論荀子道德哲學的四層意涵和內在理路

秦 曉

（西北大學 中國思想文化研究所，陜西 西安 710127）

荀子作為戰(zhàn)國時期儒家學派的代表人物之一，其思想以博大精深著稱，其道德哲學呈現(xiàn)出豐富的意涵和完整的內在理路，并以儒家成德、成人的境界為最高追求。學界對荀子道德哲學的研究逐漸深入，學者們對此有不同的解讀和分析①關于荀子道德哲學的研究可參看，王楷：《論荀子道德主體性的生成和活動》，《社會科學》2019 年第1 期。東方朔，徐凱：《情性與道德轉化——荀子論“化性起偽”如何可能》，《社會科學》2018 年第4 期。謝曉東，徐笑悅：《自律還是他律——荀子道德哲學的基本屬性》，《中州學刊》2018 年第3 期。涂可國：《儒道互補中的荀子誠信倫理——荀子道德哲學研究之四》，《邯鄲學院學報》2017 年第3 期。劉曉靖：《荀子道德理想簡析》，《道德與文明》2015 年第4 期。衛(wèi)建國：《探尋“積”的倫理學意蘊——荀子論道德之“積”》，《倫理學研究》2012年第5 期。王楷：《積善成德：荀子道德哲學的理性主義進路及其當代啟示》，《北京師范大學學報（社會科學版）》2012 年第6 期。吳祖剛：《心與禮義：荀子道德哲學的構建》，《船山學刊》2012 年第2 期。。本文立足于《荀子》文本和學界研究成果探討荀子道德哲學中的天人觀、人性論、工夫論和境界論，強調荀子道德哲學這四層意涵的連貫之義與內在理路。荀子的道德哲學不僅承續(xù)和發(fā)展了孔子以來的儒家重德思想，而且通過向善、積善而成善的論述昭示了個人何以成德的自覺之路。荀子的道德哲學力圖從個人和社會兩方面綜合考察道德的實踐意義，彰顯了荀子思想的人文精神和家國情懷。

一、天人之分：荀子道德哲學的天人觀

荀子的天人觀是探究其道德哲學的基礎，荀子對天人關系有較為正確客觀的認識，在破除殷商以來的神秘天命觀方面作出了巨大貢獻，確立了道德行為的主體性歸屬。《荀子·天論》詳細論述其天人之分的思想，荀子認為“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！碧斓烙衅渥陨硪?guī)律和運行法則，不為個人品行的好壞而轉移，由此表明個人行為結果的好壞應該由自我負責，而非是上天恩威所造成的?！疤煊衅鋾r，地有其財，人有其治，夫是之謂能參?！盵1]364—365人們可以利用自身的知識和智慧去治理社會，從而達到與自然和諧共處的目標，但是人卻不能“舍其所以參而愿其所參”[1]365人不能與天爭職，不能取代自然之天的功能和作用，而應該“明于天人之分”[1]364，明察自然與人類的職分，才能做到“其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷”[1]366的“知天”境界。這里的“知天”是人在全面清醒地認識到自身處境和局限時的理性反思，在“知其所為”和“知其所不為”①荀子說：“知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物役矣。”的權衡判斷中凸顯主體意識的作用。

既然人的行為結果不是天命神恩造成的，那么人類社會的治亂和人道德修養(yǎng)的優(yōu)劣就須由人自身負責，“天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常體矣。”[1]368君子遵循禮義的規(guī)范審慎對待人事，通過自身的努力從而達到內外兼修的成人境界，所以荀子強調“君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日進也。”[1]369君子與小人的差別在于個人道德修養(yǎng)的責任感和使命感?！叭舴蛑疽庑?，德行厚，知慮明，生于今而志乎古，則是其在我者也?！盵1]369品德的高低完全在于主體自覺踐行道德的程度。在荀子看來如果人們能夠“明于禮義”則能夠“制天命而用之”[1]375，通過自身道德修養(yǎng)的不斷完善進而掌握自然變化的規(guī)律從而為人類社會服務，這樣的一種思路可以稱之為荀子式的“道德哲學”。強調人的“為己”能力，通過自我的完善促進道德水平的提升，這種道德感的提升不是天命先在的賦予，而是人“日進”努力的結果。由此看來，荀子脫離了天命迷信的思想，充分肯定人在道德上的理性認識和實踐能力。

道德行為并非來自于天命，而是人自覺實踐的體現(xiàn)，從天人觀來看，荀子提升了人的道德主體地位，部分否定了天的神秘力量和人的迷信思想。本于人的理性能力，荀子對于當時的迷信行為進行了批判。對于祭祀求雨、日食月食等現(xiàn)象荀子認為是“非以為得求也，以文之也”[1]374，祭祀求雨等行為并非有求就必有所得，而是統(tǒng)治者為了文飾政治的舉動，以安撫民心，所以“君子以為文，而百姓以為神”[1]374。對于社會治亂是否是由上天造成的這一問題，荀子堅定地認為社會“治亂非天也”。荀子指出大禹使得天下安定而夏桀致使國家動蕩，其主要原因在于人為因素，不能將人類社會治理的好壞歸結為上天的安排，這為荀子道德哲學增添了理性的進步色彩。此外，在《荀子·非相》中荀子列舉大量事例批判了當時盛行的“相術”，提出“相形不如論心，論心不如擇術”[1]85的正確看法，荀子認為人之所以為人在于“以其有辨也”[1]92，能夠進行獨立思考，判斷事物對錯的能力，高度肯定人理性思考的積極作用，這就把人的理性能力和天命神學劃清了界限。由此，荀子認為對于人道德行為的評價也并非是要皈依天意的安排，個人行為的好壞應該由自己負責，這是道德上君子和小人的重要區(qū)別。

可以看出，荀子論述道德哲學的前提是其對于天人關系有著較為正確的認識。從天人之分的角度荀子認為人不能“錯人而思天”[1]375，應該重視人自身的因素和社會環(huán)境的熏陶。荀子認為應該將道德的依據(jù)內化于人的道德自覺，通過人自身不斷的道德實踐提升自我的道德境界，排除天命迷信的干擾，從而為成人、成德奠定理性的基礎?！败髯拥闹埸c始終是人類社會而不是自然天道，其論證‘天人之分’是為人類在社會中行為尋求自身的依據(jù)和準則”。從天人關系出發(fā)荀子對人性也提出了自己的看法，通過“化性起偽”等命題荀子進一步論證其道德哲學的人性論特色。

二、化性起偽：荀子道德哲學的人性論

基于對天人關系的理解荀子在人性論方面進一步強調“人性”的二重性和動態(tài)性。一方面從自然之天來看人性來源于自然的賦予，本無善惡可言，只是一種淳樸的自然狀態(tài)；另一方面在人類社會發(fā)展進程中人性隨之變化，在社會實踐過程中人性會展現(xiàn)不同的趨勢。荀子道德哲學的特色在于將人性中的自然因素與社會因素相結合，將人性的發(fā)展看作從自然狀態(tài)到社會狀態(tài)的動態(tài)演化過程。在此過程中充分重視人的主體因素，注重社會整體對人性的熏陶和造就。通過“化性起偽”等命題表達荀子動態(tài)發(fā)展的人性觀，從天人觀到人性論的貫通是荀子道德哲學的特色。

道德的形成在于“化性起偽”的作用，自然之性是人的原初狀態(tài)，并無道德可言。荀子說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名一，天下之功于是就也?！盵1]432—433自然之性必須通過人類社會的涵養(yǎng)和改造，道德意識的形成和道德行為的實踐是人遵循禮義和社會教化的結果，單純的談論“性”和“偽”都不能很好地解決道德思想的社會起源問題。本性和人為的有機結合，通過人的社會屬性去改造自然狀態(tài)，將人的非社會因素轉化為社會因素，從而達到“性偽合而天下治”[1]433的目的。唐端正說：“荀子分天與人、性與偽，以天與性為本始材樸，以人與偽為文理隆盛。善是天與人、性與偽合的結果”，荀子清醒地認識到人的自然之性不能自為地形成完美無缺的狀態(tài)，道德的產(chǎn)生必須經(jīng)由人類社會文化的熏陶和影響，通過圣人制禮作樂的文化作用去改造人的自然之性，以達到教化人心的功效。

荀子看重禮義之道的教化作用其目的之一在于將自然之性中的“為惡”傾向消除在萌芽狀態(tài)，通過社會禮治習俗等規(guī)范將道德品質潤化入心，從而改變自然之性因欲望引發(fā)的“無序狀態(tài)”，進而達到道德自覺的理性高度。荀子所言的性惡應從荀子思想的全貌去考察，而不是僅僅著眼于單獨的字句。荀子之所以明言“性惡”是由于其警惕地認識到人性中存在“為惡”的傾向，由此必須高度重視對人性的培養(yǎng)和轉化，涵養(yǎng)人性中的向善稟賦，通過禮義教化改變人性的“為惡”傾向，使其向善發(fā)展。荀子承認人類存在欲望的本能，他說：“人生而有欲”[1]409，這種趨利避害的本能和欲望是人性中的自然因素，但荀子也清醒地認識到如若一味地放縱自然本能會造成人毫無禮義廉恥乃至社會混亂無序的糟糕后果。在欲望本能和外物的關系上，荀子主張要“使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長”[1]409，荀子這樣一種合理調節(jié)人之欲望的認識是想通過“化性起偽”的方式達到人性善好和社會文明的良好狀態(tài)。荀子主張對人性中自然因素進行積極引導和對“偽”的高度重視也是對孔子“性相近也，習相遠也”思想的引申和發(fā)展。從孔子所言“性”與“習”的差異發(fā)展成荀子主張“性”與“偽”的區(qū)分，可以看出，荀子注重在社會實踐和禮義規(guī)范中提升人的道德品質。荀子傾向于肯定通過主體的道德實踐去自覺抵制人性中自然本能的無度以及“為惡”的傾向，呵護和培育人性中的向善稟賦，力圖通過不斷地“積善”成為儒家理想的君子乃至圣人。

荀子強調性偽之分著眼于人性中的自然因素與社會因素的二重維度，而且荀子認為社會因素在培養(yǎng)人性中的“向善稟賦”方面最為重要，這種“向善稟賦”是人類道德品質的真正起源。人性中“為惡”的傾向如果不加以節(jié)制和引導就會流入更加惡劣的危險境況中。荀子看到人性的原初狀態(tài)是天所賦予，但這種人性的原初狀態(tài)有向善稟賦和為惡傾向的不同層面，如果沒有“偽”則人性必然會流入惡中，所以荀子認為“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之”[1]515。人性從人一出生就會離開淳樸的狀態(tài)，會由于欲望本能等因素將人引向“惡”的深淵。離開社會中的禮義教化會造成“順情性則不辭讓”[1]516的無禮局面，也就是說如果一味的順縱“情性”，好利欲得的動物本能就會乘虛而入，破壞道德禮義，威脅人的崇高性，由此荀子著重強調“化性起偽”的重要性和迫切性。他說：“圣人化性而起偽，偽起而生禮義”[1]517—518，通過圣人努力改變人性中原初存在的“為惡”傾向，利用禮義教化熏陶和潤養(yǎng)人性中的向善“稟賦”，為人的道德品質養(yǎng)成提供良好的外部環(huán)境，內外相互影響，從而形成人高尚的道德素質。荀子從經(jīng)驗觀察的角度看待人性中的不同面向，關注了人性中存在的危險因素，荀子否定孟子提倡的“性本善”學說，主要目的是為其道德哲學中的“成德”路徑提供理性經(jīng)驗上的依據(jù)。荀子看到人性在原初狀態(tài)下的“為惡”傾向從而闡明禮義規(guī)范的必要性和緊迫性，將人性中的道德演變放置在社會交往的整體環(huán)境中去理解，凸顯社會環(huán)境對人的重要影響。當然，以上分析也從一個側面看出荀子認為道德是人類社會的獨特發(fā)明，是人理性自覺維護“生活世界”安定和諧的重要保證。

方達指出：“荀子之‘性’在被剝離道德與政治的雙重內在意義根據(jù)的前提下，一方面作為‘人’達成上述目的的實踐資質而凸顯自身的內涵，另一方面（也是更重要的方面）則為現(xiàn)實的實踐活動保留了空間，并由此彰顯自身的全部意義?！盵2]58荀子通過討論人性中原初的為惡傾向和向善稟賦這二重維度，認為人性在自然因素中沒有道德屬性可言，應把道德屬性納入人性的社會因素中進行改造。荀子對人性的理解，往往被后世簡單地批評為“性本惡”，是有欠公允的。荀子之所以形成人性中有為惡傾向和向善稟賦的看法，并且注重社會禮義的教化，這和荀子“天人之分”的天人觀有密切關系，“天生”和“人成”構成荀子道德哲學的兩個基本關注點?？梢哉f，自然之天為人性提供原初材料，并表現(xiàn)為人的欲求本能，“為惡”傾向就是人欲失調的內在原因。同時，人作為天下最貴者，又有內在的“向善稟賦”，通過人自身學習禮義從而不斷涵養(yǎng)道德情操，這就是“人成”的重要意義。理解荀子的天人觀是探究其人性論的基礎，而這二者都成為其道德哲學合理性論證的重要組成部分。此外，“天生人成”和“化性起偽”為荀子“積善成德”的道德工夫論提供了依據(jù)，人性中的善好可以不斷的積累和提升。荀子重視人自身的特質和潛能，通過人自身的努力積累善行和善性，從而達到儒家的道德理想境界，展現(xiàn)出荀子道德哲學的實踐特色。

三、積善成德：荀子道德哲學的工夫論

以上通過論述荀子道德哲學的天人觀和人性論能夠察覺其道德哲學從天人關系到人自身內外關系的貫通。從天人之分的天人關系中荀子總結出天道和人道的不同職分，主張人應該對自己的道德行為負責而不是迷信天命。由天人觀進而到人性論，荀子認為人性中也有二重性，通過區(qū)分人性中的為惡傾向和向善稟賦，荀子察覺到人性在原初意義上雖“樸”，但其中也善與惡的兩層分疏。荀子正是看到了人性中“惡”的一面，理性洞察到人性復雜的面向，所以其主張在“化性起偽”的禮義教化中改變人性中趨惡的傾向，以喚醒人性中的“向善稟賦”，通過“積善”而不斷善好。荀子認識到“性”與“偽”二者需要相互配合，人應該在教化中學習禮義，不斷提升道德水平，重視人在社會生活中培養(yǎng)道德的實踐意義。荀子認為道德的養(yǎng)成須有實踐的基礎，“積善成德”成為荀子道德哲學的工夫論特色和踐行方式。

《荀子·勸學》開篇說：“學不可以已?！盵1]1荀子鼓勵人們要加強學習，達到德才兼?zhèn)涞木辰?。荀子尤其重視學習的積累過程，他說：

積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉。故不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。[1]8-9

通過形象的比喻荀子強調學習實踐的重要性，道德的養(yǎng)成不是停留在頭腦中玄想的空洞觀念，而是要通過不斷的踐行方式來擴充自我的道德感。荀子認為君子的學習不是口耳之學，而是力行之學，“君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜”[1]14，君子的一言一行都可以成為別人的道德表率，因此要特別注重個人道德言行的內外如一。荀子認為學習的目的在于“以美其身”[1]15，完善自我的身心，成為真正有道德的人，“積善成德”正能體現(xiàn)荀子追求的成德路徑。荀子對積善提出了嚴格的要求，主張要有堅持不懈的精神，“學也者，固學一之也?！盵1]21對于成德目標的達成須有堅持如一的品質，要將道德實踐貫穿于人的一生之中。只有通過不斷的“積”，才能將禮義道德內化于人的知行活動中，變成人自覺的道德能力。

“積善成德”表現(xiàn)為不斷進行道德實踐的過程，由此荀子十分強調“行”的重要作用。人類對自然和社會的認知往往存在“蔽于一曲而暗于大理”[1]456的問題，所以荀子強調在人心能夠“虛壹而靜”[1]467的認識基礎上，人還必須“知道察，知道行”，如此才能成為真正的“體道者”[1]469，能夠明察和付諸實踐才能真正的體悟大道，成為有智慧的人。人的道德品質通過實踐活動得以鞏固和加強，荀子由此認為“道雖邇，不行不至；事雖小，不為不成”[1]38，其對人自身道德養(yǎng)成的看法涵攝知與行而且突出行動的必要性和目的性。荀子說：“知之不若行之，學至于行之而止矣”[1]168，可見人能夠自覺進行道德實踐才是“成人”的理想狀態(tài)，荀子由此指出圣人“無他道焉，已乎行之矣”[1]168，圣人就是能夠完全自覺踐行道德之人。

“積善成德”也體現(xiàn)出道德實踐的自覺和崇高。荀子認為自我的道德提升并非來自于外力的強迫，而是一種道德自覺。成德的目標就是成人，成人是自身完善的追求，所謂“古之學者為己，今之學者為人”[1]15，儒家自孔子以來強調的為己之學在荀子心中依然是人道德感培養(yǎng)的自覺認識。荀子說：“天見其明，地見其光，君子貴其全也?！盵1]23君子注重德行的純粹和整全，而這種道德的高尚境界必須經(jīng)由人自覺的實踐才能達成。荀子反對外在的強制，始終認為“積善成德”是人“貫之”的道德實踐活動，擁有這種“一以貫之”的道德感，則能夠卓然挺立于天地之間。在不斷“積善”的道德實踐中，人的主體精神全然彰顯，達到“權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也”[1]23的崇高道德境界，這與孟子所說的：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”[3]128有異曲同工之妙，二者都指向“成德”的理想境界。荀子將這種高尚的道德境界稱為“徳操”，擁有“德操”就能成為儒家的理想人物，荀子由此特別重視積累善行，涵養(yǎng)善性的工夫論意義。

此外，“積善成德”還在于人對禮義的學習和實踐。羅思文（Henry Rosemont Jr）在討論《荀子》中的國家與社會時考察了禮的作用，他指出：“荀子認為禮是儒家學說的‘王道’，它們在一個包羅萬象的社會處方上，將道德規(guī)范、美學思想和社會行為方式結合在一起?！盵4]11禮是社會倫理規(guī)范的整合，也是人們學習效法的對象，荀子從天人關系、人性論和社會現(xiàn)實等角度論證了禮治的不可或缺。荀子認為禮義作為個人和社會的規(guī)范不僅體現(xiàn)在外在的約束和制度上，更重要的是對于個人身心修養(yǎng)的提升作用。“積善成德”的工夫進展同樣也是修身的過程，而修身的主要要求就在于學“禮”?！盾髯印ば奚怼氛f：“凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通”[1]26，禮對于身心調節(jié)和個人認知的完善均起到促進作用，所以荀子說“治氣養(yǎng)心之術，莫徑由禮”[1]31。學習的主要內容在于掌握禮義規(guī)范，個人通過“積善”對禮義進行內化和吸收，通過認知和實踐活動促進人們遵守禮義，這其實就是“偽”的重要方法。荀子認為：“禮者，所以正身也”[1]39，禮是端正身心的重要憑借，由此則君子能夠“以公義勝私欲也”[1]42?？梢?，“積善成德”的工夫實踐是個人用道義戰(zhàn)勝私欲的斗爭過程，在此過程中個人通過持續(xù)不斷的道德實踐充盈人性之中的道德感，從而使人性沐浴德性之光。

概言之，通過“積善成德”的工夫進路，荀子認為一個人的善性可以積累，不斷涵養(yǎng)人性的“向善稟賦”，達到一定程度就能成為儒家的君子和圣人，這是荀子道德實踐的理想關懷。東方朔指出荀子的意圖在于“人唯有經(jīng)由此積偽功夫才能將自己能夠成為圣人的潛能發(fā)揮出來并轉化為實現(xiàn)形態(tài)”[5]142，這樣的“積善”活動不單是道德行為次數(shù)上的增加，更是一個人從動物本能轉化為社會道德存在的德性提升。荀子著眼于社會全體的道德進步，將“學而時習之”[6]2的理念遍及社會成員，荀子認為只要堅持學禮，積累善德，都可以成為道德高尚的人。荀子“積善成德”的道德工夫論擴展了儒家道德哲學的適用范圍，并通過切實可行的踐行方式對人的身心起到凈化和提升的作用。對于個人積善而成德的道德期許透露出荀子強烈的現(xiàn)實關懷和人文精神。

四、圣心備焉：荀子道德哲學的境界論

荀子道德哲學的宗旨在于達成儒家的道德理想境界，通過天人觀、人性論和工夫論等不同角度可以看出荀子道德哲學的內在理路和成德路徑。這一成德路徑的目的在于“成人”，憧憬儒家圣人的境界，荀子稱為“圣心備焉”。普通人通過道德實踐能夠成為圣人，通過提升人的道德修養(yǎng)可以達到圣人的境界，荀子為人人可以成圣的可行性和必要性做了細致的論述。

首先，荀子認為普通人和圣人都有相同的“質”和“具”。荀子在回答“涂之人可以為禹”的問題時說：“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”[1]523，普通人和大禹具有相同的材質和才能，這就為涂之人可以成為禹奠定了人性的基礎。圣人與普通人不同之處在于圣人能夠完全自覺地實行仁義法度，而普通人雖有材質但卻沒能完全自覺的發(fā)揮出來，沒有一直自覺堅持“積善成德”。由此，涂之人在道德養(yǎng)成上必須善于學習和實踐，將自身所具有的“質”與“具”充分實現(xiàn)出來，擴充完善自我的才具，以促進道德的自覺達成。

其次，普通人可以通過自覺的道德實踐積累達到圣人的境界。具備“圣心”的關鍵在于持續(xù)的積善，荀子主張：“伏術為學，專心一志，思索孰察，加日懸久，積善而不息，則通于神明、參于天地矣?！盵1]524通過持續(xù)不斷的道德實踐，“圣心”就會自然呈現(xiàn)。荀子認為圣人之所以成圣是通過長期實踐達到的一種自在自為的狀態(tài)，所以荀子指出：“圣人者，人之所積而致矣?！盵1]524“積”是成圣的前提條件，普通人通過長期積累善行也可以達到圣人的境界，成就圣心。《荀子·儒效》中也指明：“涂之人百姓積善而全盡謂之圣人”[1]171，通過“慎習俗，大積靡”[1]171的自我道德實踐，不斷積累善行和善性，從而達到至善狀態(tài)的人就叫作圣人。荀子指出“圣心”和“凡心”共同具備實現(xiàn)道德境界的材質，區(qū)分在于是否能夠完全實現(xiàn)出來。換言之，荀子對于“圣心備焉”的論述隱含著個人的道德稟賦從潛能到現(xiàn)實的實現(xiàn)過程，也就是從“凡心”到“圣心”的超越。

最后，“圣心備焉”也是人自覺進行道德實踐所達成的狀態(tài)，而非外鑠和強迫的結果?！笆バ摹敝陚淙谟谌诵摹爸钡赖哪芰Γ@充分展現(xiàn)了“心”在荀子道德哲學中的重要地位。荀子宣稱的“大清明”之心是人能夠體認道德至善的內在依據(jù)，是人通往“道”的“心”之途徑。荀子再三強調“心”在道德認知和實踐中的功用，正是有見于“心”的主動能力和貫通能力，由此所呈現(xiàn)出來的“圣心”就是一種至善無蔽的道德境界。通過修養(yǎng)工夫的不斷推進，人心的能力也逐漸加強和完善，道德自覺的程度會逐漸增加。不過荀子也清楚地看到，積善能夠達到儒家圣人的境界，然而在現(xiàn)實中并非每個人都是圣人。為了解決這一難題，荀子提出“可以而不可使也”[1]524的觀點，他認為能夠達成“圣心”是人自覺實踐的結果而非外在的強迫所致，人之所以積累善行不是因為外在的功利標準而是人內心對道德境界的自覺向往和追求。道德上君子和小人的區(qū)別就在于人們是否擁有“可以”為禹的道德自覺，由此荀子說：“涂之人可以為禹則然，涂之人能為禹未必然也”[1]524，荀子強調人的道德自覺是“可以為禹”的先決條件。荀子的論述展現(xiàn)出達成道德境界的可行性途徑，但并未斷言每個人必然能夠成為圣人。實現(xiàn)道德境界的關鍵因素在于進行人是否能夠自覺地持續(xù)不斷的“積善”，荀子認為普通人如若能夠“積善而全盡”則“圣心備焉”也是能夠達成的。

總而言之，荀子向往儒家理想的道德境界并給普通人以方法和指導，通過禮義教化的功效促使人們自覺學禮、知禮，在積善的道德提升過程中完善自我人性中的道德稟賦，從而達到“圣心備焉”的境界。人性中的自然因素是天生而來的，人雖不能造就和決定自然本能，但在道德實踐中能夠通過自覺的善行轉化人性中“為惡”的傾向。在“化性起偽”的工夫修養(yǎng)中，人通過道德實踐修養(yǎng)身心，砥礪品行，澡雪精神進而提升道德感，長期不懈的學做圣人，進而達到圣人的理想狀態(tài)。荀子對“圣心”的強調正是看重個人道德自覺的體現(xiàn)，也是儒家一貫的目標。荀子有感于戰(zhàn)國中后期社會道德水平的滑坡和人性淪喪的危機，在功利橫行的動亂時代堅守儒家成人、成圣的道德追求。荀子主張人應該將道德的養(yǎng)成視為自覺的行為而非外在的強迫，這是宣揚人性善好光輝的強烈呼聲。荀子對人道德感不斷生成和積累的認識，力圖通過向善、積善而成善的方式昭示普通人的成德之路，可謂用心良苦?！笆ト艘舱撸酥e也”[1]171，荀子將道德境界看作人能夠通過自覺積累達到的目標，這是一種理性而務實的思想。“圣心備焉”成為荀子道德哲學境界論的突出特征，也已潛藏著后代成性說的思想萌芽。

余 論

綜上所述，荀子的道德哲學具有較為嚴密和完整的內在理路。首先，從天人觀的角度荀子論述了外在自然和人類社會的不同，主張?zhí)烊酥郑J為人應該為自己的道德行為負責，確立了道德行為的主體性歸屬。其次，從人性論方面荀子區(qū)分了人性中的自然因素和社會因素，自然因素屬于人的本能是天生而成的，而社會因素則可以通過禮義教化進行改造提升，荀子區(qū)分了人性中原初的為惡傾向和向善稟賦，由此提出“化性起偽”的命題，強調道德的自覺性和實踐性。再次，從工夫論入手荀子主張人能夠“積善成德”，通過自覺的道德實踐，積累善行，達到成德、成人的理想目的。最后，從境界論來說荀子道德哲學的目的在于達成儒家理想的道德境界，“圣心備焉”彰顯了道德的至善狀態(tài)。總之，荀子的道德哲學是儒家成德思想的重要組成部分，在論述普通人如何成德上荀子力求通過理性經(jīng)驗的路徑分析成德的可行性，注重知行結合，強調道德活動的實踐意義。荀子指出人的道德感“不學不成”[1]578，揚善去惡，弘揚道德價值，堅守道德自覺是人“最為天下貴”[1]194的宗旨所在。

通過對“性偽合”的論述，荀子指出人性向善的可行方案。荀子主張將人的自然本能提升和轉化，通過學習禮義滌除人性中破壞個人道德和社會發(fā)展的自然因素，為人成就自身道德提供理性經(jīng)驗的方法。荀子凸顯道德自覺的必要性和嚴肅性，在終身學習中成就人的至善狀態(tài)。荀子認為在成德的過程中個人要時時反省和改進，并結合儒家圣人的標準省察自身，這一工夫修養(yǎng)的經(jīng)驗進路不同于先驗道德的先在性，而是通過實踐經(jīng)驗達到儒家的道德境界。荀子道德哲學中對人性的這種認識，不同于復性說的先驗設定而是一種頗似成性說的經(jīng)驗之路。荀子所主張的道德進路，是在“性偽合”的前提下對人性向善稟賦的培育和鞏固，也大不同于思孟學派所主張的先驗道德思路。劉紀璐說：“荀子跟孟子一樣是傳統(tǒng)儒家思想的代表，只是孟子比較理想主義，從性善出發(fā)，帶出以道德情感來重建社會秩序的希望，而荀子則是切實的實用主義，從性惡出發(fā)，強調以禮義師化來建構社會的秩序以及個人的道德行為。”[7]256孟荀兩位思想家的道德目標都是達成儒家的道德理想主義，二人采取了不同的論證進路，但都主張培養(yǎng)自我德性，都強調個人道德自覺的必要性，可謂殊途而同歸。

當然，荀子道德哲學的追求不僅僅關乎個人“成人”，而是關注整個社會的穩(wěn)定和發(fā)展。荀子主張通過禮義教化的方式不斷鞏固社會道德風尚進而實現(xiàn)儒家治道的理想。荀子從儒家的立場出發(fā)認為，道德是連接個人與社會，內與外的媒介和基礎，道德是政治哲學的根基。荀子的這一主張既是周代重德思想的承續(xù)，也凸顯出儒家德治理念的優(yōu)先性。這種德治的傳統(tǒng)是儒家思想的底色，荀子不僅深化了禮的內涵，而且主張將倫理道德應用于國家治理中，從而達到“內圣外王”的目的。荀子對于道德哲學的認識既堅持個人道德自覺的必要性，又突出道德對家國秩序建構的重要性，是一種融合儒家道義和修齊治平目標的道德主張。倪德衛(wèi)（David S. Nivison）就此指出：“荀子為‘采納’一種道義論的道德主張而提供了一種結果主義論辯”[8]256可謂確有所見。荀子尊崇禮義，注重個人道德的提升和社會秩序的良性發(fā)展，他強調：“禮者，人道之極也”[1]421，真正遵循禮治的君王才能實行“王者之政”。荀子在“迫于亂世，?于嚴刑”[1]653的殘酷現(xiàn)實面前高揚儒家道德理想的大旗，將對個人道德自覺的認識融入“積善成德”的經(jīng)驗進路中，積極探尋人的道德價值，鼓舞普通人也可以成德、成圣。這種關注個人道德修養(yǎng)和社會文明構建的人文精神和家國情懷，是荀子思想中的寶貴財富。