從主體性到交互主體性

摘 要：胡塞爾后期哲學(xué)出現(xiàn)了另外一個(gè)核心概念——交互主體性。其思想從主體性到交互主體性的轉(zhuǎn)變意在彌補(bǔ)先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)忽視意識(shí)之外世界的理論不足，并試圖突破主體性哲學(xué)長(zhǎng)久以來(lái)被詬病的唯我論困境，同時(shí)也預(yù)示著交互主體性理論朝著寬領(lǐng)域、多場(chǎng)景蓬勃發(fā)展的局面進(jìn)發(fā)。對(duì)胡塞爾的思想轉(zhuǎn)變過(guò)程及意義的探究，為新的哲學(xué)理路的開(kāi)辟提供了借鑒意義。

關(guān)鍵詞：交互主體性;主體性;現(xiàn)象學(xué);胡塞爾;思想轉(zhuǎn)變

中圖分類(lèi)號(hào)：B089? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ?文章編號(hào)：1002-2589（2022）05-0045-04

西方哲學(xué)之中有眾多核心概念，“主體性”概念在很多哲學(xué)理論中都居于重要地位，它指的是“主體憑借和發(fā)揮其本質(zhì)力量，通過(guò)對(duì)象性活動(dòng)，按照為我目的，為我傾向去把握客體這樣一種特性”[1]20。在主體性的歷史長(zhǎng)河中，笛卡爾是一個(gè)不可逾越的人物，正是在唯理論的載體中，主體性概念得到了充足發(fā)展，人的主體性地位得到彰顯。然而，無(wú)論是康德對(duì)二律背反的思想探秘，還是黑格爾式的思辨性的辯證法，都在暗示著歷史世界和概念領(lǐng)域的自反性原則不可被忽略。人類(lèi)在思考人的主體性地位的同時(shí)，也開(kāi)始反思主體性哲學(xué)的邊界與合理性問(wèn)題，客觀上開(kāi)啟了主體性向主體間性轉(zhuǎn)變的歷程。

在主體性向主體間性轉(zhuǎn)變的歷程中，胡塞爾的交互主體性理論啟發(fā)了眾多主體間性思想，在思想史上占據(jù)著十分重要的地位。胡塞爾為何要驅(qū)使現(xiàn)象學(xué)從先驗(yàn)主體向先驗(yàn)交互主體轉(zhuǎn)變，這一過(guò)程是如何發(fā)生的？又產(chǎn)生了哪些影響？其思想轉(zhuǎn)變究竟有何意義？胡塞爾的交互主體性方案如何可能，且與其思想體系本身如何自洽？對(duì)這一系列問(wèn)題的回答，為研究哲學(xué)史的變化與發(fā)展提供了豐富的思想素材。

一、從主體性到主體間性

西方哲學(xué)的理論重心轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論之后，主體主義哲學(xué)在“我思故我在”的響亮口號(hào)聲中登上哲學(xué)的中心舞臺(tái)。隨著“思維著的我”成為衡量認(rèn)識(shí)的標(biāo)尺，主體主義哲學(xué)天然蘊(yùn)含著滑向唯我論的危險(xiǎn)，這也促使著笛卡爾打開(kāi)一條新路。他通過(guò)證明具有全知全能全善的上帝存在，樹(shù)立絕對(duì)權(quán)威的上帝形象，以此保證世界的客觀性。雖然笛卡爾的解決方案明顯帶有濃厚的神秘主義色彩，但是這一方案畢竟在保持主體主義哲學(xué)活力的前提下賦予哲學(xué)以科學(xué)般的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目赡苄浴?/p>

康德繼續(xù)推進(jìn)了主體主義的發(fā)展。他將人類(lèi)認(rèn)識(shí)外部世界的方式從外物映射入“我”之中變成“我”來(lái)彰顯這個(gè)外物，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)領(lǐng)域的哥白尼式革命。這一認(rèn)識(shí)論的重大改變意味著人對(duì)外在客體的認(rèn)識(shí)不再如同橡皮泥一般的“模仿”或“復(fù)刻”，而是走向積極主動(dòng)的一面。人對(duì)外物的認(rèn)識(shí)之所以可能是出于人本身的先天直觀形式，康德以自在之物和現(xiàn)象來(lái)描繪人在認(rèn)識(shí)過(guò)程中所意指的不同對(duì)象，他認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)過(guò)程是以先天直觀形式作為“一副有色眼鏡”篩選出認(rèn)識(shí)主體所能夠“看”到的東西，再賦予這副“有色眼鏡”以先天的地位，從而確保人在認(rèn)識(shí)過(guò)程中占有主動(dòng)地位，這是一種彰顯人的主體性地位的極其高明的方法。但是康德的哲學(xué)并非完美，一方面，康德的先天直觀形式相當(dāng)于一種變動(dòng)不居的“出廠(chǎng)設(shè)置”，19世紀(jì)羅巴切夫斯基幾何、黎曼幾何相繼問(wèn)世，這些非歐幾何認(rèn)知模型的出現(xiàn)表明康德的理論體系出現(xiàn)了破綻。另一方面，康德劃定自在之物，把作為認(rèn)識(shí)主體的“我”也踢出了理論理性認(rèn)識(shí)的范圍，對(duì)“我”的認(rèn)識(shí)不能通過(guò)理論理性達(dá)到事實(shí)上的“如是”把握，而只能是通過(guò)實(shí)踐理性達(dá)到道德上的“應(yīng)當(dāng)”把握，這里的先驗(yàn)主體顯然就成了含有獨(dú)斷論意味的有限主體。

胡塞爾哲學(xué)接續(xù)康德哲學(xué)進(jìn)一步發(fā)展。眾所周知，意向性是先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的核心要旨，但胡塞爾后期思想重心落在了交互主體性哲學(xué)，開(kāi)啟了一段看似新的哲學(xué)道路。在《笛卡爾式的沉思》的第五沉思中，胡塞爾給出了交互主體性概念的現(xiàn)象學(xué)表述：異于本我的多個(gè)先驗(yàn)自我或者經(jīng)驗(yàn)自我之間所產(chǎn)生的交互聯(lián)系稱(chēng)之為交互主體性[2]256。交互主體性仍然繼承了先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)從自我意識(shí)出發(fā)的原則，在自我意識(shí)之中，通過(guò)移情作用建立起一個(gè)他者，這個(gè)他者具有和自我同等的地位，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建起生活世界及“真正的”客體世界。

海德格爾雖然是胡塞爾的學(xué)生，但是他認(rèn)為僅僅在純粹意識(shí)的領(lǐng)域中論證交互主體性不具有現(xiàn)實(shí)性，他一改認(rèn)識(shí)論的視角，從存在論的角度出發(fā)建構(gòu)交互主體性。他以“此在”為重點(diǎn)內(nèi)容建構(gòu)多主體關(guān)系，與胡塞爾相比較，“此在”更多強(qiáng)調(diào)主體之間的生存狀態(tài)上的交互聯(lián)系。他的總問(wèn)題落在了“共在”如何可能之上，海德格爾便通過(guò)“工具的使用”和“整體因緣”構(gòu)建主體間性而得以闡釋。自此，主體間性去掉了先驗(yàn)的標(biāo)志，落到了人的生活之中，在現(xiàn)實(shí)層面而非意識(shí)層面上嶄露頭角。

沿著存在論主線(xiàn)，馬丁·布伯超越海德格爾將主體間性繼續(xù)向前推進(jìn)。其在著作《我與你》中分析多主體關(guān)系，將所有關(guān)系概括為兩對(duì)——“我與你”“我與它”?！拔遗c它”指涉的是一種主客二元對(duì)立的思維方式，我對(duì)它的所有關(guān)系都建立在支配它以供我使用之意的基礎(chǔ)上，布伯認(rèn)為“凡此種種絕對(duì)不構(gòu)成人生”，“我與它”的關(guān)系不成為主體間性的本質(zhì)[3]18。他進(jìn)而提出以“我與你”的關(guān)系建構(gòu)主體間性，與“它”相比，“你”有“迥異的根基”，“凡稱(chēng)‘你的人都不以事物為對(duì)象……而誦出‘你之時(shí)，事物、對(duì)象皆不復(fù)存在”[3]19。因此，“我與你”其實(shí)摒棄了主客二分的做法，不將外在的事物視作異己的存在，我與你之間橫亙的所有的目的意圖、欲望欲求都被消除了，我和你在事實(shí)上就是一體的，是與我無(wú)分別的?？陀^上說(shuō)，雖然“我與你”更優(yōu)越于“我與它”的關(guān)系模式，但實(shí)際上二者都無(wú)法完全取代對(duì)方，在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，“我與你”和“我與它”的關(guān)系模式都相互兼容無(wú)礙。

總體上，胡塞爾的交互主體性概念從最初的認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，經(jīng)眾多哲學(xué)家的闡發(fā)，脫離了意向性載體，離開(kāi)純粹意識(shí)的領(lǐng)域，逐漸拓展至存在論、社會(huì)交往理論等眾多領(lǐng)域。

二、胡塞爾向交互主體性轉(zhuǎn)向的歷程

通過(guò)梳理胡塞爾思想的歷史脈絡(luò)，可以發(fā)現(xiàn)他關(guān)注交互主體性問(wèn)題的時(shí)間比較早，根據(jù)I.凱恩（耿寧）的研究成果可知，“1905年”交互主體性概念第一次被提出，并且一直處于研究的核心，一直延續(xù)到“1935年”為止[4]845。在《胡塞爾全集》的13、14、15卷里集中收錄了交互主體性的相關(guān)論述，之后還被匯編為《交互主體性的現(xiàn)象學(xué)》一書(shū)。并且，胡塞爾在先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)早期階段已經(jīng)開(kāi)始關(guān)注多主體關(guān)系的問(wèn)題，因而，交互主體性是從主體性當(dāng)中獲得生命，主體性在更廣闊的意義上涵蓋了交互主體性的意義。127CF405-BA7B-47CF-A338-3B3B5F1F764A

1913年，胡塞爾出版了《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念1》（下文簡(jiǎn)稱(chēng)為《觀念1》）一書(shū)，這意味著胡塞爾脫離描述現(xiàn)象學(xué)，開(kāi)始轉(zhuǎn)向了先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，且之后他的哲學(xué)思考都圍繞著先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)而展開(kāi)，并朝著“哲學(xué)作為一門(mén)嚴(yán)格的科學(xué)”這一偉大目標(biāo)邁步向前。這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)表現(xiàn)在“現(xiàn)象學(xué)還原”這一方法的運(yùn)用，即懸擱事物的存在論設(shè)定，把認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)固定在感覺(jué)材料上，把認(rèn)識(shí)的視野限定在純粹意識(shí)之中，從而逆轉(zhuǎn)了以往哲學(xué)所認(rèn)為的經(jīng)驗(yàn)不可靠的認(rèn)知，并提出本質(zhì)就在經(jīng)驗(yàn)之中，可以通過(guò)本質(zhì)直觀回到事情本身。而現(xiàn)象學(xué)還原的核心要素之一就是先驗(yàn)自我，當(dāng)胡塞爾找到認(rèn)識(shí)的絕對(duì)明晰的起點(diǎn)來(lái)自于“我”——亦即純粹意識(shí)的領(lǐng)域之時(shí)，他就已經(jīng)站在笛卡爾——康德一派，胡塞爾哲學(xué)天然地和主體性道路相結(jié)合，二者“命運(yùn)與共”。

然而，當(dāng)現(xiàn)象學(xué)在胡塞爾的研究中一路高歌之時(shí)，他同前人一樣遇上了主體主義哲學(xué)的唯我論困境，還遭遇了先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)本身的瓶頸，所有問(wèn)題都扼住了現(xiàn)象學(xué)的咽喉，如同黑爾德在《生活世界現(xiàn)象學(xué)》的序言里所表述，“這個(gè)問(wèn)題對(duì)胡塞爾具有特別突出的意義，只有回答了這個(gè)問(wèn)題才能阻止現(xiàn)象學(xué)的失敗”[5]26，解決此一問(wèn)題就顯得尤為迫切。

一方面，胡塞爾為了克服源自于唯我論困境這一現(xiàn)象學(xué)的瓶頸，他提出了交互主體性這一概念，“早在1910—1911年冬季和夏季學(xué)期的哥廷根講座中，我就已經(jīng)將關(guān)于如何基于交互主體性克服先驗(yàn)唯我論的要點(diǎn)提出來(lái)了……我即將在《笛卡爾式的沉思》一書(shū)中對(duì)這個(gè)理論進(jìn)行簡(jiǎn)要的說(shuō)明”[6]289?；氐绞虑楸旧硪恢笔乾F(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)要求，這也就意味著要到事情本身中尋求開(kāi)啟真理的關(guān)鍵?；谶@一基本思想，胡塞爾參照數(shù)學(xué)分析的嚴(yán)謹(jǐn)性、必然性，采用還原式的方法去尋找哲學(xué)認(rèn)識(shí)論上的阿基米德支點(diǎn)——絕對(duì)自明的明證性——作為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)核。而如何去尋找這一明證性，胡塞爾在先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的還原，將一切未經(jīng)審視的關(guān)于存在的信念、態(tài)度和認(rèn)識(shí)加括號(hào)，存而不論，中止判斷，從而顯露出自明性，“獲得這一明證的基本可能性屬于每一個(gè)體驗(yàn)流和自我本身;每個(gè)自我自身都稟賦著有關(guān)其實(shí)際存在的絕對(duì)保證，這是一種基本的可能性”[7]127。因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)關(guān)注的重心聚焦于自明性，其理論建構(gòu)也圍繞著論證這一“自明性”的自明性展開(kāi)，這也意味著主體主義哲學(xué)在現(xiàn)象學(xué)中得到充足發(fā)展，走向巔峰。但是，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)把純粹意識(shí)領(lǐng)域作為第一性，而把客觀世界懸擱，從而導(dǎo)致“我”便脫離了精神與物質(zhì)一體的自然之我，而成為純粹意識(shí)之我，于“我”而言，“我”所能確證的是意識(shí)中被給予的意向之物，“我”成為了至大無(wú)外的先驗(yàn)自我。由于先驗(yàn)自我的排外特性，“我”的明證性于我而言是居于絕對(duì)主宰地位的，是高于一切的，這就很容易被批判為唯我論。

另一方面，胡塞爾還期望通過(guò)交互主體性理論的提出來(lái)建構(gòu)起客體世界——使其能夠成為現(xiàn)象學(xué)所認(rèn)可的實(shí)際存在，只有當(dāng)客體世界獲得存在論意義之后，才能順理成章給科學(xué)以現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。這也是胡塞爾提出這一概念更根本的原因。正如胡塞爾在1929年巴黎演講的講話(huà)稿中所言，經(jīng)過(guò)現(xiàn)象學(xué)的懸擱，“世界的全部意義和有效存在只有依賴(lài)這樣的我思活動(dòng)。我的整個(gè)世俗生活都包括在這些我的我思活動(dòng)中了”[4]866，然而對(duì)于“我”而言，清晰的世界僅僅是處于自我意識(shí)內(nèi)的那一部分，“問(wèn)題只是如何根據(jù)對(duì)我來(lái)說(shuō)是天賦的原則，通過(guò)正確的推演步驟推出世界的其他部分”。

因而，交互主體性的提出是胡塞爾構(gòu)建現(xiàn)象學(xué)意義上外部世界客觀性的嘗試，也是他超越笛卡爾、康德之處。胡塞爾的高明之處在于他既超越了笛卡爾采用神秘主義的方式請(qǐng)求上帝建構(gòu)客觀世界的真實(shí)性，又超越了康德采用避而不談的方式回絕對(duì)先驗(yàn)自我的探索，現(xiàn)象學(xué)貫徹回到事情本身的原則，突破了唯我論的先驗(yàn)自我，轉(zhuǎn)向了交互主體。

交互主體性理論并沒(méi)有破壞先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的理論前提，依舊在純粹意識(shí)領(lǐng)域中建構(gòu)大廈。受到萊布尼茨的啟發(fā)，胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》中嘗試借用單子系統(tǒng)建構(gòu)交互主體性，致力于溝通起一個(gè)個(gè)的單子。正是從《沉思》開(kāi)始，“單子”概念越發(fā)受到胡塞爾的關(guān)注，之后他對(duì)“共現(xiàn)”“同感”等概念進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)分析，這些概念的運(yùn)用豐富了先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的交互主體性?xún)?nèi)容?？偟膩?lái)說(shuō)，交互主體性的建構(gòu)需要通過(guò)以下方式：交互主體性的第一層次建立在“我”的意識(shí)之中的“陌生經(jīng)驗(yàn)”或者說(shuō)“異我之物”，在此基礎(chǔ)上提出第二層次的“生活世界”理論，第三層次為對(duì)客體世界的構(gòu)建。三個(gè)層次從內(nèi)到外逐步遞進(jìn)，以?xún)?nèi)在于人的意識(shí)之中的材料作為基礎(chǔ)，建構(gòu)出被現(xiàn)象學(xué)所承認(rèn)的外部世界。

在交互主體性的第一個(gè)層次中，他者的顯現(xiàn)是在意識(shí)中的被給予，是一個(gè)自我超越出原本的經(jīng)驗(yàn)而達(dá)到陌生經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程。他者的建構(gòu)首先是從身軀的建構(gòu)開(kāi)始的，意識(shí)在對(duì)外在之物進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)之時(shí)首先感知的是自己的身軀，在意識(shí)之中建構(gòu)起自我的物理軀體，接著意識(shí)參照自我身軀的建構(gòu)過(guò)程綜合對(duì)他者的感覺(jué)材料建構(gòu)出與自我身軀一致的他者的身軀。并且，自我不只擁有一個(gè)身軀，還存在著一個(gè)精神上的自我，亦即主體性的居所，身軀與意識(shí)的結(jié)合便是具有獨(dú)立自主的身體。對(duì)于純粹意識(shí)的我而言，我的身體是包含著自我的，這是明見(jiàn)的，而我的身體與他者的身體是相似的，相似激發(fā)意識(shí)的移情功能使得在意識(shí)中我將他者的身體也構(gòu)建為一個(gè)與自我相類(lèi)似的自我，他者在意識(shí)之中便真正被構(gòu)成了。“當(dāng)我經(jīng)驗(yàn)到他人的經(jīng)驗(yàn)與我同樣……從這時(shí)起，我的經(jīng)驗(yàn)客體就不能再僅僅被還原其為我之在……恰恰相反，它被賦予了存在的自主性而超越我的有限存在”[8]5，原本被認(rèn)為是存在于意識(shí)之中的他者而后被確證含有存在的含義，他者的構(gòu)成便意味著在自我之外還容納了與自我有相同地位的個(gè)體。當(dāng)與自我具有相同地位的個(gè)體被建立之時(shí)，第二層次的生活世界也得以建立，第三層次的客觀世界也隨之建立起來(lái)了。

大體上，交互主體性概念得以問(wèn)世，一方面是需要走出主體主義哲學(xué)的唯我論困境，在保持主體——客體之間的聯(lián)系的同時(shí)，也確保了主體——主體之間的聯(lián)系，打破“唯我論”中至大無(wú)外的我獨(dú)居整個(gè)世界的情況。另一方面，也是出于現(xiàn)象學(xué)闡釋客觀世界的需要，為經(jīng)過(guò)“現(xiàn)象學(xué)還原”懸擱掉的客體世界奠定了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，為西方科學(xué)留有根基。從更宏觀的角度來(lái)看，胡塞爾從主體性過(guò)渡到交互主體性的理論演變，是自身理論得以適應(yīng)時(shí)代的需求的體現(xiàn);并賦予客觀世界以存在論意義，不僅是理論突破自身瓶頸的需要，也是現(xiàn)實(shí)實(shí)踐推進(jìn)的必然結(jié)果。127CF405-BA7B-47CF-A338-3B3B5F1F764A

三、胡塞爾的交互主體性理論的困境

意識(shí)的移情作用對(duì)克服先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)兩大難題貢獻(xiàn)了巨大的力量。對(duì)于胡塞爾所提供的交互主體性建構(gòu)方法，后學(xué)對(duì)此態(tài)度褒貶不一，有部分學(xué)者更是直接否定胡塞爾建構(gòu)交互主體性所付出的努力，并且認(rèn)為這是極有問(wèn)題的和可疑的。例如哈貝馬斯在《社會(huì)理論還是社會(huì)技術(shù)學(xué)》一書(shū)中提到，“胡塞爾本人曾經(jīng)試圖從自我的單子論成就中推演出主體之間的交互主體關(guān)系，這些主體在它們視線(xiàn)的相互交疊中得以相互認(rèn)識(shí)并且構(gòu)造出一個(gè)共同的世界視域，但這個(gè)嘗試失敗了”[9]153;黑爾德從理論上分析了胡塞爾所提出的交互主體性并沒(méi)有起到預(yù)期的作用，“這另一個(gè)軀體永遠(yuǎn)無(wú)法作為我的身體而被給予我，即：它對(duì)我來(lái)說(shuō)永遠(yuǎn)無(wú)法成為我的絕對(duì)的‘這里;他對(duì)于我來(lái)說(shuō)始終是‘那里”[5]31;盧曼干脆批判道，“‘交互主體性根本就不是一個(gè)概念，而是一個(gè)尷尬的用語(yǔ)……它是在一個(gè)以意識(shí)到主體性為開(kāi)端的理論中引入某些從這個(gè)理論出發(fā)無(wú)法被思考的東西”[9]153。這些批判的背后意味著后學(xué)正在重新審視胡塞爾的“移情”原理，他們的興趣開(kāi)始脫離純粹的意識(shí)領(lǐng)域，向著與現(xiàn)實(shí)接軌的方向去思考主體間性的命運(yùn)。

然而在眾多對(duì)胡塞爾理論的批判者中，舒茨（Alfred Schütz）在交互主體性問(wèn)題上進(jìn)行了深刻思考，他的批判尤為值得關(guān)注。舒茨集中討論了胡塞爾的《第五沉思》中所給出的交互主體性方案，他循著交互主體性的先驗(yàn)構(gòu)造的步驟一一提出了質(zhì)疑：第一，在原初還原之中主體如何能夠區(qū)分非本己性領(lǐng)域（not “properly”of the ego）和本己性領(lǐng)域;第二，人是否具有“類(lèi)我”（ego-like）能力，而且在構(gòu)造他者的身體如何可能的問(wèn)題上敘述得不夠細(xì)致;第三，人如何在本己性領(lǐng)域內(nèi)獲取關(guān)于他人的實(shí)際經(jīng)驗(yàn);第四，如何區(qū)分意識(shí)中的非本己性領(lǐng)域內(nèi)容和意識(shí)中的主觀臆測(cè)內(nèi)容[10]96。因此，舒茨認(rèn)為胡塞爾的解決方案是失敗的，交互主體性不應(yīng)該是存在于先驗(yàn)之中的概念，而是生活世界的概念，它是存在論的而不是認(rèn)識(shí)論的。但舒茨同時(shí)認(rèn)為，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)仍然具有一定價(jià)值，現(xiàn)象學(xué)還原無(wú)論是對(duì)社會(huì)科學(xué)還是自然科學(xué)所做的描述都是有效且有意義的。雖然舒茨和胡塞爾都認(rèn)為先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)突破唯我論困境的出路在交互主體性，但不同的是舒茨認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)應(yīng)該從此由描述轉(zhuǎn)向創(chuàng)造，或者說(shuō)構(gòu)建，在舒茨看來(lái)客觀世界更具有優(yōu)先性，著眼建構(gòu)生活世界的交互主體性才具有本質(zhì)的意義，胡塞爾所注意的客體世界的先驗(yàn)闡釋、他者如何在自我的經(jīng)驗(yàn)中顯現(xiàn)的問(wèn)題都是既定的，無(wú)須特別予以觀照。

綜合各家對(duì)先驗(yàn)交互主體性批判的觀點(diǎn)容易看出，胡塞爾想在以認(rèn)識(shí)論為基調(diào)的現(xiàn)象學(xué)中構(gòu)建起交互主體性將面臨巨大困難，延展個(gè)人純粹意識(shí)領(lǐng)域的認(rèn)識(shí)論到多主體純粹意識(shí)領(lǐng)域的認(rèn)識(shí)論具有極大的困難。胡塞爾從自我的認(rèn)識(shí)出發(fā)經(jīng)過(guò)懸擱，對(duì)他者的存在進(jìn)行了“中止判斷”，如果他者的存在還不得而知就去談?wù)摻换ブ黧w性便是無(wú)源之水、無(wú)本之木。因此，對(duì)胡塞爾而言，僅限于認(rèn)識(shí)論的領(lǐng)域去討論交互主體性是不可能的，涉及他者之時(shí)，存在的現(xiàn)實(shí)性是不可回避的。當(dāng)然，胡塞爾也認(rèn)識(shí)到了該問(wèn)題，他很巧妙地在認(rèn)識(shí)論中論證他者的存在論，“對(duì)于我來(lái)說(shuō)，他人的存在是在意向性中‘造出來(lái)的，是可以就它所實(shí)現(xiàn)的內(nèi)容加以恰當(dāng)?shù)亟忉尩摹渌耸菫槲业卦谀抢锏模‵ür-mich-da）”[4]879，因此對(duì)于他者的存在問(wèn)題，胡塞爾在意向性當(dāng)中給出了預(yù)設(shè)，這使得交互主體性在犧牲了部分現(xiàn)象學(xué)原則的情況下得以站立腳跟。

胡塞爾的另外一位學(xué)生——芬克（Eugen Fink）仍堅(jiān)持老師的觀點(diǎn)，他認(rèn)為客觀性和交互主體性沒(méi)有何者比何者更占據(jù)根本地位，二者具有同等的優(yōu)先性，不存在何者優(yōu)先何者的問(wèn)題，并且通過(guò)“原自我”“原始生活”等概念建立先驗(yàn)交互主體性的層次結(jié)構(gòu)，以此來(lái)解決交互主體性的困難，但在這種情況下只會(huì)增加問(wèn)題的實(shí)質(zhì)性困難[11]71。

四、結(jié)論與反思

主體主義哲學(xué)的一個(gè)核心訴求就是要一改以往忽視人的哲學(xué)觀念，彰顯人居于世界上的主體地位，經(jīng)過(guò)笛卡爾、康德、費(fèi)希特、謝林等哲學(xué)家的不懈努力，主體主義哲學(xué)在西方世界走向了巔峰。但也正如弗萊德·R.多邁爾寫(xiě)作的《主體性的黃昏》書(shū)中所說(shuō)，主體主義在得到充分發(fā)展便邁步走向了黃昏時(shí)刻。胡塞爾處于這一起承轉(zhuǎn)合之際，他接過(guò)時(shí)代的接力棒從主體性向交互主體性轉(zhuǎn)向，開(kāi)創(chuàng)了交互主體性蓬勃發(fā)展的局面。雖然胡塞爾式的交互主體性方案試圖從先驗(yàn)的原則出發(fā)，通過(guò)同感、移情、結(jié)對(duì)、共體化等過(guò)程，并依托一個(gè)先驗(yàn)自我來(lái)構(gòu)建他者從而實(shí)現(xiàn)交互主體性，但這種解決方案也總是被后來(lái)許多學(xué)者所詬病，認(rèn)為其本身并沒(méi)有達(dá)到真正的交互主體性。但是不論怎樣去評(píng)價(jià)他，胡塞爾式的交互主體性都體現(xiàn)了其對(duì)突破先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)局限性的努力，亦即其對(duì)哲學(xué)唯我論的擺脫的努力。

胡塞爾轉(zhuǎn)向的背后也意味著學(xué)者們將注意力的重點(diǎn)從對(duì)人自身的觀照過(guò)渡到對(duì)人類(lèi)群體的觀照，從居于本質(zhì)地位的人群關(guān)系中尋找人類(lèi)能力的界限，而非人個(gè)體能力的界限。從康德的哥白尼式革命以來(lái)德國(guó)哲學(xué)在主體性道路上急速前進(jìn)，哲學(xué)在這一階段的深入發(fā)展強(qiáng)烈地表現(xiàn)出了人類(lèi)對(duì)人自身的崇拜，也可以說(shuō)是對(duì)人構(gòu)造外在世界能力的崇拜。這種人的能力的突顯在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中表現(xiàn)得尤為明顯，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)并非古典符合論者所認(rèn)為的橡皮圖章式的復(fù)刻，也非康德給出的固定的先天直觀形式，而是主體的構(gòu)造呈現(xiàn)，事物在意識(shí)中顯現(xiàn)為先驗(yàn)自我所認(rèn)為的那樣。也就是說(shuō)先驗(yàn)自我在認(rèn)識(shí)中發(fā)揮核心作用，人的認(rèn)識(shí)不再是自然而然地直接認(rèn)定外在事物的確定性，進(jìn)而將外物返照于自身的“仿生學(xué)”，而是跳脫出對(duì)外在環(huán)境的模仿強(qiáng)調(diào)人本身的構(gòu)造能力，認(rèn)知方式上的客體化形式被擯棄，主體性從被遮蔽的狀態(tài)中揭開(kāi)。因此，現(xiàn)象學(xué)還原方法論加速了人類(lèi)中心主義的發(fā)展，而胡塞爾的交互主體性的提出埋下了對(duì)當(dāng)時(shí)處于人類(lèi)中心主義核心地位挑戰(zhàn)的種子，這直接的表現(xiàn)就在于海德格爾開(kāi)始思考反人類(lèi)中心主義的重要性。

哲學(xué)理論的論喻從“我”走向“我們”，這一轉(zhuǎn)變?cè)谡軐W(xué)界風(fēng)靡一時(shí)，不僅體現(xiàn)在歐陸人本主義哲學(xué)，而且也體現(xiàn)在英美科學(xué)主義哲學(xué)中。例如與胡塞爾同時(shí)代的維特根斯坦思想從早期的圖像說(shuō)轉(zhuǎn)向晚期的語(yǔ)言游戲說(shuō)，不僅沒(méi)有先驗(yàn)主體也沒(méi)有了經(jīng)驗(yàn)主體，主體性都消解于多元的隨機(jī)語(yǔ)言游戲之中。并且，展現(xiàn)在當(dāng)代西方哲學(xué)舞臺(tái)上的主體性向主體間性的轉(zhuǎn)變是全覆蓋、多領(lǐng)域的，人們更多關(guān)注的是處于復(fù)數(shù)的“我們”。當(dāng)“主—客關(guān)系”“人—物關(guān)系”讓位于“人—人關(guān)系”已然成為現(xiàn)實(shí)之際，這也為推進(jìn)社會(huì)交往實(shí)踐搭建了新的話(huà)語(yǔ)平臺(tái)。

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收稿日期：2022-01-21

基金項(xiàng)目：浙江省哲學(xué)學(xué)會(huì)重點(diǎn)課題項(xiàng)目（ZXXH202110）的階段性成果

作者簡(jiǎn)介：劉宣均，碩士研究生，從事馬克思主義的西方哲學(xué)理論淵源研究。127CF405-BA7B-47CF-A338-3B3B5F1F764A