟(jì)學(xué)是一種思維方式，邏輯學(xué)的分支，對(duì)模型選擇的一種思考與科學(xué)”［25］?？死姿共ㄖ毖裕趧P恩斯看來，當(dāng)人們對(duì)經(jīng)濟(jì)問題已經(jīng)有了直覺的認(rèn)識(shí)之后，模型就變得多余，直覺來源于對(duì)問題解決的充分思考，此時(shí)該做的就是驗(yàn)證直覺正確與否［29］。

（四）辯證法：人與社會(huì)的關(guān)系應(yīng)當(dāng)如何

個(gè)體與整體、量變與質(zhì)變這些問題也是凱恩斯哲學(xué)思考的問題，對(duì)這些問題的不同回答時(shí)常引發(fā)經(jīng)濟(jì)大爭(zhēng)論，如個(gè)人主義與民族主義、定量研究與定性研究等，因此凱恩斯對(duì)這些問題給出了較為明確的回答。

首先，凱恩斯利用“統(tǒng)一有機(jī)體”概念調(diào)和整體與個(gè)體矛盾。在統(tǒng)一的有機(jī)體中，單個(gè)部分有善有惡，但只要這些部分組成的有機(jī)體是善的，則這個(gè)有機(jī)整體的每一個(gè)部分都是不可或缺的，這應(yīng)該是對(duì)立統(tǒng)一思想最直接的詮釋了。比如在凱恩斯看來，個(gè)人的奢侈浪費(fèi)如果有利于促進(jìn)就業(yè)，那么也是可以接受的，所以他會(huì)將酒店的每一條毛巾都用一遍，好友反駁時(shí)，他辯稱這樣可以增進(jìn)就業(yè)。［3］統(tǒng)一有機(jī)體的概念在他評(píng)論國(guó)際事務(wù)中也有展現(xiàn)，凱恩斯第一次參與政治事務(wù)的著作《和約的經(jīng)濟(jì)后果》就是典型的案例，該著作中凱恩斯開宗明義地表明其觀點(diǎn)，他指出，歐洲本身是統(tǒng)一的，歐洲各國(guó)的脈搏共同跳動(dòng)，它們的結(jié)構(gòu)和文化從根本上來講是一個(gè)整體，它們一起動(dòng)蕩不安，也共同衰落和繁榮。如果歐洲戰(zhàn)爭(zhēng)以法國(guó)和意大利濫用它們短暫的勝利權(quán)力去毀壞已投降的德國(guó)和奧匈帝國(guó)而告終，那么它們也就是在自取滅亡。［30］

其次，凱恩斯關(guān)于收入分配的理論體現(xiàn)了由量變到質(zhì)變的辯證。在《通論》第二十四章，凱恩斯主動(dòng)承認(rèn)資本主義社會(huì)有兩個(gè)弊端，其中之一就是“以無(wú)原則和不公正的方式來對(duì)財(cái)富和收入加以分配，雖然有理由認(rèn)為社會(huì)財(cái)富分配應(yīng)當(dāng)存在差異，但其不平等程度應(yīng)當(dāng)比目前存在的差距為小”［25］。凱恩斯認(rèn)為，資本的積累是形成貧富差距的原因，但隨著資本積累的持續(xù)推進(jìn)，資本的邊際效率將逐漸降低，當(dāng)資本的邊際效率足夠低時(shí)，則意味著資本家利用資本的稀缺性來擴(kuò)大其壓迫力量的終結(jié)，最終意味著“食利者階層的消亡”，財(cái)富分配的差距會(huì)逐漸消失，雖然消失會(huì)是一個(gè)逐漸而漫長(zhǎng)的過程，但不需要進(jìn)行革命斗爭(zhēng)。［25］這里凱恩斯對(duì)由資本積累引發(fā)的量變到質(zhì)變的轉(zhuǎn)化有個(gè)理想主義的描述，雖然這一過程過于漫長(zhǎng)，而且有點(diǎn)不切實(shí)際，但至少說明凱恩斯也認(rèn)識(shí)到資本主義社會(huì)的貧富矛盾。

最后，凱恩斯對(duì)功利主義的態(tài)度體現(xiàn)了其對(duì)問題的辯證思維。凱恩斯一直慶幸自己在摩爾的影響下成為第一批擺脫了邊沁的功利主義傳統(tǒng)的人，因?yàn)樵趧P恩斯看來“正是邊沁主義傳統(tǒng)在蠶食著現(xiàn)代文明，它應(yīng)當(dāng)對(duì)現(xiàn)今的道德敗壞負(fù)責(zé)。我們過去總是把基督徒看作是我們的敵人，因?yàn)樗麄兯坪蹙褪莻鹘y(tǒng)、保守和欺騙的代表。實(shí)際上，是把經(jīng)濟(jì)標(biāo)準(zhǔn)奉為圭臬的邊沁的功利主義計(jì)算在破壞著大眾的理想”［20］。在凱恩斯看來，他們是有信仰的一代，而且他們的信仰是非常有利于成長(zhǎng)的，言下之意是在他們之后，人們又被功利主義侵蝕而失去了“信仰”。但凱恩斯并沒有徹底放棄功利主義，反而從社會(huì)穩(wěn)定的角度重新認(rèn)識(shí)功利主義，他認(rèn)為功利主義所倡導(dǎo)的個(gè)人對(duì)賺錢和私有財(cái)產(chǎn)的追求，可以把人類危險(xiǎn)的癖好疏導(dǎo)到比較無(wú)害的渠道之中，他說“而癖好如果不以此種方式得以滿足，那末，它們會(huì)被用之于殘暴，肆無(wú)忌憚地對(duì)個(gè)人權(quán)力和權(quán)威的追求以及其他方式的自我高大化。人們對(duì)他們自己的銀行存款實(shí)施暴政比他們對(duì)他們的同胞實(shí)施暴政好一些”［25］。

四、哲學(xué)透視下的凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)

（一）經(jīng)濟(jì)學(xué)是實(shí)現(xiàn)“善”的手段

如前如述，凱恩斯認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)是道德哲學(xué)的一個(gè)分支，道德哲學(xué)即倫理學(xué)，按摩爾的觀點(diǎn)，倫理學(xué)可以分為關(guān)于研究“善”本身的元倫理學(xué)與研究實(shí)現(xiàn)“善”的手段的實(shí)踐倫理學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)只能是實(shí)現(xiàn)善的手段，這也是凱恩斯對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)本身的定位。手段服務(wù)于目的，經(jīng)濟(jì)學(xué)的目的具體而言是什么呢？凱恩斯作為一個(gè)現(xiàn)實(shí)主義者［29］，其所有經(jīng)濟(jì)學(xué)理論都是為當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)問題服務(wù)的，在凱恩斯看來，當(dāng)時(shí)社會(huì)存在失業(yè)和收入分配兩大問題［25］，而凱恩斯的《通論》主要就是解決第一個(gè)問題，其繼承者羅賓遜等人則繼續(xù)解決第二個(gè)問題。同時(shí)，凱恩斯認(rèn)為只要目標(biāo)是善的，方式或是手段則沒有道德約束，他說：“在我看來，他（摩爾）的信仰的最大的優(yōu)點(diǎn)之一，就是使道德信條成為不必要的東西——信仰指向人本身以及終極目標(biāo)，而道德不過指向外物與中介?！保?0］從經(jīng)濟(jì)學(xué)上來說，只要可以解決就業(yè)，其手段則可以多樣化，甚至“浪費(fèi)式的”舉債支出，“造金字塔，地震，甚至戰(zhàn)爭(zhēng)也可以起著增加財(cái)富的作用”［25］。

（二）總量分析與不確定性分析

對(duì)“統(tǒng)一有機(jī)體”和直覺的信仰讓凱恩斯放棄了傳統(tǒng)的局部分析與統(tǒng)計(jì)分析。在凱恩斯看來，社會(huì)是一個(gè)有機(jī)的整體，傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)“二分法”存在著本質(zhì)的錯(cuò)誤，二分法將貨幣經(jīng)濟(jì)與商品經(jīng)濟(jì)分離，認(rèn)為貨幣只是商品貿(mào)易的面紗，這種理論的錯(cuò)誤在于只將貨幣作為交易中介，忽視了人們對(duì)流動(dòng)性的偏好，忽視了貨幣的儲(chǔ)存手段職能。凱恩斯在“統(tǒng)一有機(jī)體”的啟示下，打破了傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)“二分法”及局部分析的制約，采用了整體的、宏觀的分析方法。同時(shí)在處理就業(yè)問題時(shí)，凱恩斯跳出勞動(dòng)力市場(chǎng)局部供給分析的桎梏，認(rèn)為就業(yè)量只由總產(chǎn)量決定，而總產(chǎn)量由預(yù)期的總需求決定，這種總量分析方法讓宏觀經(jīng)濟(jì)分析面目一新。此外，凱恩斯在經(jīng)濟(jì)分析中還特別強(qiáng)調(diào)時(shí)間和不確定性的作用，而時(shí)間又是不確定性的源泉，從而開創(chuàng)了動(dòng)態(tài)分析的先河，凱恩斯認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)理論以靜態(tài)假設(shè)作為前提這一事實(shí)使得經(jīng)濟(jì)理論在很大程度上缺乏現(xiàn)實(shí)性”［25］，在凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)中，不確定性是流動(dòng)性偏好和預(yù)期理論的基本前提。

（三）強(qiáng)調(diào)直覺而否定數(shù)學(xué)

1938年，凱恩斯在其回憶錄中說“沒有理由放棄《倫理學(xué)原理》中那些基本的直覺”［20］，出于對(duì)“直覺”的迷戀，凱恩斯認(rèn)為經(jīng)濟(jì)問題的分析步驟先是直覺判斷，然后才是統(tǒng)計(jì)，統(tǒng)計(jì)只增加數(shù)量上的準(zhǔn)確性，至關(guān)重要的是直覺分析。［29］面對(duì)當(dāng)時(shí)統(tǒng)計(jì)學(xué)家對(duì)經(jīng)濟(jì)問題的錯(cuò)誤判斷，凱恩斯表示強(qiáng)烈憤慨，并懷疑一切由統(tǒng)計(jì)支撐的“貨幣數(shù)量說”“物價(jià)指數(shù)”“歸納相關(guān)性”［3］，他指出，“在近來的數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)中，只能代表拼湊之物的部分實(shí)在太多了，這些部分的不精確程度正和它們賴以成立的假設(shè)條件是一樣的。假設(shè)條件使那些作者們能在矯揉造作和毫無(wú)用處的數(shù)學(xué)符號(hào)中，忘掉現(xiàn)實(shí)世界的復(fù)雜性和相互依賴的性質(zhì)”［25］。

（四）食利者階層消失與投資社會(huì)化

周期性的經(jīng)濟(jì)危機(jī)已經(jīng)讓凱恩斯充分認(rèn)識(shí)到了資本主義經(jīng)濟(jì)的固有缺陷，尤其是失業(yè)與貧富差距過大的問題，面對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)主義國(guó)家已經(jīng)解決充分就業(yè)問題的現(xiàn)實(shí)，凱恩斯認(rèn)為資本主義國(guó)家應(yīng)當(dāng)實(shí)行兩項(xiàng)政策：一是投資社會(huì)化，凱恩斯認(rèn)為其《通論》所給出的理論在結(jié)果上是保守的，某種程度的、全面的、投資社會(huì)化將要成為取得充分就業(yè)的唯一手段［25］；二是食利者階層的消失，在凱恩斯設(shè)想的社會(huì)中，當(dāng)資本充沛到資本邊際效率為零的地步時(shí)，食利者階層將會(huì)消失，他們的企業(yè)精神與經(jīng)營(yíng)才能仍為社會(huì)投資服務(wù)。在這種社會(huì)中，資本品和消費(fèi)品都按照相同的原則來決定價(jià)格，即價(jià)格與體現(xiàn)在產(chǎn)品中的勞動(dòng)等形成比例［25］，在這樣的社會(huì)中，資本主義內(nèi)部貧富差距問題不復(fù)存在。由此看來，凱恩斯的理想社會(huì)與社會(huì)主義社會(huì)看似殊途同歸。

圖1 凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)透視

五、結(jié)論與啟示

凱恩斯的經(jīng)濟(jì)學(xué)有很強(qiáng)的哲學(xué)屬性，他在哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)之間來回跨越，由上圖可以看出，凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)的每一個(gè)核心概念都對(duì)應(yīng)著其哲學(xué)理念。早年的凱恩斯沉浸于哲學(xué)，然后才開始了經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，他首先實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)上的革命，然后將其哲學(xué)思想通過一定的邏輯變化應(yīng)用于經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，并實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的革命。凱恩斯的理論不僅有完整的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系，也對(duì)應(yīng)有完整的哲學(xué)體系，這樣的理論更加有生命力和說服力。

總體來說，凱恩斯在哲學(xué)上最重要的成就在于拋棄了功利主義，這使其與其他經(jīng)濟(jì)學(xué)家分隔開來。［31］凱恩斯經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的核心在于突破了傳統(tǒng)的、基于功利計(jì)算的局部均衡分析，認(rèn)為社會(huì)是一個(gè)“統(tǒng)一的有機(jī)體”，從而打破傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)分析的二元論，創(chuàng)造一般均衡分析傳統(tǒng)。但是凱恩斯在面對(duì)資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)時(shí)，又承認(rèn)了功利主義的合理性，即功利主義將人的原始沖動(dòng)導(dǎo)向金錢，而非其同胞，這是有利于社會(huì)和諧的。同時(shí)，凱恩斯認(rèn)為經(jīng)濟(jì)政策只是手段，只要經(jīng)濟(jì)目標(biāo)是善的，手段的善惡是無(wú)關(guān)緊要的。基于這一觀點(diǎn)，凱恩斯倡導(dǎo)赤字財(cái)政，主張過度消費(fèi)，只要這些手段能夠增加總需求，能夠解決就業(yè)，這些手段都是可以接受的。需要注意的是，凱恩斯的哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)雖然邏輯完整，但從根本上來說是為資本主義服務(wù)的。凱恩斯無(wú)處不在為資本主義私有產(chǎn)權(quán)辯護(hù)，并幻想通過資本的積累，資本主義社會(huì)可以實(shí)現(xiàn)投資社會(huì)化，自然過渡到按勞分配的社會(huì)主義，這是不可能的，是違反資本主義根本屬性的。