一泓源泉各奔流（四）

徐達(dá)斯

華夏之禮以祭祀為中心，進(jìn)而安排群體關(guān)系、社會生活和公私行為，相當(dāng)于吠陀典所謂“法”?！胺ā笔欠屯拥涞暮诵母拍钪唬刑斓懒x理、道德規(guī)范、自然法則、生活習(xí)俗、職分操守等各種意思，特別與四種姓之社會制度相關(guān)。關(guān)于四種姓法，《摩奴法典》（Manu Samhita）有論：

為了保護(hù)這整個(gè)世界，那具有偉大光輝者為由口、臂和腳出生的派定了各自的法。

他把教授吠陀、學(xué)習(xí)吠陀、祭祀、替他人祭祀、布施和接受布施派給婆羅門。

他把保護(hù)眾生、布施、學(xué)習(xí)吠陀和不執(zhí)著享欲派給剎帝利。

他把畜牧、布施、祭祀、學(xué)習(xí)吠陀、經(jīng)商、放債和務(wù)農(nóng)派給吠舍。

那位主給首陀羅只派一種法：心甘情愿地侍候上述諸種姓。

四種姓履行各自的“法”，也就是職責(zé)，即《禮記》所謂貨力、辭讓、飲食、冠昏、喪祭、射御、朝聘諸事，而皆奉行祭祀，以祭祀為其生活的中心。事實(shí)上，據(jù)《薄伽梵歌》，四種姓法之設(shè)定就是為了祭祀，而祭祀帶來現(xiàn)世的繁榮富強(qiáng)和來世的升天解脫。禮的核心是名分，名是身份等級，分是職責(zé)義務(wù)，故名分相當(dāng)于種姓、“禮”相當(dāng)于“法”。原中國社會科學(xué)院亞太研究所研究員蔣忠新也認(rèn)為華夏之“禮”與婆羅門之“法”性質(zhì)一樣：“我發(fā)現(xiàn)，《摩奴法典》中所形成的倫理學(xué)體系，同中國早期的封建社會的禮教一樣成熟而完備?！V五常那一套理論在《摩奴法典》中也是核心的內(nèi)容。婆羅門教的‘法同儒教的‘禮性質(zhì)是一樣的，金克木先生已經(jīng)指出這一點(diǎn)（參閱他的《印度文化論集》），很值得深入研究?！?/p>

這樣看來，《禮記》對應(yīng)于以祭祀為其主要內(nèi)容的《耶柔吠陀》以及由吠陀本集衍生的諸多“法經(jīng)”“家庭經(jīng)”。“耶柔”的意思是祭祀或祭祀用語。該部吠陀包括祭祀的禱詞和關(guān)于祭祀儀式的討論?！栋滓帷返那岸逭轮v到了各種重要的祭祀，其中有新月和滿月祭祀、日常的火祭、蘇摩酒祭、動物祭、人祭、王祭、馬祭、葬禮祭、大鍋祭等。一般而言，吠陀祭祀儀式可分為“家庭祭”和“天啟祭”兩大類?！凹彝ゼ馈币?guī)模小，屬于有關(guān)出生、婚喪、祭祖、祈福等日常生活的祭祀儀式?！疤靻⒓馈币?guī)模大，是貴族、富人，尤其是國王舉行的祭祀儀式。

兩相比較，雖然《禮記》和《耶柔吠陀》皆以祭祀為中心，但《禮記》強(qiáng)調(diào)祭祀所帶來的政治、倫理功效，也就是圍繞祭祀來展開和安排群體關(guān)系、社會生活、公私行為，所以還是不出剎帝利治平之術(shù)的范圍，可以說同時(shí)涵蓋了吠陀法經(jīng)、家庭經(jīng)的作用;而《耶柔吠陀》專注于祭祀本身，無異于婆羅門祭司的實(shí)用手冊。

總體而言，《梨俱吠陀》《三曼吠陀》《耶柔吠陀》三部吠陀合稱“三吠陀”，構(gòu)成了吠陀祭祀文獻(xiàn)的整體，恰好跟華夏六經(jīng)之《詩》《樂》《禮》相呼應(yīng)，這為我們重新理解六經(jīng)的作用、性質(zhì)和大義提供了一個(gè)絕妙的參證角度。

作為第四吠陀的《阿闥婆吠陀》，與“三吠陀”的祭歌屬性不同，其巫術(shù)咒語色彩濃郁，反映了“萬物有靈”“女神信仰”“林伽崇拜”等上古巫教信仰。在巫的世界里，萬事萬物皆具靈性，因此，人類可以憑借語言的力量對其施與影響、加以操控。咒語可以施之于疾病、戰(zhàn)爭、愛情、耕牧，乃至賭博等各種場合，并且具體落實(shí)到咳嗽、藥草、戰(zhàn)鼓、骰子、求愛、盼夫歸來之類瑣事細(xì)物。咒語的力量似乎來自對施法物和所咒人、事進(jìn)行詳細(xì)生動的描述和反復(fù)有力的詠嘆，比如求愛的咒語：

像藤蘿環(huán)抱大樹，

把大地抱得緊緊;

要你照樣緊抱我，

要你愛我，永不離分，

像老鷹向天上飛起，

兩翅膀?qū)Υ蟮負(fù)潋v;

我照樣撲住你的心，

要你愛我，永不離分。

像太陽環(huán)著天和地，

迅速繞著走不停;

我也環(huán)繞你的心，

要你愛我，永不離分。

盼夫歸來的咒語：

我頌此咒，默禱夫君：

淚含喜悅，注視于我;

禁他離開，遠(yuǎn)行游逛;

顧他歸來，衷心慶賀。

猶如帝釋，及諸修羅，

以大神威，統(tǒng)帥眾天。

我以愛情，將汝管治，

愿我為汝，最親伴侶。

再看一首施加于鼓的咒語：

鼓?。〉綌橙酥虚g去說話，

使他們離心離德，

使敵人互相仇恨，發(fā)生恐慌，

鼓??！把他們一起消滅。

像森林中的野獸，

看到了人就發(fā)抖;

鼓啊！要使敵人心恐慌，

使他們的心沒主張。

這里，無論鼓還是愛情，都是有靈的，都能在反復(fù)的詠嘆和生動的比擬中跟人交流感通，接受施法者的指令和求告，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)其意愿。在這些包羅萬象的巫術(shù)咒語里，我們看到了《詩經(jīng)》之“風(fēng)”“雅”，以及賦、比、興的生命源頭。

孔子論詩，特重興發(fā)感通，其論詩則曰：“詩可以興、可以觀、可以群、可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識于鳥獸草木之名?！敝熳釉唬骸霸娬?，人心之感物而形于言之余也。”詩以感為體，令人感發(fā)興起，通達(dá)志氣。感者，咸心也，從咸從心。咸者，通貫周流、包具無遺之謂也。心之所感，必通貫周流，包具無遺，乃可以成其感。而心所以通周萬物者，則在于合萬物之異而通之，張橫渠曰：“以其能合異，故謂之感?！狈参镉兴悾瑒t暌隔不通，必以感合之乃能通。故詩感之道，以通為第一義。宇宙萬物皆可與人心相感相通，這其實(shí)是一種“萬物有靈”的巫術(shù)思維方式，也是巫術(shù)咒語之所以能發(fā)生作用的前提。方東美先生曾對華夏上古之“萬有在神論”或“天、地、人圓道周流、三極一貫”之大《周易》哲學(xué)進(jìn)行了一番提煉闡說，其說曰：“中國上古宗教含藏一套饒有機(jī)體主義精神之宇宙觀，不以現(xiàn)實(shí)人生之此界與超絕神力之彼界為兩者懸隔，如希伯來或基督教所云。此外，人生界與客觀自然亦了無間隔，蓋人與自然同為一大神圣宏力所彌貫，故為二者所同具。神、人、自然三者合一，形成不可分割之有機(jī)整體，雖有威權(quán)、尊嚴(yán)、實(shí)在、價(jià)值等程度之別，而畢竟一以貫之?！系刍蛱炷耸羌瘸角覂?nèi)在者，而非超絕。……神力既遍在萬有，則自然界之諸形形色色，萬般風(fēng)貌，乃得以保合，而人生之重重境界，乃得以提升。上帝為本初神圣，自然與人乃后得神圣，參與上帝神性而反映之……”

方東美先生還認(rèn)為，此種“萬物在神”的宇宙觀隱藏在一套“洪荒上古時(shí)代之本體論諸原理之縮寫符號”里，而這套“象征意符”，也存在于很多上古文化之中，其中包括蘇末兒之經(jīng)文與“印度之天上模范之城與《吠陀詩》”。方東美先生的弟子孫智（焱木）先生更進(jìn)一步將“萬有在神論”譯為“萬有通神論”，取“格于上下”之“格”之祭告而感通意解釋“通”字，強(qiáng)調(diào)神與萬有之旁通交感，其意尤為顯豁。

西方學(xué)者通常把上古宗教視為一個(gè)從物崇拜泛神論向自然崇拜多神論向上帝崇拜一神論不斷遞進(jìn)演化的過程。但我們看同屬東方文明的華夏巫教和印度吠陀教，其本體論為既內(nèi)在又超越，故神昭昭在上，同時(shí)又滲透萬有、明明在下，神化身一切、攝持一切，神就是一切。所以東方的上古宗教實(shí)際涵融了泛神論、多神論和一神論，人、物、自然皆為神在現(xiàn)象界之呈顯，而萬有又透過人類的祭祀感格得以返本復(fù)始。經(jīng)過祛魅的西方學(xué)者只能補(bǔ)綴分裂后的信仰碎片，卻始終無法透過紛繁變化的歷史現(xiàn)象看到道術(shù)之全與古人之大體。

置身于這樣一個(gè)“萬物有靈”“萬有通神”的靈性宇宙里，我們再回過頭來看《詩經(jīng)》，才可能對風(fēng)雅頌、賦比興具有“同情地理解”?！对娊?jīng)》里的草木蟲魚、比擬詠嘆其實(shí)都被附著上了巫術(shù)的力量，能夠憑借感通之力實(shí)現(xiàn)癡男怨女的意愿;而春花秋月、風(fēng)雨星辰無不是上天垂示、人心感應(yīng)的兆象，給予人力量。歌謠起源于令神祇顯靈、向神祇祈求的語言，而神祇是無所不在的，有著各種各樣的形態(tài)。草木、山巒、河流、禽鳥皆具靈異之力，震撼著人的靈魂。古人因此而歌詠，作為與存在的靈性交往。所見所聞，都是與靈性世界最為直接的交往方法。

孔穎達(dá)疏云：“牝牡相誘謂之風(fēng)?！惫曙L(fēng)者，感而通也，正是使交感巫術(shù)發(fā)生作用的原理之所在。據(jù)葉舒憲先生考證，在中、印巫術(shù)體系里，風(fēng)、雨、雷、電、云都是天父陽性生殖力的象征物，或者作為這類生殖力的傳播媒介、載體。

試看《詩經(jīng)》第一首《關(guān)雎》，便是試圖借助雎鳩鳴叫求偶之力，讓君子淑女的愛情得以生發(fā)圓成，其中反復(fù)的詠嘆、比擬、雙聲、疊韻，亦皆具巫術(shù)語言的力量。正如《阿闥婆吠陀》借助鼓的力量，以及對鼓所施的咒語，以達(dá)到消滅敵人的目的。采蘋、采蘩、采荇，也是與情愛、相思密切相關(guān)的愛情咒術(shù)。

雅者，正也，刺怨諷諫，源出咒詛。《湯誓》民謠：“時(shí)日曷喪，予與汝皆亡?！毖胖嬉??！对姟分腥纭洞T鼠》，以鼠為巫術(shù)所寄，反復(fù)咒詛跟鼠一樣丑陋下賤的施法對象，明顯屬于巫術(shù)語言。

概括來說，風(fēng)、雅、頌，源起于巫術(shù)之施法類別;賦、比、興，脫胎自巫術(shù)之設(shè)咒方法。《詩經(jīng)》的語言風(fēng)格和體例乃借助于巫術(shù)咒語，其源頭與《阿闥婆吠陀》一脈相通?！对娊?jīng)》的作者，所謂“詩三百篇，大抵圣賢發(fā)憤之所為作也”，三代圣賢多精通巫教、巫術(shù)，比如周公，就是一位能夠祭祀祈禱的大巫。后世儒士以理性的眼光解《詩經(jīng)》，只關(guān)注《詩經(jīng)》中的文學(xué)手法、倫理意涵和歷史教訓(xùn)，與上古巫風(fēng)已完全隔絕生疏。

葉舒憲先生注意到了《阿闥婆吠陀》對研究《詩經(jīng)》起源的重大價(jià)值。他在《詩經(jīng)的文化闡釋》一書中提出，世界各文明中保留咒詩最豐富、完整的印度文明為考察詩源于咒提供了充分的材料?！栋㈥Y婆吠陀》雖然編入經(jīng)典的時(shí)代較晚，但是其中的詩歌作品卻絕不是晚出的，它們甚至比四吠陀中編定年代最早的《梨俱吠陀》中的頌神禱詩還要更早問世?！栋㈥Y婆吠陀》中的咒語、符咒和驅(qū)邪詞是最早的詩歌。大自然中的每一種邪惡事物，從旱災(zāi)到發(fā)燒，以及人心中的惡德劣質(zhì)，都被人格化并且成為咒術(shù)之對象。在這里，崇拜所采用的形式是行咒而不是禱告，因而主持者是巫師而不是祭司。他對《阿闥婆吠陀》第六卷第十七首保胎咒和《詩經(jīng)》的《周南·螽斯》加以對比分析，發(fā)現(xiàn)這首咒歌同印度人的保胎咒運(yùn)用的是同一種比喻修辭法，以生殖力極強(qiáng)的蟲類作比，祝愿家族人丁興旺。由于印度咒歌用了“像”這一比喻詞，使詩旨顯豁，而《螽斯》則全用隱喻法，遂為后人的道德曲解留下了余地。這兩首咒歌充分體現(xiàn)了前宗教階段的法術(shù)思維特征，用類比聯(lián)想催生咒力，而非祈告神靈之助或上天保佑?！扼埂吩谡Z言形式上也相當(dāng)古拙，其三言句式顯然比《詩經(jīng)》慣用的四言句式更為古老，成為認(rèn)識“詩言咒”這一新命題的活標(biāo)本。保胎、求偶，這一類題材的詩，對應(yīng)于《阿闥婆吠陀》的“林伽崇拜”，也即生殖信仰。而《詩經(jīng)》之溫柔敦厚，則應(yīng)來源于上古巫風(fēng)之“女神信仰”。“柔”作為一種倫理品格，在《詩經(jīng)》中備受推崇。“柔”之德主要指一種恭敬、忠貞、順從、謙卑的品格，為君子所擁有，比如《崧高》“申伯之德，柔惠且直”，《烝民》“仲山甫之德，柔嘉維則，令儀令色，小心翼翼，古訓(xùn)是式”，其表現(xiàn)為“哲人之愚”（《大雅·抑》），即《烝民》所謂：“既明且哲，以保其身，夙夜匪懈，以事一人?！薄叭帷憋@然是一種女性化的品德，其淵源似乎跟巫的“女神信仰”也即對坤德的崇拜和效法有關(guān)。

《詩經(jīng)》中還有所謂反讒詩，比如《小雅》里的《巧言》、《何人斯》和《巷伯》，跟《阿闥婆吠陀》之反咒詩暗合對應(yīng)，如出一轍，作為反讒的中國古詩同吠陀宗教的反咒詩具有精神實(shí)質(zhì)上的相似之處。

周策縱先生已經(jīng)關(guān)注到遠(yuǎn)古巫醫(yī)傳統(tǒng)與《詩經(jīng)》之間的聯(lián)系。他在《古巫醫(yī)與“六詩”考——中國浪漫文學(xué)探源》一書中對這些聯(lián)系做了獨(dú)到的考證和闡釋，如從巫醫(yī)閉戶治療出發(fā)說明《魯頌·閟宮》一詩中所反映的神醫(yī)制度，從巫藥用途去看《詩經(jīng)》中的植物名。《王風(fēng)·采葛》中提到的葛、蕭、艾三種均為巫醫(yī)必用之藥，而火和酒是巫師發(fā)揮咒力的主要憑借。日本漢學(xué)大家白川靜將日本古歌謠與《詩經(jīng)》加以比較研究，發(fā)現(xiàn)《詩經(jīng)》是一種“召喚神祇的語言”。如“南有喬木”是召喚居住在神樹上的神祇;“采草”“伐薪”是向神祇求成就時(shí)預(yù)祝的表達(dá);而歌詠“見彼南山”之時(shí)，則意味著祝頌的壽歌。他在其代表作《詩經(jīng)的世界》中指出：“這種委諸語言咒誦能力的歌謠，已經(jīng)作為承擔(dān)難以動搖的存在意義的事物而被客體化。當(dāng)語言形成歌謠的形式時(shí)，便成為具咒誦能力的獨(dú)立存在……因此可以確信，歌謠絕不僅限于發(fā)揮咒誦的能力。原始的歌謠，本來就是咒誦之歌?！?/p>

（待續(xù)）