詩中“詩”與日本五山詩僧的社交世界
——五山前期漢詩轉型的一種文本觀察

方舒雅

（南京大學文學院，江蘇 南京 210023）

伴隨著以臨濟宗為代表的禪宗東漸之文化態(tài)勢，禪宗思想既成為日本中世（1192—1573年）最核心的文化認同，也成為聯(lián)結禪僧的文化紐帶。在宗教生活中，招請、慶賀、送行、追悼等交際應酬隨處可見，鐮倉幕府效仿南宋官寺制度所建立的“五山”寺院體制更是形成強大的文化場域，增強了禪僧間的社交往來。從文學創(chuàng)作角度來看，作為日本中世漢詩的創(chuàng)作主體，五山詩僧密切的社會關系網(wǎng)絡同樣構成相應的“文學場”①“文學場”由法國思想家皮埃爾·布爾迪厄（Pierre Bourdieu）提出，其超越了傳統(tǒng)文學研究內部閱讀和外部分析的二元對立，將現(xiàn)象學的分析角度與結構性的分析角度結合成為一體化的社會研究方式，并以文學社會學的方法分析文學藝術的生成和結構特征。布爾迪厄認為文學場與權力場或社會場存在同源性，是“一個遵循自身的運行和變化規(guī)律的空間，內部結構就是個體或集團占據(jù)的位置之間的客觀關系結構”。詳見皮埃爾·布爾迪厄著《藝術的法則》，劉暉譯，中央編譯出版社2001年版，第26頁。而五山時期禪僧整體的文學創(chuàng)作，與當時禪林間的社交往來存在一致性，這亦構成本文從文學社會學的角度展開研究的理據(jù)所在。，如這一時期著名詩僧中巖圓月所言：“江湖名勝，和而唱之，集而成軸”（《頌軸序》）“所謂呼應同聲者也”[1]，交際性的往返酬唱成為當時詩僧創(chuàng)作的極大動機?；诖?，五山漢詩于很大程度上即“一種社交文學，（也可說）是一種知己同道的對話文學”[2]②芳賀幸四郎原文為：“このよらにして次韻庚和の詩は、一種の社交の文學、知己同志の對話の文學であるといつてよいであろう?！薄?/p>

而當我們以一種“長時段”③“長時段”理論由法國歷史學家費爾南·布羅代爾（Fernand Braudel）提出，其與瞬時性相對應，以“百年計算的長時段和超長時段”觀察、解釋人類歷史。詳見《長時段：歷史和社會科學》，收入費爾南·布羅代爾著《資本主義論叢》，顧良、張慧君譯，中央編譯出版社1997年版，第173—204頁。的眼光觀照平安至五山漢詩發(fā)展史，尤為值得注意的便是五山前期④按照芳賀幸四郎的五山文學三期說，前期指五山文學的草創(chuàng)期至南北朝末期。參見芳賀幸四郎《中世禪林の學問及び文學に關する研究》，東京：日本學術振興會，1956年，第338頁。稍有不同的是，部分芳賀先生歸于五山文學中期的詩僧，若其前半生都處于室町幕府統(tǒng)一前（1392年），其創(chuàng)作則與前期存在很大的一致性，故而本文將他們列入前期的考察之列，如惟忠通?。?349—1429年）、仲芳圓伊（1354—1413年）、西胤俊承（1358—1422年）。（1192—1392年）漢詩。如果將日本中世近四百年的歷史分為前后兩段，其相當于由鐮倉時代至南北朝時期的中世前期。這一時期，與前一階段的平安漢文學（794—1192年）相比，既存有文學傳統(tǒng)之聯(lián)系，又因創(chuàng)作環(huán)境及主體的差異開創(chuàng)出日本漢文學史上的另一座高峰；與之后的五山文學中、后期相比，既為后者奠定基礎，又可代表五山文學隆盛期的創(chuàng)作高度。職是之故，從文學發(fā)展的因革軌跡而言，作為中間階段的五山前期漢詩，包孕著日本漢詩轉型的發(fā)生。其中，詩中“詩”書寫的變化則可視作關乎“轉型”的直接映射。

詩中“詩”，顧名思義，指在詩句間出現(xiàn)“詩”字（有時為“句”“篇”）這一現(xiàn)象①本文借用謝琰文章對“詩中詩”的提法，但與謝琰的關注角度有所差異。謝琰將詩中“詩”作為一種特殊意象，考察此意象在中國古典詩歌進程中的抽象內涵及造境功能。參見謝琰《詩中“詩”的歷史源流與詩學意義》，《文學遺產(chǎn)》2015年第1期，第90—99頁。本文不限于詩中“詩”的意象屬性，而將其作為一種創(chuàng)作現(xiàn)象加以觀照，凡詩歌創(chuàng)作中提及“詩”（有時也做“句”“篇”）的均納入考察之列。。就性質來看，前者的“詩”是一種表現(xiàn)方式，后者之“詩”則作為詩人的表現(xiàn)對象，其可能指“詩人”“詩篇”“詩句”“詩材”等與“詩”相關的內容。同平安王朝四百年內的詩歌創(chuàng)作相比，詩中“詩”十分鮮明且廣泛地存在于五山文學前期的漢詩作品間。若不局限于詩中“詩”的意象屬性，而是將之視為一種客觀的創(chuàng)作現(xiàn)象加以整體觀照，就會發(fā)現(xiàn)關于“詩”的書寫方式與內容的變化蘊涵著日本五山前期漢詩面向社交世界的轉型。對此，與其由歷史及社會變革出發(fā)去尋找文學轉型的印痕，不如以詩中“詩”為窗口，循著五山詩僧的文本書寫細致觀察詩歌作為“禪僧們藝術化地處理社會關系的一種方式”[3]，為何在日本五山前期成為一種相對普遍的表現(xiàn)對象，“詩”在禪林社交網(wǎng)絡中扮演著何種角色，五山詩僧的社會交往又如何影響他們筆下對詩中“詩”的書寫。

一、形象：由自我到他者的“詩人”塑造

在詩句間提及“詩”往往具有塑造詩人形象的效果，譬如太白“興酣落筆搖五岳，詩成笑傲凌滄洲”、老杜“寬心應是酒，遣興莫過詩”，刻畫出或自信灑脫、或苦悶潦倒的詩人自畫像。與此同時，形象塑造隱含著作者對“詩人”身份的認同。更準確地說，形象塑造與身份認同構成相互生成、相互促進的關系結構。一方面，“認同”創(chuàng)造了身份，并對群體身份的形成發(fā)揮著重要的作用②詳見喬納森·卡勒《文學理論入門》第八章《身份、認同和主體》，李平譯，譯林出版社2015年版，第113—125頁。，由此激發(fā)作者以詩的藝術塑造“詩人”形象；另一方面，“詩人”形象的塑造既是以語言藝術表達這種認同最為直接的方式，又反過來加強了社會對“詩人”群體身份的認同。

回望與大唐隔海相望的日本平安王朝，“詩人”身份已成為一種社會共識。日本漢詩集《懷風藻》中“式宴依仁智，優(yōu)游催詩人”（紀麻呂《五言春日應詔》）[4]乃目前所見最早以“詩人”自稱之句?！段娜A秀麗集》所收嵯峨天皇御制《春日大弟雅院》開篇云：“詩家有興來雅院，雅院由來絕世閑”[5]，從最高權力者天皇角度體現(xiàn)出對自身及他者“詩人”身份的認同。而在島田忠臣、菅原道真等平安杰出詩人心中，“詩人”身份意識更為自覺且強烈。

島田忠臣（828—892年）晚年在其《吟白舍人詩》中自比于樂天之子：“坐吟臥詠玩詩媒，除卻白家余不能。應是戊申年有子，付于文集海東來。”詩間自注云：“唐太和（按：太和即大和）戊申年，白舍人始有男子。甲子與余同?！盵6]島田氏生于828年，恰逢唐大和戊申年，與樂天之子同年。詩人借發(fā)現(xiàn)的這一巧合聯(lián)想自己與白居易有所神交的身世因緣：為何我如此酷愛白詩，原來是戊申之年，白舍人新得之子就隨其文集共渡至海東了！暗示自己與白居易的關系。白詩盛行于整個平安時期，成為當時詩壇公認的最高典范，島田忠臣此處借與樂天“攀親”襯托出自己引以為豪的“詩人”身份。菅原道真（845—903年）出身于學者世家，祖父菅原清公與父親菅原是善皆為文章博士。在這種文化氛圍下，家學淵源自然融注于其“詩人”身份認識之中，類似杜甫“詩是吾家事”的價值認同，“家業(yè)年祖本課詩”“豈若家風便詠詩”[7]，彰顯菅原道真從家學因緣上將“詩人”作為內心歸屬，這也使得其在文集《菅家文草》中處處以“詩人”③例如《晚嵐》：“裊得詩人興，增來夜水聲”，《戊子之歲八月十五日夜陪月臺各分一字》：“詩人遇境感何勝，秋氣風情一種凝”，《送春》：“若便韶光知我意，今宵旅宿在詩家”，《柳絮》：“詩人詠得詩情苦，莫使狂風第一吹”。分別參見菅原道真著，川口久雄校注《菅家文草》，東京：巖波書店，1966年，第238、129、414、416頁。自稱。

與平安文人自覺的“詩人”身份意識相同步，一首首描寫自身吟詩或作詩之興致的自畫像以詩中“詩”的方式映現(xiàn)于漢詩之林。在《本朝麗藻》“詩部”中存有源三品與藤為時的同題詩《夏日同賦未飽風月思》，兩首詩作的前兩聯(lián)分別如下：

風月自通幾客心，相攜未飽思尤深。

文場猶嗜照窗影，詩境更耽過竹音。

未飽多年詩思侵，清風朗月久沉吟。

志隨日動何為足，興遇晴牽豈厭心。[8]605

詩題“未飽風月思”出自元稹《苦雨》，但不同于元詩所描寫的惡劣氣候，兩首詩歌皆以“風月”象征美好的自然光景，并將風月之“思”與“詩境”“詩思”相通，抒發(fā)詩人沉醉于窗影竹音、清風朗月，希望用詩人之才捕捉住自然佳景的文人形象。

相對于源三品、藤為時的自我形象素描，另一首儀同三司的同題詩《夏日同賦未飽風月思》以詩中“詩”塑造出丞相徜徉于詩酒情興的“詩人”情態(tài)：“美哉丞相優(yōu)游趣，詩酒興中聞法音”[8]604。然而，總體觀之，平安時期關注他者“詩人”形象的作品數(shù)量甚少①目前所見平安時期其他描寫他者“詩人”形象的詩作尚有藤雅材《暮春見藤亞相山莊尚齒會詩》：“醉淺為君添露酌，詩成教我助風吟”，參見《粟田左府尚齒會詩》，收入塙保己一編《群書類從》（第九輯），東京：續(xù)群書類從完成會，1932年，第26頁。島田忠臣《奉答視草雨兒詩》：“知君猶未倦吟詩，且惜風流且療治”，參見田達音編《田氏家集》，收入《群書類從》（第九輯），第173頁。藤原忠通《重賦畫障詩》：“變殿侍臣三四輩，丹青障下動詩情”，參見藤原忠通《法性寺關白御集》，收入《群書類從》（第九輯），第251頁。此外，菅原道真《七月七日憶野州安別駕》在文人的社會交往中側面反映對方的“詩人”形象：“定知靈匹同時拜，唯恨詩情兩處分”，參見菅原道真著，川口久雄校注《菅家文草》，第223頁。。詩人往往更自覺地關注自我“詩人”身份，結合創(chuàng)作體驗將自身的詩情形諸筆端，我們來看平安后期總集《本朝無題詩》收錄的下列作品：

燈下沉吟詩興好，莫嘲歲歲老來愁。（中原廣俊《賦山水》）

吟詩酌酒好游處，余興未殫自忘還。（藤原明衡《春日桂別業(yè)眺望》）

賞心樂事熙熙處，詩是一篇酒一巡。（藤原周光《早春即事》）

談話宴游吟詠客，賦詩酌酒興無終。（藤原忠通《秋日偶吟》）

詩篇一首風情動，酒盞十分露酌酣。（藤原茂明《歲暮言志》）[9]

無論是面對自然山水、別業(yè)景觀，還是四季流轉，都足以觸發(fā)詩家之興，而詩人的心境色彩又與詩興相映照、互動。中原廣俊以吟詩慰藉人生歲暮之愁；藤原茂明詩的末聯(lián)為：“莫笑多年貧嗜道，人間名利未能貪”，與熙熙攘攘的世俗名利相比，詩酒風情是何等令人自在、舒適。另外三人面對時令之景，吟詩助興，進而生發(fā)意猶未盡之感，表現(xiàn)出作為“詩人”的純然、率真氣質。

公元1185年，源賴朝擊敗平家，創(chuàng)立鐮倉幕府，由此揭開日本中世歷史序幕。伴隨以榮西《興禪護國論》、道元《護國正法義》為代表的禪宗學說的興起，禪宗的發(fā)展得到鐮倉幕府及地方武士階層的有力支持，逐漸形成欣欣向榮的禪林生態(tài)。縱觀平安時期的詩集分類，賦題應制、詠物、游覽、述懷等題材占據(jù)很大比重。相比之下，日本五山前期詩僧置身于宗教生活網(wǎng)絡中，相互間送別、慶賀、酬贈等社會交際活動比比皆是。由五山詩僧為創(chuàng)作主體的文學表現(xiàn)受其社會身份、關系的客觀規(guī)定，寄贈、酬唱類題材大為涌現(xiàn)。除此社交環(huán)境之外，中世時期“詩”“禪”互通的思想風尚激發(fā)詩僧重視詩歌創(chuàng)作②關于詩禪互通思想，容本文第二節(jié)詳述。。在社會形態(tài)及思想機緣的共同作用下，五山詩僧的書寫視點相應地由平安時期的自我“詩人”形象刻畫轉移至對他者“詩人”形象的描繪，并呈現(xiàn)出如下兩大特征。

一方面，五山前期的詩中“詩”傾向于展現(xiàn)他者在創(chuàng)作時或輕松、或苦吟的“詩人”形象。不少作品從作者筆力出發(fā)刻畫對方的“詩人”角色。此山妙在“筆撼風雷疾，詩成草木香”（《酬吾藏主游芭蕉庵韻》）“吟出新詩精怪哭，文光萬丈吐于胸”（《可齋李先生游芭蕉庵韻和就送》）[10]，類似杜甫對李白“筆落驚風雨，詩成泣鬼神”的稱賞，前者以風雷之迅疾與草木之清香襯托對方筆力雄健、才思敏捷，后者借感動精怪彰顯其富有表現(xiàn)力的詩才。又如，義堂周信贈璘侍者之句：“調轉朱弦翻白雪，詩成彩筆吐紅霞”（《次韻永侍者贈璘侍者還鄉(xiāng)》）[11]，想象對方在詩歌創(chuàng)作時若聞陽春白雪、似見爛漫紅霞的高妙情態(tài)。

描寫對方的作詩興致亦成為“詩人”形象表現(xiàn)的重要面向，不妨看義堂周信的《和春屋首座早春上普明閣》：

禪翁也解以詩鳴，新句時聞大雅聲。筆底錦文翻蜀水，眉間劍氣出豐城。

逢春喜見棣華秀，瑞世竚看曇萼生。清興偶然吟上閣，落霞孤鶩眼增明。[11]1514

康歷元年（1379）春，春屋妙葩住錫南禪寺，翌年賜“智覺普明國師”之徽號，將軍足利義滿任其為天下“僧錄司”，升居禪宗各派最高地位，這即是“首座”之稱的由來。此外，春屋妙葩于嘉歷元年（1326）同默翁妙誡共同入京前往南禪寺，入佛光派夢窗疏石座下。義堂周信則在康永元年（1342）拜夢窗國師。故而，義堂周信對春屋妙葩亦有“法兄”之稱，如其《次韻春屋首座》序言：“奉酬春屋葩公法兄首座”[11]1524。在此密切的宗派關系中，詩文往來自相當頻繁?！犊杖A集》里可見《用韻上云居春屋和尚》《次韻春屋首座四十首》《再酬春屋首座》等多首詩作，這從一個側面折射出“詩人”角色在義堂周信與春屋妙葩的交往中同“禪者”身份如影隨形。就這首和詩來看，義堂開篇即言春屋首座除禪林地位外，亦注重作詩修養(yǎng)，且其詩在品格上多雅正之聲。頷聯(lián)通過唐土秀麗的蜀水修飾春屋詩歌之文采，又借曾有“紫氣沖牛斗星”的劍邑豐城襯托春屋器宇軒昂的詩人風度。接著，作者以象征兄弟情深的棠棣之華與寓意祥瑞的優(yōu)曇花之萼，暗示在其管理下五山禪林宗派間的和睦、祥和氛圍。而在和詩的尾聯(lián)部分，義堂化用王勃佳句“落霞與孤鶩齊飛”，以開闊景象映照春屋于普明閣上清吟的舒暢心境。讀罷全詩，一位詩才卓越且風度清雅的詩人形象躍然紙上。

創(chuàng)作主體之身份對于一時期的詩風具有至關重要的影響。王朝社會，出身于公卿貴族的上層知識分子構成平安漢詩的創(chuàng)作主體。他們擁有良好的教養(yǎng)環(huán)境，生活優(yōu)渥，往往多風雅的奉和應制之作。逮及中世，日本漢詩的創(chuàng)作主體轉移至僧侶階層，在枯淡幽寂的禪林氛圍下，相比于以一景一物點綴風雅，他們更是希望從中有所參悟，并以詩家語告知于世。相對如上這類看似輕松自在的創(chuàng)作狀態(tài)，對于才思一般的詩僧而言，苦吟形象是他們的真實寫照。恰如謝琰在概括中晚唐詩人以“詩”訴說“苦吟”經(jīng)驗時所指出的：“苦吟既是創(chuàng)作方式，也是抒情姿態(tài)和詩人形象。”[12]與賈島、齊己等晚唐詩僧專注斟詞酌句的作詩方式相似，從詩中“詩”現(xiàn)象間亦可看出不少五山詩僧沉浸于“苦吟”之中：或因耽于作詩而獨對青燈：“想君覓句座西林，詩癖應須入骨深。白雪誰能同唱和，青燈獨對苦呻吟。”（《次韻答友人》）[11]1518或面對自然美景年年歲歲搜句作詩：“覓句知君心大苦，幾番吟落隴頭梅?！保ā逗统曷斆魇摇罚11]1548或在苦吟間不覺染了霜鬢：“上人風格似靈徹，猶愛題詩遍越鄉(xiāng)。半世苦吟雙鬢雪，一襟清氣九秋霜?！保ā端蛷陨先藲w越兼簡別源師》）[11]1548此外，如同杜甫“知君苦思緣詩瘦”、蘇軾“遙想后身窮賈島，夜寒應聳作詩肩”，因苦吟用思之深使詩人逐漸消瘦、肩胛聳起的形象亦進入五山詩僧筆下：“塵心元自無些子，詩痩近來凡幾分”（《次韻竹隱藏主》）[13]“已矣無由攀往事，想君尚聳作詩肩”（《寄宥寬仲》）[14]。

另一方面，伴隨五山前期社交場域的形成，不少詩中“詩”從作者與他者的社會交往中塑造對方的詩人形象。例如，義堂周信對友人的懷念：“杜若洲邊同拾翠，楞伽壁上偏題詩”（《懷舊游答蔭大樹六浦之作》）[11]1564，在昔日的回憶間體現(xiàn)他者的“詩人”身份。又如，中巖圓月因在石屏山與友人不聞契聞成為鄰居而欣然慨嘆：“漸覺吟身入佳境，定應詩句往來頻”（《石屏喜不聞卜鄰》）[15]，表面上夸贊自己詩藝，實則是烘托友人的詩人形象。同樣，當釣文侍者冒雪拜訪惟忠通恕時，詩人描寫兩人踏雪吟詩的情景：“君是梅花一字師，遠來蹈雪共吟詩”（《謝釣文侍者雪中見訪》）[13]2469，從側面折射出對方的“詩人”氣質。

值得一提的是，攜詩相訪作為文人獨特的交往方式，成為五山詩僧筆下表現(xiàn)他者“詩人”形象的典型場景，不妨來看義堂周信的系列詩篇。其在《答籌大椿》中言：“青泥漠漠徑斜斜，謝汝攜詩訪我家”[11]1596，“青泥”即指古時用以封緘文書的青色粘土，“徑”指向書寫時的分布排列，二者都與友人所攜之詩相關。而“攜詩”這一行為本身直接映射出友人對詩的熱情。又如，在“記得萬松關外寺，攜詩踏月夜深來”（《答真龍淵》）[11]1573與“憶得去年今夕會，諸公沖雪袖詩來”（《和答大照》）[11]1545句中，義堂借“攜詩”“袖詩”之事象刻畫出對方的文人雅興。而有時，攜詩相訪者還會向作者發(fā)起挑戰(zhàn)，如其在與大照的“詩戰(zhàn)”中言：“每攜詩卷過巖隈，童子傳呼匡?來”（《大照迭和索予庚[…]勿逼枯松鉆膏云》）[11]1548，以童子將大照呼為解說《詩經(jīng)》的漢儒匡衡，襯托對方之詩才。

綜上所述，無論是平安時代以貴族為中心的上層知識分子，還是五山前期的僧侶階層，“詩人”都已成為他們內化的某種身份觀念。與此同時，文本面貌的內部變化同外界社會環(huán)境息息相關。禪林譜系下詩僧間聯(lián)系的增強構建出一種相對于平安王朝社會，更為關注自身同他者關系的社交網(wǎng)絡，并相應帶來詩中“詩”書寫的視線轉移：不同于平安漢詩多刻畫自身的“詩人”形象，五山詩僧的社交關系使他們更為關注他者的“詩人”形象，由此構成社交世界下“詩人”書寫對象的轉型。而“詩人”形象的相互塑造既成為他們詩歌交往的內容，又無形中增強了詩僧間的社會關系。

二、話題：詩軸編纂與詩禪互通的生發(fā)

如果說塑造他者“詩人”形象是以人物為中心的觀察，那么品評詩歌則是以“詩”為中心話題的交談。在社交活動中，交際雙方的身份很大程度上影響了社交語境的走向。日本五山前期，伴隨禪僧對他者“詩人”形象的關注，“詩”也成為他們交際中十分普遍的公共話題。除平安時代所建立的詩歌傳統(tǒng)外①大江匡衡《九月盡日同賦送秋筆硯中應制》之序言：“夫本朝者，詩國也”，彰顯出文人階層對平安王朝詩歌興盛的高度認同與自信。參見大江匡衡著《江吏部集》卷上，收入塙保己一編《群書類從》（第九輯），東京：續(xù)群書類從完成會，1932年，第208頁。，“詩”成為中世階段的熱點話題更直接受到詩軸編纂風尚與詩禪互通思想的雙向推動，并由此生成話題的新變。

從物質載體來看，詩軸、詩卷的流行可視作“詩”由創(chuàng)作空間向公眾閱讀空間的開拓。早在平安時期，卷軸已經(jīng)出現(xiàn)，菅原道真《鴻臚贈答詩序》即言：“更加江郎中一首，都慮五十九首。吾黨五人，皆是館中有司。故編一軸，以取諸不忘?！盵7]543顯示出以卷軸的方式留存詩作、紀念館中情誼的意味。這種有意識的編纂行為還可見紀長谷雄（842—912年）《延喜以后詩序》：“摛藻、燭吟獨作，不肯視人，年往月來，徒成卷軸，題曰《延喜以后詩卷》。后之見者，莫笑不到佳境耳。”[16]雖不同于白居易編纂自己詩集后“世間富貴應無分，身后文章合有名”式的自信，然“后之見者”的表述亦透露出紀納言當時對自己的詩歌為后世讀者所閱的自覺意識。編纂的意義不僅在于當下，更指向未來。

進入中世，五山僧侶對于卷軸的編纂熱情愈加蓬勃，類似“詩既成，輯為一軸，裝背而投之”（《四絕詩集敘》）[11]1720“各制唐律一篇，……裒成一軸”（《送通知侍者歸鄉(xiāng)詩軸序》）[17]的表達在五山文集中十分常見。而詩軸的生成多基于詩會、詩筵之社交場合②參見玉村竹二《詩軸集成解題》，收入玉村竹二編《五山文學新集》（別卷一），東京：東京大學出版會，1967年，第1177—1179頁。。其編纂主體，亦由王朝時期的天皇敕造或如同菅原道真、大江匡衡式文化精英擴大至更為廣泛甚至名氣一般的詩僧，故而在卷軸制作完備之際，他們往往請求當時知名禪僧為詩軸作序，既使“附庸風雅”之心得以滿足，又同時抬高了詩軸的價值。從作序者角度觀之，他們既是最初的讀者，也是首先將這些詩作視為“話題”的評論者。以五山文學雙璧之一的義堂周信為例，其因卓越的詩才享譽中世禪林，《空華集》收錄眾多義堂為當時詩僧而作的詩軸（或名詩卷、詩集）序，略舉一例：

始南（指周南侍者）之友有嚴竹隱，嘗取唐老杜詩所謂“渭北春天樹，江東日暮云”一聯(lián)為韻，命其友題詩于圖上，贈者十人。詩皆奇秀，珠璣爛然，與云樹相映發(fā)，已光于別幅矣。（《答相陽諸友詩序》）[11]1718

值得注意的是，有嚴竹隱贈與周南侍者的實為詩圖并茂的詩畫軸，詩畫軸的出現(xiàn)亦是五山前期伴隨宋元繪畫的傳入而興起的風尚③參見上村觀光《足利時代の繪畫と禪僧》，收入上村觀光編《五山文學全集》（別卷），東京：思文閣，1973年，第1171—1182頁。。在此序中，義堂周信將有嚴竹隱等所贈題畫詩與《云樹圖》相對照。老杜佳句“渭北春天樹，江東日暮云”，把對友人李白的思念融注于兩人南北異地的意象之中，含蓄且情深，在中世時期深受詩僧喜愛，多有擬效之作。此處有嚴竹隱諸人選此聯(lián)為韻贈周南諸友，彼此間的友情自是溢于紙上。而義堂的評價：“詩皆奇秀，珠璣爛然，與云樹相映發(fā)”，更是從創(chuàng)作水平角度肯定其與畫相映成輝的高妙。

與相對普遍的請求名僧為詩軸作序的社會行為相同步，以他者之“詩”為話題，并通過詩中“詩”方式加以評論的現(xiàn)象在五山前期亦流行開來。這在平安時期的詩中“詩”寫作中是不多見的。此中差異很大程度上緣于五山詩僧的這類詩作多生成于社交行為之中，故而在評論時相互迎合、稱揚以示尊重、和氣。同樣是義堂周信，在其詩集中即用比喻方式稱贊他者詩作：“君詩如美酒，醉我一中之”[11]1491“君詩如萱草，才讀便忘憂”[11]1495“君詩何所似，縹緲列仙群”[11]1507，借“美酒”“萱草”“仙群”的意象特征表達閱讀對方詩作時的內心感受。又如其《和答大照》：“每讀愛君詩不俗，深疑靈徹又重來。胸涵古井千年冷，筆挽陽春一夜回”[11]1545，將對方比作飽受五山禪僧追慕的唐朝詩僧靈徹。以千年古井暗喻友人大照修養(yǎng)之深厚，不為外物所動；而“筆挽陽春”則采用通感的修辭手法，在此冬去春來之際閱讀其詩篇，恰似春回大地之溫煦，傳神地表達出對方源于修養(yǎng)的高超詩藝。

值得注意的是，五山前期詩僧在品評他者詩作時，有時還以中國古代詩人作反襯，如“五湖風月一胸次，詩壓晚唐三百家”（《繼韻酬忠恕庵》）[18]“吟出陽春并白雪，洗空島痩與郊寒”（《借韻酬書狀秀峰》）[11]1515“詩壓樂天追杜甫，史宗師古駁如淳”（《復和前韻寄院司》）[15]898等。有意思的是所舉的最后一例，迥異于平安詩風對樂天的崇高贊譽，隨著杜甫、蘇軾、黃庭堅等詩學典范的確立，樂天淪為五山詩僧可逾越甚至輕視的對象。

詩軸編纂之風尚不僅搭建了“詩”成為公共話題的物質平臺，其背后還呼應著當時詩禪互通的思想機緣。日本中世禪林以臨濟宗為主體，而重視語言的表達藝術是臨濟宗的一大特色，恰如元代禾城（今浙江嘉興）本覺寺高僧靈石如芝跋別源圓旨《南游集》所云：“叢林中以語言為探道淺深之標準”①收入上村觀光編《五山文學全集》（第一卷），東京：思文閣，1973年，第734頁。值得注意的是，類似的表述見北宋末期詩僧惠洪《石門文字禪·題讓和尚傳》：“蓋語言者，心之緣、道之標識也。標識審則心契，故學者每以語言為得道淺深之候?！眳⒁姡ㄋ危┽尰莺橹尷T貫徹注，伯偉師郭醒童嶺卞東波點校《注石門文字禪》下冊卷一六，中華書局2012年版，第1467頁。。隨著無學祖元②關于無學祖元的渡日事跡詳見江靜《赴日宋僧無學祖元研究》，商務印書館2011年版。、一山一寧、竺仙梵仙③參見張曉?！段迳轿膶W與中國文學》，中央編譯出版社2014年版，第6—7頁。等宋元詩僧渡日傳法，以詩偈為主要形式的文學創(chuàng)作飽受日本中世禪林之青睞，極大地刺激五山禪僧提高漢詩文素養(yǎng)的追求。與此同時，“詩”與“禪”相通相融的觀念逐漸成為當時禪林之共識，五山前期知名禪僧夢巖祖應的序跋已透露出其中消息：

夫竺之偈也，震之詩也，吾邦之和歌也，其來尚矣。惟人之生而靜者，關系其土地風氣之殊，而方言相異。然其寓性情之理矣，則一也。夫人之稟氣有清濁，故其言之工拙隨焉。（《送通知侍者歸鄉(xiāng)詩軸序》）[17]831

梵偈、漢詩、和歌三者雖語言不同，但其“寓性情之理”是一致的。而人因性情有所差異，所以語言藝術自有工拙之別。這即從性理層面建立起詩與禪間的橋梁。其后的仲芳圓伊（1354—1413年）則進一步明確指出：“夫詩，猶吾宗具摩酰眼，此眼既正，則一視而萬境歸元，一舉而群迷蕩跡。所謂性情之發(fā)，不約而自然正焉?！粍t能禪者而可以能詩矣?！保ā都牡弥凶娦颉罚19]只要具備正法眼，源自人格修養(yǎng)的好詩就會自然流出，體現(xiàn)出“參詩如參禪”“詩禪一味”④曹逸梅認為仲芳圓伊的這段話可視作中世時期“參詩如參禪”“詩禪一味”觀念的較早表述之一，此處采用其觀點。參見曹逸梅《日本五山禪林的典范選擇與詩歌創(chuàng)作》，南京大學2015年博士學位論文，第25頁。的詩學觀?；诖?，在詩禪密切相聯(lián)的思想機制下，日本五山禪林十分重視詩才，諸如義堂周信、絕海中津等詩才卓越的僧侶往往在禪林享有崇高的地位。與此同時，從五山前期詩僧的社交世界來看，“詩”的話題亦如禪風般廣泛滲透于五山禪僧的日常交流之中。

在話題內容上，雖有類似于平安時期表達自身對“詩”的思考⑤如“好詩應是窮中得”“詩之于道為小技”，分別出自中巖圓月《和酬東白二首》《贈張學士》，《東海一漚集》，收入上村觀光編《五山文學全集》（第二卷），東京：思文閣，1973年，第897、884頁。，或借“詩”的話題抒發(fā)情意⑥如“江山無限別來意，吟斷暮云春樹詩”“暮云無復牽詩興，春草何曾管客情”，分別出自惟忠通恕《明窗聰侍者東歸》，《云壑猿吟》；義堂周信《次韻謝聽上人見寄》，《空華集》。收入上村觀光編《五山文學全集》（第三卷、第二卷），東京：思文閣，第2491、1558頁。，但最能代表這一時期“詩”話題之特色的，除前文所述與編纂求序相一致的夸贊他者詩作現(xiàn)象外，還體現(xiàn)于五山詩僧在詩禪互通的思想濡染下，如同追求正法眼藏般注重體味、品評詩人性情、詩歌藝術，尤其是對中國唐宋詩人及創(chuàng)作的思考。

恰如伯偉師已指出的：“當時的論詩是一項群體性的活動”[20]，其中最具代表性的當屬五山前期虎關師煉（1278—1346年）的《濟北詩話》，作為日本詩話的開山之祖，即包含對唐宋詩人及其創(chuàng)作的品評。伴隨眾多唐宋詩集流傳至日本，以及覆刻漢籍事業(yè)在五山十剎間的興盛，很多禪僧具有良好的漢詩文修養(yǎng)，而杜甫、李白、蘇軾、黃庭堅等為當時禪林所效仿的詩學典范，亦成為他們詩歌往來間的題詠對象。

以義堂周信為例，其友人中巖圓月在為《空華集》作序時言：“友人信義堂，禪文偕熟，余力學詩……最于老杜、老坡二集讀之稔焉?！盵11]1329對此，尚永亮教授已圍繞義堂周信對杜甫的受容進行了全面的梳理、闡釋①詳見尚永亮《論前期五山文學對杜詩的接受和嬗變——以義堂周信對杜甫的受容為中心》，《中華文史論叢》（第八十四輯），第189頁。，而這里還需值得注目的是，詩人常在社交的情境下談論杜詩，如《人日偶讀杜詩有感，復用前韻呈陽谷》：“子美生涯二頃園，饑寒如此豈能堪。每逢人日梅華發(fā)，便有草堂詩興含”[11]1575，刻畫出杜甫雖窮困潦倒卻依然飽含詩興的詩人形象。又如《和答無倪》：“堪笑杜陵窮到骨，尚能詩興動官梅”[11]1547，化用老杜“東閣官梅動詩興，還如何遜在揚州”之句，并以詩人的窮困襯托杜甫蓬勃的詩興，其純粹的詩人氣質著實令讀者動容。另一方面，如夢巖祖應指出的“人之稟氣有清濁”的氣質差異，義堂在與他人談論杜甫時，有時將李杜對舉，如《贈別詩僧立上人》云：“立志還須大，成名且未遲。翰林偏愛酒，工部只耽詩”[11]1485，不僅抓住李杜各自的特征，還以李杜詩名勉勵立上人。其《答管翰林學士見和》：“工部逸才詩似史，謫仙豪氣筆凌飚”[11]1609，如同詩話般精練地品評出二人各有千秋的創(chuàng)作風格。而另一首《讀李杜詩戲酬空谷應侍干》，義堂更是將這一對雙子星交相輝映：

太白飄零子美窮，也知國亂血流紅。酒酣鯨背天非遠，詩罷鷗邊日過中。

渭北年年春樹老，江東處處暮云空。唐風廢矣無人繼，欲寫憂心擬草蟲。[11]1525

此詩不僅將太白、子美二人身世之飄零與動蕩不安、腥風血雨的國家命運相聯(lián)系，還選取李杜詩中有特色且能代表二人性情的鯨、鷗意象，描摹出個性鮮明的詩人畫像。最為動容的當屬頸聯(lián)，在老杜佳句“渭北春天樹，江東日暮云”之上增一“老”字、“空”字，營造出極其黯淡的氛圍。恰如義堂本人在《贈秀上人詩敘》中所言：“詩家以云樹為美談”[11]1648，這里的“春樹”代指時居渭北的子美，“暮云”則是身處江東之太白的象征。然而春樹即便逢春欣榮，又何以禁得起年年老去；日暮碧云盡管處處可見，卻如同“白云千載空悠悠”般的落寞。最后，詩人暗用《詩經(jīng)·草蟲》語典，滿含深情地流露出自己對以李杜為代表的唐風之傾慕，故而為唐風之寥落而“憂心忡忡”。

同樣，宋詩典范亦成為五山詩僧社交語境下的談論話題。如《了幻集》：“豈料先臥煙霞底，吟醉孤山處士詩”[21]，將梅花氤氳的色彩比作美麗的煙霞，而后句更以浪漫的情懷傳達出對林逋詩作濃郁的喜愛；龍湫周澤《和瓶梅》：“孤山意足一壺枝，無限風情悉攝持。不欲化身千億見，笑他陸氏茍裁詩”[22]，將宋代題詠梅花的兩大典范——林逋與陸游，加以對照，壺中雖僅一枝，但因為梅內蘊的精神意涵而具有無限風情，足以讓人沉醉，哪里用得上化作身千億，才能與梅相伴呢？此外，山谷對水仙花的題詠也得到五山詩僧鐵舟德濟的稱揚：“今日花中見洛神，色如蒸粟氣如春。哦詩深愛黃家子，礬弟梅兄句法新”（《次水仙花韻》）[17]807，不同于中國詩人在品評山谷此詩時，多醉心于首聯(lián)“凌波仙子生塵襪，水上輕盈步微月”之綽約動人，鐵舟于此嘆服頸聯(lián)“山礬是弟梅是兄”句法之生鮮、奇警。

縱觀而言，在日本五山前期，物質層面的詩軸編纂之風尚同思想維度的詩禪互通之共識共同作用，既實現(xiàn)了“詩”的公共傳播、閱讀，又激發(fā)“詩”成為禪林一致追求的文化素養(yǎng)，進而推動“詩”進入五山詩僧日常社交往來的談論話題之列。他們不僅夸贊他者的詩歌創(chuàng)作，還在詩中大量品評中國唐宋詩人，處處體現(xiàn)五山詩僧基于當時的歷史語境，生發(fā)出不同于王朝時代的對于“詩”的特別關注，構成社交網(wǎng)絡下“詩”之話題書寫的轉型。

三、媒體：隔空對話與詩中“詩”的角色書寫

日本學者淺見洋二曾準確地指出距離對于詩歌媒體屬性的激發(fā)：“詩歌并非因為它是一種映像傳播媒體而進行跨距離交換的，而是因為跨距離交換才成為一種映像傳播媒體?！盵23]在通信技術不發(fā)達的古代社會，距離的阻隔不僅使“詩”成為承載、傳遞信息的載體，異地寄贈、酬唱這一行為本身還賦予“詩”以隔空傳話式的媒介功能。換言之，“詩”的媒體性同時具有信息載體與媒介兩種角色，既實現(xiàn)包括映像在內的音信傳遞，又跨越時空建立起雙方間的連接關系。

在平安時代，當時的文人多由貴族階層的社會精英組成，他們的創(chuàng)作狀態(tài)以兩大類型為主：一是宮廷宴會或文人雅集中于公共場合下的賦題應制之作，如《懷風藻》所收《春日應詔》《春日侍宴》，《本朝麗藻》所收《暮秋于左相府宇治別業(yè)即事》《暮春侍宴左丞相東三條第同賦“度水落花舞”應制詩》，皆為多位詩人參與的同題共作詩；二是獨處場合下的“獨抒情志”“自我書寫”①呂肖奐、張劍在《酬唱詩學的三重維度建構》中將此類詩作的創(chuàng)作形態(tài)歸為“獨吟”，詳見《北京大學學報》，2012年第2期，第72頁。，集中于詠物、述懷之類題材，可以菅原道真的《晚秋二十詠》②詩人選取殘菊、小松、黃葉、古石、疏竹、老苔、紅蘭、石泉、灘聲、秋山、片云、薄霧、孤雁、山寺、釣船、樵夫、柴扉、晴砂、水鷗、晚嵐共二十種景物或人物，并多將自身的感思融入其中加以題詠。參見菅原道真著，川口久雄校注《菅家文草》，東京：巖波書店，1966年，第225—239頁。為代表。除此之外，另一種由于時空阻隔，具有“以詩代書”[23]203-213性質的詩歌創(chuàng)作在這一時期已有表征。如《經(jīng)國集》所收小野岑守《歸休獨臥寄高雄寺空海上人》，以及太上天皇、源弘、惟春道的同題組詩《和良將軍題瀑布下蘭若簡清大夫之作》，其中的“寄”與“簡”流露出詩歌連接發(fā)送者與接收者的媒介功能。更值得注意的是，在當時文豪菅原道真、島田忠臣的詩集里，這種趨向異地傳書性質的詩作更為集中，諸如《書懷寄安才子》《得故人書，以詩答之》《和野秀才見寄秋日感懷詩》《和野秀才秋夜即事見寄新詩》等，在“寄”或“和”之間體現(xiàn)出作者同他者跨越空間距離的交際往來。然總體觀之，相比于前兩大類型，這類異地寄贈詩在平安時期數(shù)量較少，并且大多由詩題中的“寄”“簡”等行為暗示出此首詩的媒體屬性。可以說，平安文人部分實踐著“詩”作為音信傳遞的媒體功能，但結合當時的整體創(chuàng)作狀態(tài)，此類隔空對話的寄贈題材并不顯著，故而“詩”的媒體特性雖有所表征，但既沒有得到相對普遍的關注，亦沒有引起平安詩人的自覺表現(xiàn)。

逮及中世，宗教生活間相互連接、交織的譜系網(wǎng)絡賦予禪林僧侶“法兄”“首座”“侍者”等身份，增強了禪僧與周邊僧侶的聯(lián)系。另一方面，伴隨五山十剎制度的建立，各地梵剎間的交流往來更為密切，使得當時的大多數(shù)禪僧處于一種共生的生態(tài)圈之中。受這種客觀環(huán)境的規(guī)約，不同于王朝時期的賦題應制或獨吟創(chuàng)作，具有社交性質的寄贈、酬唱成為五山詩僧筆下的突出題材，正如芳賀幸四郎所指出的，五山漢詩于很大程度上“是一種知己同道的對話文學”。然而，相比于朝夕共處，因行旅、游方而帶來的分離是詩僧生活的常態(tài)，何況作為官寺的五山十剎需聽從幕府統(tǒng)治，僧侶的任用、調配也相應帶來空間的流轉。職是之故，類似“浮云流水無定跡，再得會合誠難期”（《送澤云夢》）[15]883“重游定何日，臨別悵題詩”（《題野古島僧房壁》）[14]1909“春鴻不向天南度，欲得音書也是難”（《送雪江猷侍者之北越》）[13]2458之類由別離而生的悵惘、感傷頻頻流露于五山漢詩之間?；谏缃幻芮袇s聚散無常的現(xiàn)實處境，日本五山前期漢詩不僅更突出地以寄、贈的方式發(fā)揮出詩所具有的跨越時空實現(xiàn)自身與他者對話的媒體功能，其獨特性更在于他們以詩中“詩”的方式將“詩”的媒體角色寫入文本中，即在詩句間突顯出社交往來時“詩”跨空間的連接性與傳遞訊息的載體性，使“詩”由隱性的媒體角色轉變?yōu)轱@性的被書寫的媒體。與平安漢詩相比，五山漢詩超越了對“詩”的媒體功能的創(chuàng)作實踐，他們的詩中“詩”系列作品特別表現(xiàn)出“詩”的媒體意味，標志著受當時社交語境及距離制約的觸發(fā)，五山詩僧對“詩”之媒體屬性認識的深化與普及。

從寫作內容而言，在五山詩僧筆下，“詩”的媒體角色一方面體現(xiàn)于他們自覺地將以詩告知或問詢具體事件的行為方式寫入文本中，揭示出“詩”的媒體屬性。不妨來看義堂周信的兩首和答詩：“不謂鄰庵貧道者，寄詩來覓御寒衣”（《戲和詩答玉?》）[11]1428“去歲題詩為覓柑，今朝試筆復何堪”（《甲辰歲旦試筆并前和答向陽谷》）[11]1574，無論是對方的寄詩覓衣，還是義堂本人的題詩覓柑，這里的“詩”與其說是文學文本的組成因素，不如說更近乎社交往來中的通訊媒介，即不局限于靜態(tài)文本世界的語言符號，成為與現(xiàn)實社交世界發(fā)生關聯(lián)并承擔信息傳遞的媒體。除覓衣、覓柑的現(xiàn)實需求之外，“詩”媒體亦可跨越空間，向他者傳達詩人的精神世界。在中巖圓月的《村里梅開，蘭未放花，詩寄妙喜看屋凈業(yè)問水仙花如何》中：“梅下水仙著花否，新詩撩撥好相催”[15]905，寄寓詩人借“詩”催花的詩意想象。明明是詩人欲催水仙開放，但因為空間阻隔無力傳達，只好以“詩”為媒介相催了，此時的“詩”不僅具有傳遞訊息的媒體功能，還被賦予“催花”的人格形象。此外，從中巖圓月的《戲贈別源、不聞》中，根據(jù)事件的來龍去脈，我們可以更生動地感受到“詩”所扮演的跨時空傳遞信息的媒體角色。此詩序云：“戊寅冬，予寓蘸碧，早朝雪晴，諸峰玉立，作詩將招旨、聞二兄賞。俄見風雪暴驟、斜射窗戶，乃復掩扉暗座、點燭，終成篇，以為贈，同發(fā)一笑?！边@里的“詩”相當于一封邀請函，當作者目睹“萬樹敷瓊花，千山削白璧”的雪景時，十分欣喜且急切地希望將此訊息傳遞給別源圓旨、不聞契聞兩位好友，邀請他們共同欣賞。在詩歌文本中，中巖圓月更是再三表達詩人相聚才能與如此佳景相稱：“此日不題詩，決無可題日”“此處不設筵，何處更開席”，既以“詩”襯托眼前雪景的珍貴，亦以景暗示詩人聚會之雅致。然而，這場期待的相聚隨后卻因“山風俄颼颼，飛雪雜浙瀝”未能遂愿。更令讀者意外的是此詩后兩句：“素意欲相招，興盡謂不必?？蛔鞔嗽?，寄君當笑擲?！盵15]880似有王子猷雪夜訪戴之瀟灑。同時，詩歌文本里的“詩”呼應了序中的媒介功能，雖不再具有共賞雪景的邀請意圖，卻將此事之前因后果以及發(fā)送者中巖圓月的心路歷程一一向其接收者傳達?！翱蛔鞔嗽姟笨此浦皇且环N文字記錄，若結合此詩的創(chuàng)作動機及其后的傳播、閱讀而言，詩人的此種表述直接揭示出在時空阻隔之下，“詩”所承擔的信息傳遞的媒體角色。

另一方面，不同于平安詩人直接在寄贈時抒發(fā)對遠方友朋的深情厚誼，五山詩僧還特別將“詩”的存在寫入這類作品中，指明其接收或投遞的“詩”與此情意間的關聯(lián)。而在這樣的文本空間里，“詩”的形象宛如作者與他者間傳情達意的信使，映射出現(xiàn)實社交世界中“詩”的媒體角色。

在義堂周信《次韻送陵上人》中，當陵上人即將與義堂分別于一覽亭之際，“上人出楮需詩”，義堂據(jù)其將“去大龍庵中謁云石大士就求見教”的情況，將自己對云石叟的問候寫入詩中，希望上人代之傳達：“為問能詩云石叟，幾年來作海東游？”[11]1591而這種以詩為信息載體，憑借中間人往來的信息傳播方式是當時較為普遍的通訊縮影?；谕ㄓ嵅槐闩c社交需求間的張力，當“詩”穿越于異地相隔的詩人之間，由見詩如晤而生發(fā)的欣喜、感動促使五山詩僧關注到“詩”這一媒體角色是隔空對話的實現(xiàn)方式，因此在他們筆下飽含對“詩”的珍視。如義堂周信《次韻寄答佑上人隨東陵師赴播州赤松之命》，首句言“一日三秋慘別襟，詩來問疾荷情深”[11]1523，從“問疾”可見佑上人寄詩的目的在于表達對友人的關切，這不禁讓我們想起龍湫周澤《病中唱和》所言：“眼中誰故人，案上有書帙”[22]1170，當身體遭遇疾病之際，遠方朋友的來信是一種莫大的慰藉，尤其在通信不發(fā)達的古代社會，蘊含真摯情誼的一首詩、一封書更是彌足珍貴。而義堂在此特別點出“詩來問疾”的傳媒方式，表征著“詩”作為情誼傳遞的媒體角色正參與進五山詩僧的文本書寫之中。此例屬于接收者對“詩”媒體的關注，接下來以西胤俊承的題畫詩《題別時孤云圖寄山東故人》為例，展現(xiàn)信息發(fā)送者筆下“詩”所承載的傳播功能：

孤云長碧色，不異送君時。想爾無情思，何知有別離。

舊山蹤已遠，終日影空隨?？串嫺袘丫?，行人莫督詩。[24]

詩人由孤云圖聯(lián)想起往日送別山東故人的情景，云朵似乎不解人間的離合悲歡，在令人傷感的分別之際依舊碧色橫空，有如眼前的孤云圖一般。隨后，詩人直抒胸臆：“舊山蹤已遠，終日影空隨”，恰如唐代詩僧齊己《看云》詩所云：“長憶舊山青壁里，繞庵閑伴老僧禪”，也許西胤俊承當年曾與山東故人同訪山林、共賞山云，而如今友人的足跡早已遠去，終日與詩人相伴的只有這孤云罷了。更令人動容的是此詩尾聯(lián)：“看畫感慨久，行人莫督詩”，詩人沉浸于回憶之中，希望傳遞音信的使者不要催促他作詩，“莫督詩”飽含作者對此詩創(chuàng)作的珍視。在這里，其心底對山東故人的思念化作眼前的畫意與筆下的詩情，二者實現(xiàn)完美地融合，亦共同成為詩人向他鄉(xiāng)友人傳情達意的媒體。

值得一提的是，日本中世時期在出版事業(yè)的發(fā)展及詩禪互通的觀念之下，五山詩僧十分重視詩歌的創(chuàng)作，他們以對遠方他者之詩的期待暗示出“詩”實現(xiàn)隔空對話的媒體屬性。惟忠通恕在收到仲方長老所寄之詩時：“驚喜投詩至，驪珠照我傍”[13]2437，借驪龍頷下之寶珠傳達出得到對方詩作的欣喜之情；西胤俊承《送友人之江左》：“別后詩成得新藁，先緘秀句遠相投”[24]2761，殷切地表達對離別之后得到友人佳句的期盼。值得關注的是這兩句間“投詩”“遠相投”行為所蘊含的傳媒性質?！巴丁奔础巴哆f”之意，“詩”作為被投遞的對象，從內容而言，其是詩人異地社交往來所傳遞的信息本身；從方式而言，其又成為隱含的信息載體，實現(xiàn)五山詩僧跨越空間的雙向交流。在通訊不便的中世時期，“詩”承擔的音訊聯(lián)絡之媒體屬性也許比信息本身更為珍貴。對此，不妨來看義堂周信的《次韻寄濃州龍門故人》：

一病相尋閱九旬，交情最奈別離頻。干戈有意還鄉(xiāng)國，杖錫無心問要津。

此日龍門懷共宿，他年鳳闕可同春。囊中幾幅濃州紙，莫惜題詩寄故人。[11]1523

因為戰(zhàn)亂之動蕩，詩人有意回歸故鄉(xiāng)卻難以遂愿，在此他寄語身在濃州的龍門故人：倘若口袋里有幾幅濃州當?shù)氐募垙?，千萬不要吝惜題詩寄與我?。∮纱丝捎^，面對聚散無常、時局動蕩的人生境遇，義堂內心十分期盼得到故人的詩作，而其關注的焦點相對于詩歌藝術本身，更在于故人相寄的“題詩”是一種互通音訊之載體，可以慰藉漂泊在外時的憂慮。

綜上所述，基于社會關系密切又通訊困難的歷史情境，“詩”的媒體屬性愈發(fā)為五山詩僧所關注，他們不僅創(chuàng)作了大量具有隔空對話色彩的寄贈、酬唱之作，還以詩中“詩”形式將“詩”跨越空間之媒體角色書寫進文本世界，揭示出“詩”告知事件及傳情達意的媒體功能，由此構成社交語境下不同于平安時代的詩中“詩”書寫新面向。

四、余論：被開拓的“詩”世界

相對平安時代的詩中“詩”，五山前期對“詩”的書寫轉型在在體現(xiàn)出鮮明的社交特質，從形象、話題、媒體三大維度映射出作者所處的社會網(wǎng)絡及其社交生活（如圖1所示）。

圖1 社會網(wǎng)絡示意圖

可以說，五山詩僧相互間密切的社會交往恰構成巨大的創(chuàng)作刺激，如同一種創(chuàng)作機制直接影響詩人筆下對“詩”的書寫。受社交關系的潛在推動，他者“詩人”形象的塑造，對他者詩作的稱贊與品評，以“詩”為媒體跨越距離傳遞音訊、表達情意越來越多地映現(xiàn)于五山漢詩之列，由此帶來詩中“詩”創(chuàng)作空間的開拓。

實際上，這種因社交活動觸發(fā)的書寫轉型不僅體現(xiàn)于詩中“詩”，對于宗派間聯(lián)系密切的禪林生態(tài)來說，五山詩僧的社會關系網(wǎng)絡正構成一個鮮明的文學場并形諸他們的漢詩之中。整體來看，詩僧間頻繁的社交往來推動五山前期的詩歌創(chuàng)作呈現(xiàn)出明顯地向社會生活滲透的特質。不同于平安時期相對集中的賦題應制、詠物、游覽、述懷等題材，與詩中“詩”相關的寄贈、酬唱等社交題材成為這一時期的創(chuàng)作傾向。相較于自然景物、個人感懷，五山詩僧的關注視點更在于其所處的社會生活，尤其是自身同他者的社交往來。因而，作為觀察窗口的“詩”世界凝結著五山前期整個詩歌世界的開拓，換言之，詩中“詩”書寫變化所映現(xiàn)的社交屬性，亦是五山前期漢詩轉型下創(chuàng)作空間開拓的動因與表征。

與此同時，“詩”世界的開拓亦構成增強五山詩僧間社交往來的重要紐帶。無論是對他者“詩人”形象的塑造，還是以“詩”為社交話題或媒體，其溝通的都是自身與對方間的關聯(lián)，如同一座橋梁，搭建起往來雙方的對話平臺。而在這平臺中，形象塑造相當于社交關系下的身份認同；對他者詩作的夸贊或談論詩人、作品則成為社交中重要的共同話題；而以“詩”傳遞音信，則將“詩”廣泛的媒體功能彰顯于五山詩僧的社交生活之中，既實現(xiàn)信息發(fā)送者與接受者間的彼此往來，又以“詩”的創(chuàng)作增強雙方間的溝通與情意。

通過對詩中“詩”的觀照，我們可以看到在日本五山前期的社交世界與“詩”世界間存在一種雙向互動。一方面，社交世界作為一種創(chuàng)作刺激，直接促使“詩”世界的開拓與轉型，使得五山前期的漢詩明顯呈現(xiàn)出對社會生活的熱切關注；另一方面，“詩”作為文學作品，其文本世界里的訊息不僅是外在社交世界的映現(xiàn)，還構成社會交往的重要內容與共同平臺，進而豐富、穩(wěn)固了五山詩僧的社交網(wǎng)絡。