歷史的共情*
——基于中國知識傳統(tǒng)的心理治療可能

■王東美

［內(nèi)容提要］心理治療作為一種文化，正在參與當(dāng)今中國社會心理結(jié)構(gòu)的塑造。本研究在對心理治療作為文化現(xiàn)象的相關(guān)理論與經(jīng)驗研究作認(rèn)真的反思后，看到了西方心理治療對人的假設(shè)主要建立在個人主義文化基礎(chǔ)之上的實質(zhì)。這和中國知識傳統(tǒng)對人的認(rèn)識相差極大。本文以“人是關(guān)系性存在”這一認(rèn)識為出發(fā)點，指出在中國天人合一的文化觀念影響之下，人通常被假定為一種兼具身心互動以及與社會歷史和宇宙自然相通轉(zhuǎn)化、動態(tài)綜合的關(guān)系性存在。在此前提下，本文提出“歷史的共情”，意在對處于關(guān)系場域中的主體身心體驗與社會歷史處境產(chǎn)生的同感理解過程加以強調(diào)，以期突破現(xiàn)有的以個人主義為前提假設(shè)，且被專業(yè)設(shè)置及專業(yè)權(quán)力所限制的心理治療關(guān)系格局，進(jìn)而達(dá)到社會歷史中人與人的有益互動與理解，最終實現(xiàn)基于歷史-社會-文化-心理理解的人文療愈。

從個體層面而言，心理治療①作為一種專業(yè)方法，直接面對和處理個人的精神與心理現(xiàn)象；從社會層面而言，心理治療作為一種文化現(xiàn)象，或多或少參與并影響著現(xiàn)代人精神世界的形成與重塑。19 世紀(jì)末至20 世紀(jì)初，在西學(xué)東漸的過程中，心理治療進(jìn)入中國。近百年來，從民國時期的心理衛(wèi)生運動，到改革開放以后心理治療日益專業(yè)化和職業(yè)化，直至近年心理治療與心理健康被提上國家重要議程與決策，大量資本投入心理健康服務(wù)市場，心理治療開始積極地參與當(dāng)代中國人的日常精神生活。（王東美等，2022）在精神心理問題日益凸顯的當(dāng)下（Huang，et al.，2019），心理專業(yè)工作者更是努力發(fā)揮其專業(yè)價值，承擔(dān)其時代使命。然而，目前主流心理治療專業(yè)依據(jù)的理論，大部分建基于西方個人主義哲學(xué)思想及價值觀念，其誕生與興起亦是回應(yīng)西方社會進(jìn)入現(xiàn)代化之后產(chǎn)生的一系列問題，具有其時代背景與社會脈絡(luò)。相較之下，中國社會有與之不同的文化思想基礎(chǔ)與歷史發(fā)展脈絡(luò)。本文正是通過正視中西的不同之處，將心理治療作為一種文化現(xiàn)象，反思其對中國社會文化的影響，并以助人實踐者的立場，嘗試提出與基于西方個人主義哲學(xué)思想及價值觀念的主流心理治療理解所不同的，既努力根植中國文明歷史傳統(tǒng)與社會文化土壤，又能夠切實有助于當(dāng)下中國人的身心安頓與療愈的心理治療思考路徑。

一、心理治療文化

隨著心理治療在現(xiàn)代社會中的專業(yè)化和職業(yè)化發(fā)展，一些研究者開始關(guān)注到心理治療對社會文化的影響。目前將心理治療作為一種文化現(xiàn)象進(jìn)行探討的理論主要有三種思考進(jìn)路。

第一，心理治療文化及其社會影響。治療文化（therapy culture）是社會政治視角下對心理學(xué)審視的一個統(tǒng)稱，主要指用心理治療的語言和思維看待世界的一種方式，這種方式不僅限于心理學(xué)界內(nèi)部，也影響了心理學(xué)以外的其他領(lǐng)域。（Madsen，2020：1965-1969）有研究者針對美國社會因消費主義文化產(chǎn)生出來的自我滿足與“小確幸”現(xiàn)象，提出“空虛的自我”（the empty self）概念（Cushman，1990），并認(rèn)為這一現(xiàn)象受到基于個人主義心理學(xué)的自我理論影響（Cushman，1996）。近年來西方文化中出現(xiàn)了“治療的轉(zhuǎn)向”，此一轉(zhuǎn)向是隨著資本主義、消費主義、世俗化和新宗教信仰的興起而發(fā)展起來的，研究者認(rèn)為心理治療沒有把這種歷史趨勢當(dāng)成必須省思的問題，反而與其一起促成了當(dāng)下的發(fā)展趨勢。也就是，心理學(xué)家很少從社會的維度去思考個人的問題，正因如此，心理學(xué)家不但不能減輕治療對象的痛苦，反而會使他們需要治愈的問題更加惡化，因為強調(diào)個人的責(zé)任實際會讓那些已經(jīng)因系統(tǒng)性問題而受苦的人愈加痛苦。（Madsen，2014）在此理論脈絡(luò)下，一些海外的醫(yī)學(xué)人類學(xué)者通過對中國大陸近十年的持續(xù)觀察發(fā)現(xiàn)，中國大陸出現(xiàn)了“心理熱”（psycho-boom）現(xiàn)象，即人們對心理學(xué)類的書籍、心理咨詢、心理測驗、心理治療培訓(xùn)等越來越感興趣，他們指出在這種“心理熱”影響下的日常生活具有改變中國文化和社會的潛力。（Kleinman，2010；Zhang，2020）持續(xù)的田野研究發(fā)現(xiàn)，中國大陸的“心理熱”表現(xiàn)為兩個方面：一是職業(yè)化的發(fā)展，二是相關(guān)思想對社會文化的滲透。其主要驅(qū)動力有三個：國家政策、專業(yè)行動和商業(yè)投資（Huang，2014：183-204）。近年來興起的網(wǎng)絡(luò)心理咨詢平臺也在參與和推動心理熱的發(fā)展（Huang，2018）。

第二，心理學(xué)化。英國社會學(xué)家尼古拉斯·羅斯（Nikolas Rose）以?？碌闹R權(quán)力視角，分析了個人化和自我實現(xiàn)等心理技術(shù)與新自由主義之間的關(guān)系。（Rose，1998）受到羅斯的啟發(fā)，批判心理學(xué)者提出心理學(xué)化（psychologization）這一概念，主要指一些心理治療太過于注重個體內(nèi)在過程，使得一些社會過程中產(chǎn)生的問題被構(gòu)建為個人內(nèi)部的心理過程，從而使社會結(jié)構(gòu)產(chǎn)生的問題合理化。（Parker［ed.］，1999；Watkins &Shulman，2008）“社會生活中的心理學(xué)化讓人們認(rèn)為改變的路徑只有改變個人而不是改變社會?！保≒arker，2007：2）在這種理論視角下，我們可以看到主流心理治療主要依賴于醫(yī)療模式進(jìn)行，容易產(chǎn)生病理化問題（尚邦等，2016）。具體而言，治療權(quán)力將人類復(fù)雜的經(jīng)驗進(jìn)行區(qū)隔，將之異常化，并設(shè)立相應(yīng)的精神疾病診斷標(biāo)準(zhǔn)，標(biāo)準(zhǔn)化之下，人的多重經(jīng)驗被納入統(tǒng)一的描述話語，如“悲傷”，這種描述具有雙重影響：一是使悲傷者成為自我治療性技術(shù)的潛在當(dāng)事人；二是即使是社會過程所造成的失落，仍被歸之于個人化原因，變成個人的“悲傷”。基于心理學(xué)化的理論，近年來人類學(xué)學(xué)者對中國大陸的心理治療進(jìn)行了田野研究，考察中國心理學(xué)化的過程，并提出“治療治理”（therapeutic governance）和“和善權(quán)力”（kindly power）兩個概念，意在考察心理治療與政治經(jīng)濟(jì)之間的關(guān)系。（Yang，2015）另有研究者以山東濟(jì)南的一個心理工作坊為田野研究對象，認(rèn)為心理工作坊雖然聲稱可以進(jìn)行自我完善，但實際上由于參與者會優(yōu)先考慮等級關(guān)系、社會角色和經(jīng)濟(jì)穩(wěn)定等因素，導(dǎo)致他們難以將在工作坊學(xué)習(xí)到的經(jīng)驗遷移至日常生活，而造成這一現(xiàn)象的原因主要與當(dāng)前以市場為導(dǎo)向的教育活動，娛樂媒體的影響及國家的權(quán)力部署等有關(guān)。（Hizi，2018）

第三，個體化（individualization）。個體化的理論視角出現(xiàn)在心理治療的研究中，一方面與現(xiàn)代性議題相關(guān)，另一方面主要與當(dāng)前中國大陸轉(zhuǎn)型時期的社會結(jié)構(gòu)和社會心態(tài)相關(guān)。作為體現(xiàn)個人與社會關(guān)系的重要結(jié)構(gòu)與社會機制，個體化伴隨資本主義與新教改革而產(chǎn)生（Weber，1992），是現(xiàn)代社會的一個重要概念。閻云翔認(rèn)為，在個體與社會關(guān)系中，個體化具有五個特征的轉(zhuǎn)向：去傳統(tǒng)化，脫嵌，再嵌，強迫的自主，通過從眾來實現(xiàn)個人自己的生活（Yan，2017）。他對中國大陸的研究發(fā)現(xiàn)，由于國家對社會自發(fā)組織和自治團(tuán)體的限制，崛起的個體顯示出片面強調(diào)自我權(quán)利，但同時忽視義務(wù)和他人權(quán)利的趨勢，其稱之為“不完整和無公德的個體”，而且日漸崛起的個體大多受限于私人生活領(lǐng)域，自我主義則盛行于無公德的個人交往之中。（閻云翔，2006）個體的崛起很大程度上改變了社會關(guān)系的結(jié)構(gòu)，導(dǎo)致了中國社會的個體化。同時，“中國個體化進(jìn)程在很大程度上是在國家管理下展開的。在中國，國家不僅在推動體制變遷，還用軟性管理的方式處理個體、市場、社會群體、制度和全球資本主義各方面之間的相互作用，引導(dǎo)個體化的走向”（閻云翔，2012）。如果說國家曾經(jīng)是用“利益導(dǎo)向”來推動個體化的走向（閻云翔，2006），那么，目前正在興起的心理健康服務(wù)體系也有可能參與個體化的進(jìn)程。在個體化的理論框架下，有研究者對上海某心理咨詢機構(gòu)的培訓(xùn)班和團(tuán)體活動進(jìn)行了參與式觀察，發(fā)現(xiàn)中國社會的個體化轉(zhuǎn)型催生了心理咨詢的興起。一方面心理咨詢承擔(dān)了一部分國家的責(zé)任，并以商業(yè)方式解決人們的心理困擾；另一方面心理咨詢的目標(biāo)是讓當(dāng)事人重建為具有自由、獨立、能動性等特征的個體自我，這與國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展目標(biāo)相吻合。（崔荔，2012）因此，從個體化的視角來看，心理治療的確正在參與中國社會個體化的進(jìn)程，但由于中國有別于西方式個人主義的文化土壤，通過心理治療也難以讓當(dāng)事人成為西方意義上的個體，而且由于復(fù)雜的過程與機制，還會讓當(dāng)事人產(chǎn)生新的問題或痛苦。因而透過當(dāng)前心理治療催生出的個體自我走向，仍有待關(guān)注與反思。（王東美，2019）

以往研究從具體的田野調(diào)查出發(fā)，對當(dāng)前中國大陸心理治療領(lǐng)域的一些現(xiàn)象進(jìn)行了細(xì)致描述，并從宏觀體系和社會文化脈絡(luò)對心理治療文化進(jìn)行了審視與分析，從而做出了極具批判與啟發(fā)意義的工作。然而不能否認(rèn)，目前的經(jīng)驗研究主要是從宏觀的視角出發(fā)，忽視了心理治療實踐需要面對具體個人的受苦經(jīng)驗這一問題。從個體層面而言，心理治療并不是沒有效果，心理專業(yè)工作者也真誠而努力地幫助其當(dāng)事人進(jìn)行自我改變，但是從社會層面和個體生命更長久的成長而言，如何評估這種效果仍然有待進(jìn)一步研究，即，這種改變究竟會帶來何種影響？從更深遠(yuǎn)的意義上來說是在幫助當(dāng)事人，還是有可能帶來新的問題？

此外，綜合上述將心理治療作為一種文化現(xiàn)象的理論研究，我們可以看到西方主流心理治療對人的假定和理解主要基于個人主義的概念，甚少從人所身處的社會文化脈絡(luò)出發(fā)，對其展開積極關(guān)懷。（Parker，2007：2）雖然西方后來也有一些關(guān)注社會文化的心理治療理論出現(xiàn)，如系統(tǒng)理論、現(xiàn)象學(xué)和一些強調(diào)文化和環(huán)境的后現(xiàn)代理論（Ingle，2021），但這些理論和實踐方法并未從根本上撼動主流心理治療領(lǐng)域有關(guān)個人主義的前提假設(shè)和與之配套的治療體系。如果再結(jié)合上述將心理治療置于當(dāng)代中國社會文化中的田野研究所發(fā)現(xiàn)的問題，和心理治療想更充分、長久地有助于當(dāng)事人的實踐立場，我們就必須努力做到既不脫離中國的社會文化脈絡(luò)來理解和面對當(dāng)下中國人的具體身心經(jīng)驗與體驗，又能夠從宏觀層面上慎重反思心理治療潛在改變中國文化的可能性。

二、關(guān)系性的存在

從認(rèn)識論的角度而言，與西方主流心理治療對人的假設(shè)不同，中國知識傳統(tǒng)對人的假設(shè)從來都不是個人主義的，而認(rèn)為人是“關(guān)系性的存在”。

就儒家傳統(tǒng)來說，“關(guān)系性的存在”涵容了自我和他人，且具有歷史、社會、文化的維度。與西方哲學(xué)中將人視為獨立實體的假設(shè)不同，對儒家來說，人就是關(guān)系，不是獨立絕緣的抽象個體?！叭收?，人也”（《中庸》），“仁者愛人”（《孟子·離婁下》），這種仁要由人與人的關(guān)系而見（徐復(fù)觀，2004）。這種關(guān)系性的存在同時兼有自我修身與成就他人的意涵，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》）。當(dāng)代學(xué)者安樂哲認(rèn)為中國人的自我在傳統(tǒng)文化影響下，逐漸形成了以道德觀為核心的社會取向的自我，“正是這樣的‘場域自我’，這一充滿意義的關(guān)系之所在，使得一個人的構(gòu)成，成為一個不可簡約的社會人”（安樂哲，2015：205）。這樣的觀點在翟學(xué)偉那里再次被闡述，他認(rèn)為儒家式的自我或者中國人的自我是一種關(guān)系性的自我，從人的關(guān)系預(yù)設(shè)出發(fā)是對中國人與中國社會的研究中很重要的一個視角和方法論（翟學(xué)偉，2018），“唯有在關(guān)系中理解個人，個人的一切含義才可以顯現(xiàn)”（翟學(xué)偉，2017）。賀照田近年來對這一問題的討論亦值得關(guān)注，他于《當(dāng)社會主義遭遇危機……——“潘曉討論”與當(dāng)代中國大陸虛無主義的歷史與觀念構(gòu)造》一文中，在總結(jié)了中國圣賢有關(guān)為己為人的言論之后，提出中國傳統(tǒng)資源中對己的理解與現(xiàn)代個人主義的“自我”不同，中國古人所強調(diào)的“為己”，“包含著對他人、對‘己’和他人所處身的世界與歷史建立起更深入、有效相通、理解的契機”（賀照田等，2018：86）。之后他在《如果從儒學(xué)傳統(tǒng)和現(xiàn)代革命傳統(tǒng)同時看雷鋒》一文中，以雷鋒“對待同志要像春天般的溫暖”經(jīng)驗為材料，細(xì)致論述了產(chǎn)生自現(xiàn)代中國革命中的雷鋒經(jīng)驗的重要意義。他認(rèn)為雷鋒所實踐的“新仁”，一則，“相為謀”對象超出了士大夫“道不同不相為謀”所表達(dá)指涉的“道同”范圍，擴大到普通群眾，由此超出了傳統(tǒng)“仁”的涵義；二則，雷鋒由“知心”層面感受個人與同志、個人與群眾的關(guān)系，也超出了當(dāng)時群眾路線一般實踐的經(jīng)驗理解。故此，因為有群眾路線、為人民服務(wù)等作為關(guān)鍵背景，使得雷鋒的“新仁”能夠通達(dá)社會中大多數(shù)普通人。（賀照田，2019：300）在《朝向深處的旅行》一文中，他特別強調(diào)“從身心感受出發(fā)、從生命安頓需求出發(fā)的個體自我強調(diào)，和從認(rèn)為自己應(yīng)有的權(quán)利、從自己認(rèn)為自己所是的個性出發(fā)的自我強調(diào)，是不一樣的”（賀照田，2019：427）。也就是說，“人”作為一種關(guān)系性的存在，不僅包含了自我以及對自我生命意義的認(rèn)知與承擔(dān)，也包含了與更廣泛的他人的聯(lián)結(jié)。

與心理治療直接相關(guān)的中醫(yī)論述也把人置于自然環(huán)境、社會環(huán)境和身心關(guān)系中。中醫(yī)學(xué)中，人是形、氣、神三位一體的。形指身體，是人們活動的物質(zhì)基礎(chǔ)，與我們?nèi)粘Ｋf的生理相對應(yīng)。氣在中醫(yī)學(xué)中是個重要的概念，與形相對，一方面指維持生命活動的精微物質(zhì)，另一方面指人體臟腑組織機能活動的動力。氣是一切有（存在）的開始，天地萬物無不是氣化而生?！皻馐级?，氣散而有形，氣布而繁育，氣終而象變，其致一也?！保ā端貑枴の宄Ｕ笳摗罚┮簿褪钦f人由氣化而來，死了之后又化為氣。人的身體由氣化而生，精神與情志的作用也由此自然生成，比如：“氣合而有形，因變以正名”（《素問·六節(jié)臟象論》）；“氣和而生，精液相成，神乃自生”（《素問·六節(jié)臟象論》）；“人有五臟，化五氣，以生喜怒悲憂恐”（《素問·陰陽應(yīng)像大論》）。在氣的作用之下，使得身心與外部的社會、自然互相作用關(guān)聯(lián)。這個思想背后的根本假設(shè)是：天地人之道為一氣貫通的大生命，置身天地之間的身心是與大宇宙相通的小宇宙；形軀知覺與心靈情意是一體兩面的關(guān)系；在形體與心靈的相濟(jì)相用中，可以激發(fā)自己的神明之能，或充養(yǎng)推擴，或虛化減損而與天地宇宙相通；身心修行的根本在于實踐性的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化和境界提升。（周與沈，2005：89）因此，中醫(yī)認(rèn)為，人存在的狀態(tài)是“形神合一、配天象地、中傍人事”，即心理與環(huán)境、軀體關(guān)系的整合，以及情志、認(rèn)知、行為等心理系統(tǒng)內(nèi)部的整合，健康者最根本的特征是“于整體之中求和諧”。（張伯華，2004：24）因此，中醫(yī)對人的假設(shè)，綜合了關(guān)系性存在的社會與自然兩面，即人是心神合一的人，既是自然之人，也是社會歷史中的人。

當(dāng)代社會建構(gòu)論之集大成者肯尼思·格根（Kenneth Gergen）針對西方心理學(xué)中個人主義假設(shè)帶來的種種問題，受到中國哲學(xué)的啟發(fā)，也提出“關(guān)系性存在”（relational being）的概念。針對主流心理學(xué)的問題，他認(rèn)為需要打造關(guān)系先于個人的論述，并給出四個建議：其一，心理論述起源于人類關(guān)系；其二，心理論述的功能在于服務(wù)關(guān)系；其三，心理論述在關(guān)系的行動中；其四，論述的行動植根于共同行動的傳統(tǒng)。在此之下，擁有心靈的生活便是參與關(guān)系性的生活。（Gergen，2009）

綜合上述中外論述資源，我們可以看到在中國天人合一文化觀念的影響之下，“人”通常被假定為一種兼具身心互動，以及與社會歷史和宇宙自然相通轉(zhuǎn)化、動態(tài)綜合的關(guān)系性存在。這種關(guān)系性存在兼具了社會歷史的維度與身心轉(zhuǎn)化的維度。它不僅強調(diào)人處于一種倫理關(guān)系中，也強調(diào)主體之間彼此相互生成的過程，即如果將人視為關(guān)系性存在，那么人既具有個體自主性，也具有社會歷史的關(guān)聯(lián)性。人的內(nèi)在主體是在關(guān)系中生長出來的，具有不斷的發(fā)展性、豐富性。人所具有的獨立性，不是孤絕自我，而是建立在對他者豐富世界的理解和扎根于自身傳統(tǒng)之上的主體性。行動者作為關(guān)系性的存在，不是一個抽象獨立的個體，其本身的存在便是一個關(guān)系場。他（她）的行動可以成為改變場域運作，乃至牽一發(fā)而動全身的力量。也就是，人的自我展開是一種在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)當(dāng)中動態(tài)生成的過程，在此過程中，主體顯現(xiàn)自身。如此存在的自我，不僅是世界的一部分，更是世界的參與者和行動者。

關(guān)系性的存在意識，會推動主體對個人身心經(jīng)驗世界與其所處的社會歷史處境形成一種自覺的理解與體察，并將這樣的覺察與認(rèn)識，轉(zhuǎn)化為朝向更豐富自我的契機。在這樣的意識方向上，它要求助人者能夠從歷史-社會-文化-心理②的綜合視域出發(fā)，時刻對自身和幫助對象保持一種清醒的反思意識與自覺，這種反思不應(yīng)局限于心理學(xué)理論的資源，還需要將自我和對象置于廣袤的社會處境之下，通過深入理解自我和對象所處身的歷史與社會文化方能達(dá)至。只有這樣，心理助人工作者才會更加謹(jǐn)慎地去認(rèn)知個人價值觀念選擇的問題，一方面看到它的主觀性，另一方面也深入理解這種價值觀念所從出的歷史-社會-文化機制，從而看清自己正在運用的助人知識與方法，究竟通過何種歷史-社會-文化機制作用于另一個人，并對產(chǎn)生的效果做出準(zhǔn)確的評估。相應(yīng)地，心理助人工作者就不會從抽象理論出發(fā)對當(dāng)事人做出概念化的簡單理解，也因此會對自身和專業(yè)的限制有更清晰的判斷，從而避免陷入“專業(yè)自戀”而不知的困局。當(dāng)然，更重要的是，當(dāng)他（她）成為具有如上清醒反思意識和批判能力的主體，也就不會因?qū)ψ陨淼膶I(yè)權(quán)力缺乏必要的反思意識，而被動成為可能具有生命傷害性的文化、價值與理念的實際支持者。這樣的個體，才能夠把自身生命充分植根于自己的生命經(jīng)驗和生活世界，同時能夠認(rèn)真對待自己和他人所處身的歷史-社會-文化機制，建立抵達(dá)他人和世界的通道。只有這樣，人才可以深化自我理解，才可以更準(zhǔn)確地找到基于自身狀況又有效為世界承擔(dān)責(zé)任的認(rèn)知思考與實踐位置，也才能夠“最大限度地保存他人與世界的生命能量，最大限度順暢他人與世界的生機脈絡(luò)，而不至于看不清對象的生機脈理而把自己認(rèn)定的‘善’與方法強加給別人和社會”（賀照田等，2018：87）。

在意識到社會文化與價值選擇對自身可能帶來的限制之后，我們便知道主流心理治療中的“共情”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，我們還需要有一種“歷史的共情”。

三、歷史的共情

作為心理治療中的一個核心要素，共情（empathy）是心理治療發(fā)揮作用的關(guān)鍵（Rogers，1959；Duan &Hill，1996；Elliott，et al.，2011）。共情的德語單詞“einfuhlung”，源自使自己“感受到”（feeling into），最初是美學(xué)領(lǐng)域提出的一個概念，指的是將主體本身已有的觀點和情感注入客體對象當(dāng)中（Vernon，1935：460-465），因此中國美學(xué)界將“einfuhlung”譯為“移情”。但由于這一概念的內(nèi)涵并沒有統(tǒng)一，也有人將其翻譯為“同感”“神入”“同理心”。人本主義心理治療代表人物羅杰斯（Carl Rogers）于20 世紀(jì)50 年代將此概念引入心理治療領(lǐng)域，并將其作為治療關(guān)系的三個基本條件之一。他認(rèn)為，共情就是“感受當(dāng)事人的私人世界，就好像那是你自己的世界一樣，但又沒有失掉‘好像’這一特點”（Rogers，1989：226）。中文成語“設(shè)身處地”和“感同身受”合起來可以表達(dá)共情的要義（江光榮，2012：111）。隨著羅杰斯的弟子巴瑞特-倫納德（Barrett-Lennard，1962）將這一概念操作化并進(jìn)行不同水平測量而發(fā)展出人際關(guān)系問卷之后，他的學(xué)生繼續(xù)將共情分為不同的水平，使之可操作化，并用于咨詢專業(yè)人員的訓(xùn)練（Truax &Carkhuff，1967；Berenson &Carkhuff，1967；Carkhuff，1969；Carkhuff &Berenson，1977）。近年來神經(jīng)社會科學(xué)發(fā)現(xiàn)了共情的生物學(xué)基礎(chǔ)——鏡像神經(jīng)元的存在（Decety&Ickes，2009）。盡管對于鏡像神經(jīng)元與共情的關(guān)系尚存在一定的爭議，但是有很多研究表明兩者存在至少中等程度的相關(guān)（Heyes &Catmur，2022）。值得注意的是，西方心理學(xué)和心理治療的共情論述，其基本前提假設(shè)建立在個人主義概念的基礎(chǔ)之上，在自然科學(xué)研究范式的加持下，對于“共情”的研究路徑走向的是神經(jīng)學(xué)方向，也就是將“共情”還原為神經(jīng)機制。與此同時，在心理助人的實踐中，不管何種流派，心理咨詢與治療專業(yè)的核心訓(xùn)練技巧便是共情。通過共情，無論當(dāng)事人因什么而來，助人者要么用共情之手段獲取符合精神疾病診斷標(biāo)準(zhǔn)的信息，要么深入到當(dāng)事人的自我之中去解釋或者分析，如精神分析所說的“自我、本我和超我的沖突”③，人本主義所說的“價值條件和自我實現(xiàn)的矛盾”④，認(rèn)知行為主義所謂的“不合理信念”⑤等，進(jìn)而在相應(yīng)的理論框架或診斷標(biāo)準(zhǔn)中對當(dāng)事人形成概念化理解，而這些概念化理解以一種普遍的原理形態(tài)出現(xiàn)，甚少從社會文化脈絡(luò)來理解當(dāng)事人的自我及其所遭遇的痛苦。即使在主流心理治療中，“共情”在很大程度上仍有可能含有自我投射和想象的成分，也就是說，看似理解同感他人，實際在相當(dāng)程度上不過是基于自身經(jīng)歷與經(jīng)驗來想象他人身處其中的情緒與感受。

本文在主流心理治療的共情概念基礎(chǔ)上，提出“歷史的共情”，以“人是關(guān)系性存在”作為前提假設(shè)，指對處于關(guān)系場域中的主體身心體驗與其社會歷史處境產(chǎn)生的同感理解過程。它不是一種可被訓(xùn)練的技巧，而是一種態(tài)度和視野。在心理助人工作中，它包含幾個層次：首先，在歷史的共情之下，沒有“治療師”與“當(dāng)事人”的角色區(qū)分，而是一種互相關(guān)聯(lián)的主體關(guān)系。在這種關(guān)系中，主體雙方持續(xù)對彼此身心體驗以及影響身心體驗的社會歷史機制，獲得深入同感與理解。不過需要注意的是，在助人關(guān)系中，雖然雙方是互為主體的關(guān)系，但是在這種關(guān)系中，助人者仍需有一種朝向當(dāng)事人的倫理意識，而不是要求當(dāng)事人來理解自身；其次，隨著關(guān)系和過程的深入，當(dāng)事人主體不僅能夠看到自身如何被社會無意識所塑造，從而理解這種塑造對個人構(gòu)成的限制，也能看到突破這種限制的可能性；第三，助人者主體能夠正視自己的身心經(jīng)驗與其所身處的社會歷史處境，并與當(dāng)事人主體發(fā)展有益的關(guān)聯(lián)性。在此相互關(guān)聯(lián)、彼此理解的過程中，療愈會自然發(fā)生，而不是助人者“治愈”當(dāng)事人。因此，只有在“人是關(guān)系性存在”的前提之下，“歷史的共情”才有可能突破現(xiàn)有心理治療中被專業(yè)設(shè)置、專業(yè)權(quán)力所限制的關(guān)系格局，從而達(dá)到社會歷史中人與人的有益互動與理解，進(jìn)而實現(xiàn)“歷史-社會-文化-心理的人文療愈”。（王東美，2019）

對當(dāng)事人而言，在歷史的共情中，情緒并不僅僅被理解為個人內(nèi)心的感受，而是被置于更廣大的歷史脈絡(luò)之中，透過個人身心經(jīng)驗來理解其背后的歷史脈絡(luò)與社會文化機制。這種歷史脈絡(luò)既包含當(dāng)事人的個人成長史，也包含在他（她）身心之上打下刻痕的社會與時代，及其歷史演變之過程。也就是說，個人身心的感受與反應(yīng)方式很可能會受到社會歷史機制的塑造和影響，即使看起來非常個人化的主觀感受和思維、表達(dá)方式，也有可能為其身處的社會、歷史所塑造，甚至是被時代和社會話語形塑與撥弄，但其自身并未覺察。例如當(dāng)事人用“失落”和“抑郁”等詞語描述自身的體驗時，“失落”和“抑郁”可能已經(jīng)是被規(guī)定好的對某一種特定機制之下的事件所做出的自動反應(yīng)，并加以指稱。但事實上，同一件事的發(fā)生并不一定導(dǎo)致所有人都會“失落”或者“抑郁”。對于不同社會歷史處境下的主體而言，可能會有更為復(fù)雜，甚至相反的體驗，但是這種可能性會被一些機制所封閉，甚至當(dāng)事人亦未必能夠有所意識。更何況，由于“在歷史中我們擁有的是變化、發(fā)展、社會過程和成長，而不是失落”（紐曼，2021：99），因此，即使人在社會中體驗到“失落”和“抑郁”的情緒，并用“失落”和“抑郁”這樣的語言加以指稱，但是如果能夠?qū)⑵浞胖迷诰唧w的歷史脈絡(luò)之中加以理解，就能夠意識到這種“失落”并不一定是個人的問題，未必屬于異常而需要加以“治療”，正如紐曼所言，“在歷史中，我們無從失落”（紐曼，2021：99）。在這樣的覺察之下，被既有“語言”凝固的主體經(jīng)驗就會被釋放出來，尋求治療的當(dāng)事人才能重新找回并全面審視主體本源的身心體驗，進(jìn)而拿回自我決定的權(quán)力。如果當(dāng)事人擁有“歷史的共情”之視野，他（她）將有足夠的能力和力量去面對自己所置身的處境，從而獲得更多選擇的自由以及行動的力量，也可以不再持續(xù)仰賴“治療師”的“指引”與“陪伴”。換句話說，在這種關(guān)系中，“治療”并不存在，所有的身心現(xiàn)象都不再被快速而直接地用病理化方式對待和處置，而是先被置于更廣大的社會-歷史-文化脈絡(luò)之中加以理解。因此，“治療師”與“當(dāng)事人”更可能是人生道路某一階段中的協(xié)同研究者和行動者，通過雙方協(xié)同努力之下的同感理解、認(rèn)知覺察、研究與行動，讓人的生命獲得更加充分而飽滿的成長。

對于助人者而言，“歷史的共情”鼓勵助人者正視自己和當(dāng)事人的歷史，因為身處同一個社會之中，我們共享著同樣的時代氛圍和歷史進(jìn)程。但是由于助人者和當(dāng)事人具有不同的社會位置和世代經(jīng)驗，這就需要助人者具有更大的涵容度，從而能夠?qū)Ξ?dāng)事人與自身的差異有所認(rèn)知與理解。因此，助人者和當(dāng)事人既要能夠從共享的時代氛圍與歷史進(jìn)程出發(fā)增進(jìn)理解，又要充分意識到彼此因社會位置與世代經(jīng)驗、個人成長脈絡(luò)的差異而可能帶來的隔閡與誤解。也因此，助人者不必回避自身的價值觀而聲稱“價值中立”，相反，助人者需要對自身的價值觀有所覺察，并且要對形塑這種價值觀的社會歷史機制不斷進(jìn)行反思、叩問與探索。甚至在助人過程中的必要階段，袒露自己的價值觀，并在尊重當(dāng)事人自主性的同時，共同討論當(dāng)事人身處的社會歷史處境，既探索當(dāng)事人身處的社會歷史處境同自己主體身心體驗建立積極關(guān)聯(lián)的可能性，又探索當(dāng)事人與助人者之間彼此關(guān)聯(lián)的可能性，以一起協(xié)同前進(jìn)，為當(dāng)事人找到一條可能的出路。也就是，如果助人者具備“歷史的共情”之視野，他（她）不會簡單地將助人僅僅當(dāng)作一個謀生的職業(yè)，而會視為朝向自我完善和通達(dá)他人生命的聯(lián)合行動。他（她）會對自己所從事的職業(yè)有一份更深的理解，對自己正在發(fā)生的行動有一份更清醒的自覺，也會對自己腳下的土地有一份獨立的思考乃至更深的情感投入與關(guān)懷。

在歷史的共情之下，助人也不再是一種“改變”人的過程，而是一種生命參與的過程。用我的生命參與到你的生命過程之中，不以我的期待要求你，也不帶有居高臨下的可憐與同情，而是因為看到生命的困苦而愿意與你走一程。這個過程已經(jīng)不是“幫助-被幫助”的關(guān)系，而是本來我們就是有關(guān)聯(lián)的存在，只不過有條件和因緣能夠走到一起，在生命道路上彼此協(xié)助、共同參與，并相互成就。不僅人與人的關(guān)系是如此，人與物的關(guān)系也是如此，人與天地的關(guān)系亦然。即使這種關(guān)系有時表現(xiàn)為“傷害”與“斷裂”，我們?nèi)砸穯?，是什么讓我們的關(guān)系變得如此，難道一定會必然如此？由于我們本來就是關(guān)聯(lián)性的存在，因此關(guān)系會以各種方式、形態(tài)存在于同一世代或不同世代的人們身上，并對他們產(chǎn)生有形或者無形的影響。因此，如果將關(guān)系形態(tài)視為相互作用的結(jié)果，那么在可能的條件和合適的時機下，如果雙方能夠真誠對待，并覺察與反思造成這種關(guān)系的機制，那么就有可能不斷發(fā)展和創(chuàng)造一種更好的關(guān)系。

需要指出的是，歷史的共情與歷史研究中的共情也不盡相同。后者主要指對古人學(xué)說和過去的人的同感理解。如史學(xué)家陳寅恪在歷史研究中提出“同情之了解”一說，他認(rèn)為“凡著中國古代哲學(xué)史者，其對于古人之學(xué)說，應(yīng)具了解之同情，方可下筆”（陳寅恪，1980［1930］：247）。這一觀念被很多研究歷史的人所認(rèn)同。又如美國歷史學(xué)家托馬斯·科胡特（Thomas Kohut）在借鑒了其父自體心理學(xué)創(chuàng)始人海因茨·科胡特（Heinz Kohut）在心理治療中深為重視的共情（神入）概念，在對經(jīng)歷二戰(zhàn)的群體進(jìn)行訪談研究后（Kohut，2012），提出了共情可作為一種歷史研究的方法，提倡歷史學(xué)家需要運用思考、感受和想象的方法來了解和理解歷史中的人（Kohut，2020）。但是“歷史的共情”，不僅僅需要共情地理解今人與古人，還要將人視為關(guān)系中的歷史主體，不僅對個人有情感意義上的同感理解，還需要透過人之身心體驗對其所從出的歷史-社會-文化-心理機制進(jìn)行理解與反思。此外，歷史的共情與人類學(xué)中所謂“文化上的理解”有類似之處，但是與之不同的地方在于：人類學(xué)通常處理異文化之間的接觸，所以強調(diào)跨文化的理解，而歷史的共情更多將人視為“關(guān)系中的主體”，強調(diào)互相理解，并發(fā)展彼此認(rèn)識和行動上的關(guān)聯(lián)與協(xié)同。換言之，歷史的共情不僅僅強調(diào)對研究和服務(wù)對象有文化意義上的理解，還強調(diào)透過對象的個人身心體驗理解其背后的社會歷史機制。

四、余論

經(jīng)過四十多年的改革和快速發(fā)展，中國發(fā)生了翻天覆地的變化，相應(yīng)地，由此帶來的身心和精神壓力必然為身在其中的人所承受。如何理解和對待這些身心、精神現(xiàn)象，也可能關(guān)系到中國社會的未來走向。如何透過主體的身心狀態(tài)，深入把握其所身處的社會-歷史-文化-心理處境，這是立根于社會歷史的心理學(xué)者可以努力去做的事情，也是有助于改變目前眾多中國人精神困境與危機的一個進(jìn)路。但是在此之前，我們必須要對歷史有充分的認(rèn)識，努力身處其中并保持獨立且清醒的思考。而在此過程中，真正扎根于中國社會和中國人的社會歷史研究是幫助建立這種認(rèn)識的切實有效來源。在此基礎(chǔ)上，扎根于中國社會文化土壤的心理助人才更加有效可為。

當(dāng)我們談?wù)摗皻v史的共情”時，很大程度上也是在走向更普遍意義上的“人-人”關(guān)系，而不僅僅是專業(yè)助人關(guān)系。在這個意義上，賀照田（2018，2019）對“潘曉”、雷鋒和歡歡等個案的歷史-社會-文化-身心機制的細(xì)膩分析很能夠體現(xiàn)這樣一種“歷史的共情”之方法，堪稱“歷史的共情”之典范。他的分析不僅僅讓我們看到理解研究對象的深刻路徑，更透過一些歷史個案的身心經(jīng)驗及其背后的社會-歷史-文化-觀念機制的同感理解，深入揭示了導(dǎo)致這些個體身心狀態(tài)所以形成背后某些尚未被充分認(rèn)識的復(fù)雜機制，而這些社會歷史機制常常也影響著更多當(dāng)代中國人的身心體驗，故而對我們理解當(dāng)代眾多個體之精神狀態(tài)和身心現(xiàn)象也具有重要意義。

對于現(xiàn)代心理治療而言，如果說歷史-社會-文化-心理的視野能夠?qū)⑿睦碇委煂W(xué)科與人文社會土壤進(jìn)行連接，讓心理治療落置于更廣袤的人文社會土地之上，使其扎根于社會又開顯出一種積極能動的力量，那么，從人作為關(guān)系性存在這一角度出發(fā)的心理治療，則既能重視個人主體的身心體驗，又能看到其身心體驗與其身處的社會歷史以及其他個體之間密切深層的關(guān)聯(lián)。在此基礎(chǔ)上，“歷史的共情”作為一種關(guān)系性主體之間共在的基礎(chǔ)與彼此感通的過程，則可以創(chuàng)造出一種人與人共同參與、協(xié)同發(fā)展的關(guān)系條件，從而使主體自身開顯出一種積極的行動力，這種行動力不僅有助于人朝向自身的意義實現(xiàn)，也有助于人所置身的社會朝向更好的社會邁進(jìn)。

注釋：

①本文中的心理治療（psychotherapy）指以現(xiàn)代心理學(xué)理論為基礎(chǔ)的心理助人專業(yè)工作，包含心理咨詢、心理治療和個案社會工作等。

②“歷史-社會-文化-心理”的說法受到賀照田文章中“歷史-社會-文化-觀念機制”表達(dá)的啟發(fā)，是其獨特的思考寫作方式，指的是一種比較復(fù)雜聯(lián)動的機制。正如該書序文中對此方法的闡述：“歷史、社會、文化與觀念等領(lǐng)域本來不可分割，互相有密切聯(lián)系，他致力把握這些不同領(lǐng)域糾葛在一起的狀態(tài)……恰恰是這種思考寫作方式才能更有效讓他對時代中生命的關(guān)懷，更充分抵達(dá)活生生的生命。”賀照田：《革命-后革命——中國崛起的歷史、思想、文化省思》，新竹：交通大學(xué)出版社2020年版，第14頁。

③可參考經(jīng)典精神分析代表人弗洛伊德的相關(guān)著作，比如，弗洛伊德：《精神分析引論》，高覺敷譯，上海：商務(wù)印書館1984年版。

④可參考人本主義治療代表人物羅杰斯的相關(guān)著作，比如，卡爾·羅杰斯：《個人形成論:我的心理治療觀》，楊廣學(xué)等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2004年版。

⑤可參考認(rèn)知行為療法的相關(guān)論述，比如，Judith S.Beck：《認(rèn)知療法基礎(chǔ)與應(yīng)用》，張怡等譯，北京：中國輕工業(yè)出版社2013年版。