“以儒統(tǒng)命”：論班固賦對“士不遇”主題的回應
——以《幽通賦》《答賓戲》為例

張利群，吉新宏

(1.北京外國語大學 國際中國文化研究院，北京 100089；2.華北科技學院 文法學院，河北 廊坊 065201)

中國文學史上有一個被不斷詠嘆的主題——“懷才不遇”，這可以說是中國文人的固有情結(jié)。中國傳統(tǒng)文人心中的“得遇”，主要指的是成功進入帝王權(quán)力體制，受到帝王常識，并獲得一個盡量高的官位。優(yōu)秀的文人總是社會中的“少數(shù)人”，他們都對自身的理想和價值有較高的定位，因而對君主、對國家有著較高的期許。而君主、社會對文人進行價值定位的出發(fā)點主要是現(xiàn)實功用，而不是他們有多高的文才。兩種價值定位之間總是存在著很大的落差。進一步言，文人的“得遇”，取決于文人與帝王之間的一種近乎偶然的“遇合”，這就是王充在《論衡》中反復強調(diào)的“幸偶”，所謂“操行有常賢，仕宦無常遇。賢不賢，才也；遇不遇，時也”。

“士不遇”是漢代辭賦的重要主題。告別了秦時代的嚴酷暴虐，大漢帝國迎來了文化的空前繁榮，一批優(yōu)秀文人得以涌現(xiàn)。但同時，漢承秦制，“大一統(tǒng)”的中央集權(quán)更加完善，文人們只能在這個強大體制的規(guī)范下做一個“螺絲釘”，再也不能夢想先秦士人們縱橫捭闔的風采。但他們又忍不住要不斷回望著那個憑才華可以自由“得遇”的黃金時代。所以他們在辭賦中反復詠嘆這個時代主題，比如東方朔的《答客難》、揚雄的《解嘲》、賈誼的《服鳥鳥賦》、董仲舒的《士不遇賦》、司馬遷的《悲士不遇賦》。到了東漢，這個主題得到繼續(xù)關注，并且注入了新的時代內(nèi)涵，其突出代表就是班固的《幽通賦》與《答賓戲》。

一 《幽通賦》：不遇者“以儒統(tǒng)命”的宣言

班固有顯赫的家世和出眾的文才，“年九歲，能屬文誦詩賦”。十六歲入洛陽太學學習，建武三十年(公元54年)，父班彪卒于望都任上，班固只好中止學業(yè)，從京城遷回扶風安陵老家。班固的《幽通賦》大約作于二十四歲(公元55年)喪父之后，當時的班固處于生存與立業(yè)的雙重壓力之下?！白晒旅芍痦鹳?，將圮絕而罔階。豈余身之足殉兮，愇世業(yè)之可懷。”班固幾經(jīng)起落的人生從此拉開序幕。“弱冠而孤”的他，既要面對養(yǎng)家人、維生計的現(xiàn)實生存問題，又要進行建功立業(yè)的人生規(guī)劃。作為知識者，他需要對人生命運這類問題有一個觀念層次上的反思和解決。用他自己的話說就是“致命遂志”，陳述自己對命運吉兇的理解，進而表明自己的心志。

從內(nèi)容上來看來，《幽通賦》可以分為“神遇”“致命”和“遂志”三個部分。“幽通”，就是與神靈相通，班固借夢與神遇來表達自己面對命運的焦慮心態(tài)。夢之所占，有吉有兇，神靈“既誶爾以吉象兮，又申之以炯戒”，由此引發(fā)對人生多艱、命運難知、吉兇難測的感慨。這是“致命”的重要內(nèi)容。班固列舉了幾組情節(jié)相似而結(jié)局相反的歷史事件，比如：

衛(wèi)叔武迎接他的哥哥成公，讓位于他，結(jié)果成公卻把他當作敵人射死；管仲曾想要射死仇敵公子小白，然而小白即位后竟任命管仲為相。

雍齒對劉邦不滿，卻最先受到封賞；丁公救過劉邦，對劉邦有恩，但當丁公歸附劉邦時，卻被他殺掉。

漢景帝栗姬之子被立為太子，本為吉事，結(jié)果卻由于嫉妒，憂憤而死；漢宣帝婕妤王氏，無子，本不是好事，結(jié)果卻因此而被立為皇后。

單豹能以導引之術(shù)調(diào)理身體，卻為猛虎所食；張毅外修禮儀，卻因身發(fā)熱病而死。

行為與結(jié)果之間似乎沒有必然關聯(lián)，甚至總是走向預想的反面?？梢娛朗码y料，吉兇難測，人無從把握自己的命運。甚至，行中庸之道也未必可使自己免于災禍，顏回早死，冉耕惡疾，他們?nèi)嫉滦懈呱?，卻都擺不脫厄運。所以班固發(fā)問道：“游圣門而靡救兮，顧覆醢其何補？”對于命運，圣人也是沒有辦法的。

那么，該如何面對、如何解答窮通福禍、生死壽夭這些人生的基本問題呢？班固從兩方面來闡述：一是對待命運的態(tài)度，即命運觀；二是對待命運的策略，即方法論。

在態(tài)度上，要老實承認“死生有命，富貴在天”。那些讓人困惑的紛亂現(xiàn)象說明，以個人的一己之私、一己之力來控制命運、改變命運是不可能的。命運就是命運，人只能遵從它。

人雖然不能控制命運，但卻能參悟命運。班固的理由是：“道悠長而世短兮，夐冥默而不周。胥仍物而鬼諏兮，乃窮宙而達幽?！碧斓篱L而人事短，故而圣人借助卜筮以謀諸鬼神，以達窮通古今的精幽之義。班固篤信命理，也相信解讀命理的夢占、讖應、卜筮之術(shù)?！队耐ㄙx》列舉了一系列古圣先王參悟命理的典故，如周宣王的夢占得吉兆，魯成公、衛(wèi)靈公的謚名源于銘謠之讖，叔向母親聽到伯石哭聲就知道他是亡晉之人，許負從周亞夫的面部紋理斷定他以后必定餓死，等等。儒家命理論中的卜筮讖應之術(shù)與一般民間方技意義上的卜筮讖應之術(shù)有著根本區(qū)別。后者止于“術(shù)”，前者通于“道”，兩者不在同一層次。儒家圣賢、先王運用卜筮讖應之術(shù)來參悟命運，這是他們行使儒家之“道”的一部分。在儒家之道的統(tǒng)攝之下，儒家的命運觀導向一種積極而通達的人生實踐。這就是班固《幽通賦》所論的命運觀的第二個方面。班固先把他的命定論做了如下概括：

道混成而自然兮，術(shù)同原而分流。神先心以定命兮，命隨行以消息。斡流遷其不濟兮，故遭罹而贏縮。

宇宙之“道”本渾然一體，成于自然，但具體實踐層面的“術(shù)”卻有多種分支。大道長，人事短，神明在人心思慮之前就已經(jīng)注定了他的命運，人隨著命運就會呈現(xiàn)出不同的盛衰禍福。世事如流無止無息，人生遭遇也時有禍福勝敗。所以說，每個人命運不同，雖然看上去混亂紛呈，但卻總歸于一種命理。面對無情的命運之流，人該如何面對？

洞參差其紛錯兮，斯眾兆之所惑。周賈蕩而貢憤兮，齊死生與禍福?？顾砸猿C情兮，信畏犧而忌服。

所貴圣人之至論兮，順天性而斷誼。物有欲而不居兮，亦有惡而不避。守孔約而不貳兮，乃車酋德而無累。三仁殊而一致兮，夷、惠舛而齊聲?！畈菽局畢^(qū)別兮，茍能實而必榮。要沒世而不朽兮，乃先民之所程。

人各有命，命自有定。面對人不能主宰的命運，有兩種人，兩種辦法。一種是莊周、賈誼式的?！褒R死生與禍?！钡摹八猿C情”，他們是“惑人”。在班固看來，他們陷入了困惑迷亂而不能自拔。他們宣揚“齊死生”“一禍?！钡母哒?，卻違反了自己的本心，實際上他們是害怕成為作犧牲的牛，害怕服鳥鳥帶來的兇信。也就是說，莊周、賈誼等人并沒有把自己從命運難題中真正解脫出來，他們所堅守的“道”成了他們的拖累。另一種是儒家圣賢式的。他們順應天性，以儒家道義為決斷的依據(jù)。就如《論語·里仁》所言“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”如果堅守儒家正道始終如一，這樣道德也就不會成為負擔，也就不會被外在物欲所累。這類儒家圣賢的典型如殷末的三位賢人(比干、箕子、微子)，行事雖異卻不妨同致于仁；伯夷、柳下惠去留不同，也都擁有美名。所以說，不管身處于何種處境，遭遇何種命運，只要他能夠始終如一地實踐儒家正道，就可以獲得榮名，成就不朽。

班固在儒道觀念的對比中確立了儒家命運觀的合理性。只有儒家之道才能使人得救：只有以儒理之“一”，才能統(tǒng)命相之“多”；只有以儒理之“道”，才能統(tǒng)命相之“亂”。這樣，班固把命理與儒家的人生原則結(jié)合起來，讓命理觀念成為儒家精神的一個注腳。

觀天罔之纮覆兮，實棐諶而相順。謨先圣之大繇兮，亦鄰德而助信。虞韶美而儀鳳兮，孔忘味于千載。素文信而底麟兮，漢賓祚于異代。

登孔、顥而上下兮，緯群龍之所經(jīng)。朝貞觀而夕化兮，猶喧己而遺形。若胤彭而偕老兮，訴來哲以通情。

人生有命，天道有情，它輔助、保佑著一心實踐先圣之道的人們。所以，虞舜的《韶》樂引得鳳凰來儀，千年之后還使孔子聽后“不知肉味”；孔子《春秋》信而不妄而招來麒麟，漢代對他加以追謚。儒家先圣之道的兩大原則就是“德”和“信”，正如孔子所說的“德不孤，必有鄰”(《論語·里仁》)。班固這樣贊頌他心中的儒家理想：

天造草昧，立性命兮，復心弘道，惟賢圣兮。渾元運物，流不處兮。保身遺名，民之表兮。舍生取誼，以道用兮。

班固說，天造萬物于蒙昧之中，確立它們的本性和命運，只有圣賢才能恢復本心弘揚大道。天地生化萬物，周流不息。如果生能保其身，死后留令名，自然是萬民表率；如果不幸舍生取義，也符合大道。這是命理觀照之下的儒家理想，也是人面對命運難題的一種積極的解釋和解決辦法。

《幽通賦》是班固“天命觀”的審美化傳達，其觀念基礎是盛行當世的“命有三科”論。班固主筆撰集的《白虎通義》有這樣的理論概括：

命者，何謂也？人之壽也。天命已使生者也。命有三科，以記驗：有壽命以保度，有遭命以遇暴，有隨命以應行。壽命者，上命也。若言文王受命唯中身，享國五十年。隨命者，隨行為命，若言怠棄三正，天用剿絕其命矣。又欲使民務仁立義，無滔天。滔天則司命舉過言，則用以弊之。遭命者，逢世殘賊，若上逢亂君，下必災變，暴至，夭絕人命，沙鹿崩于受邑是也。

“命有三科”論在“天人感應”觀念統(tǒng)攝下，把人的“命”分為三種，即“壽命”“遭命”和“隨命”。“壽命”也稱“正命”，“謂本稟之自得吉”，是依天命本該如此的命運；“遭命”即“行善而遇兇”的命運；“隨命”即“隨命以應行”，是“隨其善惡而報之”的命運，人以自己的道德行為感應上天，上天因之改變?nèi)说拿\，行善得善，行惡得惡，這就是“隨命”。

總體來說，這“三科”中，“壽命”系“本稟自得吉”，“遭命”因“君上逆亂”，都是一般人所不能改變的，唯有“隨命”可以因人的德行而改變，最能體現(xiàn)“勸善抑惡”的“天意”。因此，人應該修養(yǎng)自身德行，為自己掙得一份好的“隨命”。

然而，“命有三科”論并不能為“士不遇”的時代難題提供一個完美解釋或解決辦法，這些“不遇”的文人們多具有高于常人的德行，但他們并沒有因此而享有了好的“隨命”，更有甚者會限于“遭命”。那么，這些有才德的“不遇”者的價值又在哪里呢？

對這個問題，與班固同時代的王充持強烈懷疑態(tài)度。雖然王充也相信“死生有命，富貴在天”的“命定論”，但他從“自然元氣論”出發(fā)，認為“命”是由“自然無為”之“氣”所注定的，“人稟氣而生，含氣而長，得貴則貴，得賤則賤”。這種“氣”來自天上星宿，承受尊貴之氣的人就尊貴，承受卑賤之氣的人就卑賤。人在它面前是無能為力，只能“認命”。王充對命運問題雖然做了一個看似客觀性的解釋，但在實踐上、價值觀上卻是令人悲哀的：

使命吉之人，雖不行善，未必無福；兇命之人，雖勉操行，未必無禍。

王充所說不假，這是歷史和現(xiàn)實證明了的事實。但是，“真”的事實與“善”的價值分裂之后，人所面對的只能是更加灰暗、更加無奈的宿命。人在這樣的宿命面前，除了被動而無望地承受和等待，還能有什么呢？什么也沒有。在《論衡·命祿》中他把這個觀點反復申說：“天命難知，人不耐審”，“勉力勤事以致富，砥才明操以取貴；廢時失務，欲望富貴，不可得也”。

相比之下，《幽通賦》的高明之處就在于，在承認“天命論”的基礎上，把儒家之道上升為一種統(tǒng)攝整個人生與社會的精神實體和價值歸宿，并把天道、德行、價值三者完全貫通起來，這樣，《幽通賦》的命運觀在認識論上具有一種“一以貫之”的解釋能力，在實踐論上生成一種“以不變應萬變”的行動策略，在價值觀上成就一種既積極進取又寵辱不驚的君子人格。所謂“所貴圣人至論兮，順天性而斷誼……守孔約而不貳兮，乃車酋德而無累”。

二 《答賓戲》：不遇者“以儒統(tǒng)命”的自辯

借賓主問答來抒寫情志的辭賦，起于東方朔的《答客難》，后來辭賦各家紛紛效仿?！段男牡颀垺るs文》：“自《對問》已后，東方朔效而廣之，名為《客難》，托古慰志，疏而有辨。揚雄《解嘲》，雜以諧謔……班固《賓戲》，含懿采之華……”看來劉勰對班固此賦的評價還是相當高的。我們且不談其辭采之美，主要來分析一下“托古慰志”的《答賓戲》所蘊含的思想內(nèi)涵。

《答賓戲》大約作于班固為郎之后。賦的小序交代的是寫作背景，同時也是班固所面臨的人生問題：以著述為業(yè)，位卑而無功。回望先秦時代，讓人備感懷才不遇的無奈。這不僅是班固所面臨的問題，也是有漢以來所有渴望建功立業(yè)的士人所面臨的共同問題。這個問題是由問答情境中的“賓”來提出的：

今吾子幸游帝王之世，躬帶冕之服，浮英華，湛道德，矕龍虎之文，舊矣。卒不能攄首尾，奮翼鱗，振拔洿涂，跨騰風云，使見之者景駭，聞之者響震。徒樂枕經(jīng)籍書，紆體衡門，上無所蒂，下無所根。獨攄意乎宇宙之外，銳思于豪芒之內(nèi)，潛神默記，恒以年歲。然而器不賈于當己，用不效于一世，雖馳辯如濤波，摛藻如春華，猶無益于殿最。意者，且運朝夕之策，定合會之計，使存有顯號，亡有美謚，不亦優(yōu)乎？”

“賓”嘲笑“主人”說，你生在圣明時代，寬衣博帶，名聲很好，修養(yǎng)很高，文采出眾，但卻始終不能出人頭地，建功立業(yè)為世人所矚目，只是身臥書堆之中，委身于破舊廬舍，上無援引，下無依靠。因而只能冥想宇宙之外，精思細微之內(nèi)，潛思默記，經(jīng)年累月。然而，才能不能在有生之年得以舒展，即使縱橫辯論如波濤，鋪張辭藻似春花，最終也算不上什么業(yè)績。想來還是考慮一些見效快的辦法，贏得朝野的賞識，使自己活有令名，死有美謚，不是更高明嗎？

從文字表述來看，“賓”所提出的問題，只是眾人出于一般世俗功利的眼光對作者進行的評判。值得注意的是，“賓”所說的都是“主人”所面臨的生存現(xiàn)實，是小序中所言的位卑而無功的具體展現(xiàn)。“賓”之所言是“主人”反駁的靶子，因為后文都是“主人”對“賓”之言論的超越。但從班固的現(xiàn)實行動來看，他對此沒有超越，而是對此耿耿于懷。他為了實現(xiàn)建功立業(yè)的夢想，五十八歲時還跟隨竇憲出征匈奴。劉勰《文心雕龍·程器》言“班固諂竇以作威”，并將此作為“文士之疵”。那么，這個“賓”到底是誰呢？

“客難”“賓戲”之類辭賦，都由一個“他者”來道出“主人”不如意的、甚至慘淡的生存現(xiàn)實，這些事實是“主人”所不愿面對卻又無法擺脫的。那么，這個“賓”不是別人，他就是作者本人，是作者心中的另一個聲音，另一個“我”?！百e”之所言，不僅是俗眾對他的譏笑之辭，更是他自我意識的投射。

具體來說，作者心中有兩個聲音，一個投射為“主”，一個投射為“賓”。這個“賓”，是作者自我的另一面?！百e”以現(xiàn)實的窘境進行詰問，而“主”則以圣人之則進行解答或解釋。這一詰一答，正代表著作者心中兩個聲音的沖突，一個來自現(xiàn)實，一個來自理想；一個來自世俗的功利沖動，一個來自宏大的價值追求。

“賓”的聲音，恰恰是班固心中的真實聲音。“才高位卑”的處境，始終是他心中的一個“結(jié)”。他雖然以“著書為業(yè)”，但在他心中還始終有更重要的“業(yè)”，那就是加入現(xiàn)實的功利活動，直接參與“王政”。所以，最終他也沒有坐得住冷板凳，最終“投筆從戎”，同竇憲出征了。

在懷才不遇的漢代士人心中，都有這樣一個“他”的聲音。這個“他”的發(fā)聲邏輯是：一、盛世宜建功的普遍價值觀；二、才高而位卑的現(xiàn)實窘境；三、如何安放自身，如何給現(xiàn)實的窘境和沖突的內(nèi)心一個合理的解釋。比如東方朔《答客難》：

今子大夫修先王之術(shù)，慕圣人之義，諷誦詩書百家之言，不可勝數(shù)，著于竹帛，唇腐齒落，服膺而不釋，好學樂道之效，明白甚矣；自以為智能海內(nèi)無雙，則可謂博聞辯智矣。然悉力盡忠以事圣帝，曠日持久，官不過侍郎，位不過執(zhí)戟，意者尚有遺行邪？同胞之徒無所容居，其何故也？

再比如揚雄《解嘲》：

吾聞上世之士，人綱人紀，不生則已，生必上尊人君，下榮父母，析人之圭，儋人之爵，懷人之符，分人之祿，紆青拕紫，朱丹其轂。今吾子幸得遭明盛之世，處不諱之朝，與群賢同行，歷金門上玉堂有日矣，曾不能畫一奇，出一策，上說人主，下談公卿……然而位不過侍郎，擢才給事黃門。意者玄得毋尚白乎？何為官之拓落也？

面對“官不過侍郎，位不過執(zhí)戟”的慘淡現(xiàn)實，“主人”的應對之辭也有其共通性：以精神性價值的高揚來超越世俗人生的無奈，將圣賢之道作為最后的價值歸宿，在圣賢之道的光照下安放自己不安的靈魂。

東方朔《答客難》中的“主人”是這樣應對的：

東方先生喟然長息，仰而應之曰：“是故非子之所能備也。彼一時也，此一時也，豈可同哉？夫蘇秦、張儀之時，周室大壞，諸侯不朝，力政爭權(quán)……得士者強，失士者亡，故談說行焉?！駝t不然。圣帝流德，天下震懾，諸侯賓服，……賢不肖何以異哉？……尊之則為將，卑之則為虜；抗之則在青云之上，抑之則在深泉之下；用之則為虎，不用則為鼠……使蘇秦、張儀與仆并生于今之世，曾不得掌故，安敢望常侍郎乎！故曰時異事異。

揚雄《解嘲》中的“主人”這樣應對：

往者周罔解結(jié)，群鹿爭逸……士無常君，國無定臣，得士者富，失士者貧……今大漢左東海，右渠搜，前番禺，后陶涂……天下之士，雷動云合……當涂者入升云，失路者委溝渠，旦握權(quán)則為卿相，夕失勢則為匹夫……故當其有事也，非蕭、曹、子房、平、勃、樊、霍則不能安；當其亡事也，章句之徒相與坐而守之，亦亡所患。故世亂，則圣哲馳騖而不足；世治，則庸夫高枕而有余。

東方朔、揚雄二人對“士不遇”的解釋都是“時移世易”：漢代以前，士人們生逢亂世，諸侯相爭，士人有用武之地，有更多的主動性；大一統(tǒng)的漢王朝“天下平均，合為一家”，士人們在共沐皇恩的同時，他們對自己的前程也沒有多少選擇余地，位尊與位卑，得勢與失勢，都不是他們所能主宰的。二人對“士不遇”的態(tài)度也非常相似，他們的語氣中不僅無奈，更有憤激，“尊之則為將，卑之則為虜”，“用之則為虎，不用則為鼠”，“旦握權(quán)則為卿相，夕失勢則為匹夫”，“世亂則圣哲馳騖而不足，世治則庸夫高枕而有余”，都是充滿了火氣的。

班固則不然。他的語氣中沒有這么大的火氣，他不是在兩個時代的對比中發(fā)“士不遇”的牢騷，而是對這種現(xiàn)實賦予合理性解釋。雖然他也承認，先秦士人們得以建功立業(yè)、身價百倍，是因為時代給他們提供了一個可以大顯身手的舞臺，但他卻否認先秦士人們縱橫捭闔的正面價值。班固不以現(xiàn)實功業(yè)為評判標準，而是以另一個標準——勢利與道德的對比來評判先秦士人們的行為和境遇：

主人逌爾而笑曰：“若賓之言，斯所謂見勢利之華，暗道德之實，守突奧之熒燭，未卬天庭而睹白日也?！騽莺献?，偶時之會，風移俗易，乖忤而不可通者，非君子之法也。

在班固的評價標準之下，蘇秦、張儀、商鞅、李斯、韓非、呂不韋等人是逐勢利而無道德的名利之徒，他們利用時代際遇而一時發(fā)跡，這種辛苦鉆營也沒有什么好下場?！墩f難》寫成了，韓非也被囚禁；秦公子子楚即位之后，呂不韋的家族也被誅滅?？客稒C時局、走歪門邪道而建立的功名，都是“朝為榮華，夕而焦瘁，福不盈眥，禍溢于世”。事敗身毀，連他們自己都后悔，所以這種求取功名之路為君子所不取。君子之人有另一種行為準則，那便是孔孟之道。

是故仲尼抗浮云之志，孟軻養(yǎng)浩然之氣，彼豈樂為迂闊哉？道不可以貳也。

孔孟之道不會因為時勢而變易，它是君子的行為準則，應該一以貫之。所以，在這個標準之下，今昔之比就有了全然不同的結(jié)論：

方今大漢灑掃群穢，夷險芟荒，廓帝纮，恢皇綱……是以六合之內(nèi)，莫不同原共流，沐浴玄德……參天墜而施化，豈云人事之厚薄哉？

大漢一統(tǒng)天下，士人們和天下世人一道，共同沐浴在帝國的宏恩浩德之下，怎么能說現(xiàn)在的世道不比戰(zhàn)國呢？

同一種處境，同一種問題，班固給出了與東方朔和揚雄迥然不同的解釋。東方朔和揚雄的解釋是時代的差異：“大一統(tǒng)”的漢代沒有給士人們提供施展才干的舞臺；班固的解釋是價值觀的差異：道德與勢利的取舍，以及儒家之道與法家、縱橫家之術(shù)比照。因而，靠“因勢合變，偶時之會”而贏得的功業(yè)是不道德的，最終也是不會有好結(jié)果。所以，班固對“士不遇”問題的態(tài)度和處理辦法與東方朔、揚雄也截然不同。東方朔等人發(fā)出的是“士不遇”的感慨和憤激，班固表達的是儒家道德普照之下的“安時處順”。相比之下，先秦士人之術(shù)為君子所不取，只有行孔孟之道才能使人真正地安身立命，當今時代處處沐浴皇德，“安時處順”就是最好的選擇。

那么，為什么班固與東方朔、揚雄等人會有如此之大的差異？原因也不難解釋。漢初之文人，還可以回望先秦士人縱橫捭闔之業(yè)，面對“大一統(tǒng)”的中央集權(quán)，他們感到莫大的壓力，感到不適應；到班氏時代，皇權(quán)之下的大一統(tǒng)早已形成，士人們“對大一統(tǒng)專制的全面性的壓力感，便由緩和而趨向麻木”，所以他們對自己的際遇只能尋求皇權(quán)之下的合理性。

班固給出的可行性策略是：以“儒理”統(tǒng)“命理”，并將之融入“宣漢”的偉業(yè)之中。這方面，戰(zhàn)國縱橫之士不能提供充分證據(jù)，班固借“賓”之口，將話題轉(zhuǎn)移到“上古”：

敢問上古之士，處身行道，輔世成名，可述于后者，默而已乎？

“處身行道，輔世成名”是先賢的遺則。班固將它放到“命理”參照系進行解釋：

昔咎繇謨虞，箕子訪周，言通帝王，謀合圣神；殷說夢發(fā)于傅巖，周望兆動于渭濱，齊寧激聲于康衢，漢良受書于邳沂，皆俟命而神交，匪詞言之所信，故能建必然之策，展無窮之勛也。

皋陶為虞舜謀劃，箕子受詢于周王，他們的言論達于帝王，他們的謀劃合于圣人神靈；傅說因為商王武丁的夢占而發(fā)跡，呂望因為周文王的占卜被起用，寧戚因大路上慷慨高歌而得遇齊桓公，張良因圯上老人傳授兵書而建功。這些人都是等待天命的安排而建立了不朽功業(yè)。為什么要“安時處順”？因為“命”該如此。古圣先賢是后世士人的榜樣，他們啟發(fā)當今士人，不要像蘇、張、韓、李之流辛苦鉆營，只要行圣賢之道，時運自至。

近者陸子優(yōu)繇，《新語》以興；董生下帷，發(fā)藻儒林；劉向司籍，辯章舊聞；揚雄覃思，《法言》《大玄》。

這些人都以著述為業(yè)，最后顯身揚名，“婆娑乎術(shù)藝之場，休息乎篇籍之囿，以全其質(zhì)而發(fā)其文，用納乎圣聽，列炳于后人”。因文章而得遇，因文章而揚名，最后因文章而不朽。一時不得志，也要安時處順，仍舊顯出儒家大道的本色：

若乃夷抗行于首陽，惠降志于辱仕，顏耽樂于簞瓢，孔終篇于西狩，聲盈塞于天淵，真吾徒之師表也。

這些人都是身處逆境而不忘修養(yǎng)自身，躬行儒家大道，他們是今世士人的表率。只要感沐皇澤，安時處順，奉行圣賢之道，好運終究會到來。就像和氏璧、隨侯珠，雖然一時被埋沒，但終有流光吐艷的一天。

總之，士人面對“不遇”的命運的正確原則就是：

一陰一陽，天墜之方；乃文乃質(zhì)，王道之綱；有同有異，圣喆之常。故曰：慎修所志，守爾天符，委命共己，味道之腴，神之聽之，名其舍諸！

班固說，一陰一陽是天地之道；文質(zhì)兼?zhèn)?，是王道綱常；有同有異，是圣哲常理。因此說，謹慎修養(yǎng)自己的心志，保持上天的符命，聽從命運的安排，謹守自己的本分，體察圣道的精義，神明就會知曉，必然會護佑，名聲、福祿也自然就可恒久保持。這就是命，依圣人之則而行，修行自身，等待天時，這就是最好的命。正因為班固持此命運觀，他才不會看上與命運抗爭、自沉江水的屈原。

可以看出，班固對待“不遇”命運的策略是：以“命理”來解釋際遇，然后再以“儒理”來規(guī)劃命理。最后，所有令人感到迷惑、紛亂的歷史和現(xiàn)實，都可以在儒家圣道之下一以貫之?！懊怼碧峁┝私忉尩幕A，而“儒理”提供了價值和歸宿。這樣，班固就給士人在“大一統(tǒng)”時代的尷尬際遇一個讓人“安心”的解釋。

三 “士不遇”之賦的思想情感傾向：有“哀”而無“怨”

班固的這兩篇“士不遇”之賦，與漢代多數(shù)同類主題的賦作有個重大差別，那就是，它雖然有“哀”，但卻沒有“怨”。

“怨”，是“士不遇”類賦作的一個普遍的思想情感傾向?！霸埂钡睦碚摐Y源可以追溯到孔子的“詩可以怨”(《論語·陽貨》)，“怨”在漢代的觀念背景可以關聯(lián)到《毛詩》之“風”。“風”訓“諷”(孔穎達疏)，其基本內(nèi)容是“臣下作詩，所以諫君，君又用之教化，故又言上下皆用此上六義之意。在上，人君用此六義風動教化；在下，人臣用此六義以風喻箴刺君上”?？装矅鴮Α霸娍梢栽埂敝霸埂钡慕忉屖恰霸勾躺险保c此意義相通。但是，由“風”而來的“怨刺”是一種公共的、政治的“怨刺”，與賦家之“怨”還略有差別。賦家之“怨”多是其“士不遇情結(jié)”的發(fā)顯，這其中雖也有“怨刺上政”的因素，但其理想中的讀者(“隱含讀者”)顯然不是帝王(因為作者已經(jīng)無望“得遇”)，而是作者本人或者像作者一樣“不遇”的士人。所以說這種“怨”以賦家私人情感的抒發(fā)為主。漢代賦家的“士不遇”之“怨”也有一個演變歷程。漢初賦家之“怨”往往在當世士人的“不遇”與先秦士人的“得遇”對比中抒發(fā)自己“生不逢時”的哀怨，如司馬相如《答客難》；漢末士人之“怨”往往體現(xiàn)為對社會黑暗、人生無望的憤激，如趙壹《刺世疾邪賦》。這兩種“怨”都不合于“怨刺上政”的“主文而譎諫”的儒家正統(tǒng)。兩種“怨”都不是在群臣正常交流中進行的，第一種“怨”因戀舊而無“諫”，第二種“怨”因過激而不“文”。另有一種抒寫個人情志的賦，與上述兩種“怨賦”截然不同，它就是身處東漢前期盛世賦家的“士不遇”之賦，以班固的《幽通賦》《答賓戲》為代表，有“哀”而無“怨”。因為，班固用“以儒統(tǒng)命”的方式給自己的“士不遇”找到了一個令他至少在“理論上”得以“安心”的解釋系統(tǒng)。

班固的“士不遇”之賦有“哀”而無“怨”，這固然與他“寬和容眾”的性格有關，主要原因還是要到“大一統(tǒng)”盛世中去找。他對強大的東漢王朝著實是“怨”不起來的，不像漢初和漢末的士人，看著無望的現(xiàn)實，懷想著一個逝去的時代(先秦和強漢)。“官不過侍郎”的他對王朝和帝王還存有強烈的夢想，他有卓異的才華，有家族的背景，甚至還有帝王的賞識，他要做的不是悲嘆或憤激，而是去追逐夢想。

很多“不遇”的賦家都在賦作中感懷屈原，就是因為漢代賦家的“不遇之怨”，與戰(zhàn)國時代的屈原遙相呼應，屈原是他們的一面鏡子?！扒街麟x騷，蓋自怨生也。”屈原之賦是“失志之賦”，屈原“失志”之“怨”是“介眇志之所惑兮，竊賦詩之所明”(《楚辭·悲回風》)。這樣，也就不難理解，為什么偏偏是班固對屈原頗有微詞，批評他“露才揚己”，言外之意，認為他不懂得安時處順。因為班固與那些士人們處于不同的語境。時移世易，班固的人生境遇和價值體系已經(jīng)與屈原相隔萬里了。“大一統(tǒng)”盛世不需要澤畔行吟的屈原，需要的是以《兩都賦》《典引篇》“宣漢”的班固。

四 “以儒統(tǒng)命”與“時代趣味”：“大一統(tǒng)”之下的文人(士人)如何安身立命？

班固一生(32—92)歷經(jīng)光、明、章三世，這正是東漢王朝的鼎盛時期，所謂“光武中興”和“明章之治”。東漢盛世在政治上的特點是中央集權(quán)的進一步加強，比如“退功臣而進文吏”、削弱“三公”、限制宗室等等；與中央集權(quán)相配合，在文化思想方面繼續(xù)強化西漢武帝以來的以儒家思想為中心的“大一統(tǒng)”。這個龐大工程主要包括兩個方面，一方面是通過歷代帝王對儒學的提倡，達到對士人(文人)引誘與規(guī)劃，另一方面是以國家法典的形式對各種知識形態(tài)進行重新規(guī)劃，使之服務于帝王意志。文化思想“大一統(tǒng)”工程的標志性事件就是漢章帝建初四年(79)的“白虎觀會議”。

政治思想文化的“大一統(tǒng)”造就了班固所處的太平盛世的“時代趣味”。

生活在盛世的文人(士人)多有強烈的建功立業(yè)、報效帝王的沖動，班固也不例外。強大的中央集權(quán)成就了強大的帝國，同時也成為文人(士人)建功立業(yè)的客觀限度，而“大一統(tǒng)”的思想文化狀況又成為他們實實在在的限制。因此，在強大帝國的舞臺上，像班固一樣的文人(士人)注定要戴著沉重的鐐銬跳舞。班固“以儒統(tǒng)命”的命運觀也就是要回應這樣的問題：為盛世“大一統(tǒng)”秩序之下的文人(士人)尋求一個得以安身立命的現(xiàn)實基礎和價值歸宿。

為進一步闡明這個問題，我們對班固主筆撰集的作為國家意識形態(tài)文本的《白虎通義》做個簡要考察。

《白虎通義》是東漢前期最重要的文獻之一，說它承載了東漢前期的帝國精神大概也不為過。就知識形態(tài)而論，《白虎通義》是以帝王意志和儒家思想為主導，對陰陽五行、圖讖、命相、數(shù)術(shù)等其他知識形態(tài)的重新整合，其理論邏輯是“天人感應”指導下的“天—地—人”的比附系統(tǒng)。它包括宇宙、帝國、社會人生三個層級的世界圖式，我們用圖表展示如下：

表1 《白虎通義》的世界圖式

續(xù)表1

《白虎通義》給人一種強大的的秩序感，一種強烈的規(guī)劃世界的意志力量。在這個無所不包的“大一統(tǒng)”世界圖式中，天地人萬物都按照特定的秩序規(guī)則被安置了一個“合理”的位置，并因此獲得存在的意義和價值。

“大一統(tǒng)”之下的文人(士人)如何安身立命？答案很明顯：生在“大一統(tǒng)”的輝煌帝國，要做的就是安時處順，躬行圣王之道，不論“得遇”還是“不遇”，都是最好的人生道路，因為天地之道、圣王之道、三綱六紀的倫理之道都是內(nèi)通的、一致的。

如果說主筆撰集《白虎通義》是班固對“大一統(tǒng)”帝國秩序的理性參與，那么年輕時代的“不遇之賦”則是對“大一統(tǒng)”帝國“時代趣味”的審美回應。不論是理性思維還是感性審美，班固都是儒家信條的忠實擁護者和踐行者，表現(xiàn)在命運觀上就“以儒統(tǒng)命”。

但不得不說明的是，“以儒統(tǒng)命”的人生信條作為觀念形態(tài)能夠與“時代趣味”、價值理想相諧調(diào)，達到觀念的“自洽”，并在辭賦中得到淋漓盡致的表達；但是在落實到現(xiàn)實人生實踐層面卻面臨著復雜的具體問題?！傲⒌隆薄ⅰ傲⒐Α边€是“立言”，該何去何從？像顏回一樣的“立德”，完全不問功名，對于班固輩文人而言似乎不大現(xiàn)實；他們最擅長的還是“立言”，讓自己的文章“全其質(zhì)而發(fā)其文，用納乎圣聽，列炳于后人”(《答賓戲》)。但是，“官不過侍郎”的現(xiàn)實讓他們不可能完全靜下心來以著述為業(yè)。擅長“立言”的文人們更希望的是“立功”。這是中國傳統(tǒng)文人普遍存在的心態(tài)，它被班固的弟弟班超以“投筆從戎”的實踐證實了，也被后世的詩人李賀以其詩句證實了：“請君暫上凌煙閣，若個書生萬戶侯！”(李賀《南園十三首》)

班固當然也沒有做到心無二念地以著作為業(yè)來成就“圣王之道”，他始終向往著對漢帝國的軍國大事進行實質(zhì)性的參與。他晚年隨軍出征匈奴，迎來了人生中最后的輝煌，同時也埋下了災難的種子。他最終也沒有能夠安心俟命，躬行圣訓以享天年。《后漢書·班固傳》對他的最后評價是“固迷世紛”。作為良史之才的班固，對世事應該是有判斷能力的。與其說他“迷于世紛”，倒不如說“陷于世紛而不能自拔”。班固作為“大一統(tǒng)”帝國治下的一個才學極高的文人，始終懷著一個未能實現(xiàn)的建功立業(yè)的夢想。是這個不合時宜的夢想讓他“陷于世紛”，最終“身陷大戮”，丟了性命。