基于“康德式”元倫理學前提的功利主義規(guī)范理論模式分析
——以黑爾的道德哲學邏輯脈絡為例

賈 佳

(揚州大學 社會發(fā)展學院，江蘇 揚州 225002)

早在19世紀，功利主義的創(chuàng)始人之一約翰·密爾就曾經(jīng)評價過，康德的道德哲學是與后果主義相一致的。20世紀的道德哲學家黑爾在其論文《康德可能成為功利主義者嗎？》(Could Kant Have Been a Utilitarian？)中更是論證過，盡管一般認為，康德的道德哲學是義務論的，與后果主義的功利主義倫理學針鋒相對，但這并不說明康德的道德哲學與功利主義毫無共通之處。因此，一方面，康德有可能成為一位功利主義者；另一方面，功利主義倫理學也可能從康德式的道德前提中推論出來。如果黑爾的觀點能夠成立，就會產(chǎn)生兩個問題：其一，如何理解康德的道德哲學沒有如黑爾所設想的，至少發(fā)展成為一種具有間接功利主義性質的理論；其二，是否能夠從康德式的道德前提中得出某種類型的(例如黑爾式的)功利主義結論。

一、黑爾對康德道德哲學與功利主義之間一致性的分析

黑爾認為，自己是康德道德哲學的真正接班人。在《康德可能成為功利主義者嗎？》一文中，他分析道，現(xiàn)代義務論直覺主義道德哲學家將康德視作義務論直覺主義的理論之父，由此普里查德、羅斯等直覺主義者，以及羅爾斯等當代契約論者，都認為康德的道德哲學與功利主義是針鋒相對的。但是，這是對康德道德哲學的誤解。康德是有可能成為一位功利主義者的，雖然總的來說他實際上是一位義務論者，但這是由于康德自己的(與論證的邏輯無關的)實質性道德信念與功利主義不相符合，他“嚴格的道德教養(yǎng)”不允許他以功利主義的方式來處理自殺、說謊和死刑等行為(1)R. M. Hare,“Could Kant Have been A Utilitarian?”,Utilitas, 1993,5(1)， pp.1-16.，而不是由于康德道德哲學理路在邏輯上無法倒向功利主義。

黑爾的論證主要集中在對康德《道德形而上學的奠基》的解讀中。其中，康德為論證其“絕對命令”的三大公式，舉出了四個范例。黑爾認為，第二、第四個范例與功利主義具有一致性，但第一、第三個卻與功利主義觀點相背離。第二個范例虛假承諾，與第四個范例慈善，說明的都是要將他人的目的當做自己的目的，這與某種類型的功利主義——理性意志功利主義相近(2)R. M. Hare, “Could Kant Have been A Utilitarian?”, Utilitas, 1993,5(1)， pp.1-16.。在康德絕對命令的三大公式中，“將行為的道德準則通過意志成為普遍法則”這樣的說法與黑爾的元倫理學中“普遍化”相一致，是與功利主義相容的。在虛假承諾的范例中，康德同樣使用了意志的普遍化，他的錯誤在于認為意志的準則只能是簡單概要的，而黑爾的“普遍化”的準則卻是可以無限特異化(specific)的，所以不會面臨康德的困境，即只能在“不說謊”與“保護他人”中二選一。

康德的第一與第三個范例——對自殺與沉淪的反對，在黑爾式的功利主義者看來，都是不會影響他人的理念(ideal)(不過也可以用功利主義的方式得出接近于康德的結論)，所以不在普遍化論證的范圍之內。而康德在此的“將個人自身當做手段”，指的似乎是“不能將自己的人性當做自己的所有物”，如果是這樣，那就是將人性當做上帝創(chuàng)造的，具有超出自身范圍之外的神性與特殊目的的存在，從自律走向了他律(上帝的命令)(3)R. M. Hare, “Could Kant Have been A Utilitarian?”, Utilitas, 1993,5(1)， pp.1-16.。這對康德道德哲學自身的形式而言是矛盾的，因此主要出于康德自身的道德信念，而非從康德的道德形而上學中邏輯地推出。由此黑爾論證道，一方面，康德的理論與功利主義是可以相容的；另一方面，由于其自身的教養(yǎng)背景，他在實踐中的某些準則卻是其基本理論無法支撐的。

黑爾得出了如下結論：在康德的哲學中，存在著功利主義與非功利主義傾向之間的張力，在《道德形而上學》的《德性論》中，這種張力通過“對自己的義務”與“對他人的義務”(4)李秋零主編：《康德著作全集(第6卷)》，北京：中國人民大學出版社，2005年，第250頁。兩種義務的區(qū)分而凸顯出來。“對他人的義務”從“實踐之愛”中來，具有功利主義性質；而“對自己的義務”則主要是自己的道德完善，表面上看來是完美主義的，但如果深入探究“對自己的義務”即“道德完善”與“德性”，就會發(fā)現(xiàn)，所謂的道德完善是基于絕對命令的普遍法則要求的形式上的完善，即不偏不倚地增進所有人的目的，而這同樣是與功利主義相一致的。也就是說，即便是在康德道德哲學的非功利主義部分，也能夠通過邏輯上的轉換，成為一種“隔代”的功利主義。這是因為，道德完善即德性的獲得，而德性包含兩個部分—履行對他人的義務的品質與使自己完美的品質，后者可以認為就是遵循普遍法則的意志，因而被絕對命令所決定。如果道德完善基于對絕對命令的普遍法則的遵從，那么就也可以與功利主義相一致了。這樣一來，道德完善的品格就是具有普遍的意志，將他人的目的當做自己的目的，具有遵循絕對命令的品質。

二、作為黑爾功利主義理論前提的康德道德形而上學之可行性分析

基于黑爾的論斷，他的道德哲學理論的論證前提與理論框架可能與康德具有一致性，他的道德哲學理論可以是康德主義形式與功利主義內容結合的產(chǎn)物。如果將黑爾的普遍規(guī)定主義元倫理學視作對康德《道德形而上學的奠基》在道德語言層面的重述，也可以看出康德道德哲學與黑爾在理論基礎層面有著一致之處。或者可以認為，黑爾的元倫理學是對康德道德哲學的形而上學基礎的“去形而上學”但保留其形式化、普遍化特質的嘗試。如果確實如此，那么黑爾功利主義這一功利主義的特定版本就有可能從康德主義的框架與前提中推論出來。

(一)形式結構上的康德主義

首先，黑爾的道德哲學的形式結構與康德有著相似之處?？档碌摹兜赖滦味蠈W的奠基》設置了道德哲學理論構建的一種基本模式，其中心論點在于：道德行為是先驗自由的具現(xiàn)。康德在此書中明確的目標是論證日常道德信念的客觀性。對康德來說，道德法則的客觀性在于與被理性當做必然的法則相符合，也就是對理性自身來說絕對有效的形式規(guī)則，即絕對命令。康德對道德原則的客觀性的論證，其實就是要展示出按照這些原則行事是理性自身所要求的。而這樣的行為，就是為了義務的行為，也就是為了能夠被意志當做普遍法則的準則而行動。人類是不完善的理性存在，由于受到自然的因果的束縛而具有感受性，感受性誘惑人們將理性的功能限制為純粹的手段，用來追求外在于意志這一源頭的目的。義務則是理性自身的要求，能夠與感受性相對抗。由于道德行為的規(guī)則即絕對命令就是對理性的服從，而康德將理性等同于自律的意志，因此他得出結論，“每一個理性存在者的意志都是一個普遍立法的意志的理念”(5)李秋零主編：《康德著作全集(第4卷)》，北京：中國人民大學出版社，2005年，第439頁。。既然道德法則是理性的結果，也就是說絕對命令是意志自身的產(chǎn)物，那么自律就成了“唯一的道德原則”。道德行為的可能性就在于，人性既是被感性限制的，又是實踐上自由的。道德法則的概念包含著自主性的觀點，因而康德的自由觀必須具有自律的概念。其中既包括消極的自由——自律的意志“不受外在原因決定”，也包括積極的自由——理性是道德法則的創(chuàng)造者。從而，一個自由的意志和服從道德法則的意志是一回事。由于人性的雙重性，作為自然因果律決定的現(xiàn)象世界的一部分，人的行為是他律的；而作為理性的行為者，人的行為又是自律的。由此，先驗層面的自由是可能的。

黑爾追隨康德《道德形而上學的奠基》的理論構建模式，但他的自由觀并非如同康德那樣，基于與經(jīng)驗無關的形而上學層面，而是采取了一種純粹形式化的道德立場，構建起的是現(xiàn)實世界之上的一種道德思維的模式。也就是說，黑爾從元倫理學層面為康德的先驗自由提供了語言學基礎。黑爾的論證從道德概念的邏輯出發(fā)，認為道德判斷表達了普遍的規(guī)定。其中道德判斷的規(guī)定性可以引導選擇，但選擇的理由是客觀的，即普遍化的客觀理性的原則。由此，道德判斷是規(guī)定性的，不可還原為對世界的描述；同時又是可普遍化的，因而是客觀的。但是，道德原則不是絕對命令，并不構成絕對客觀的理性來使道德行為獨立于其意圖達成的目的。黑爾將事態(tài)與行為都歸于道德原則之下，從而能夠將后果主義引入其道德理論，并認為功用是第一道德原則。他認為，道德語言的使用，迫使人們的行動要平等地最大化所有受其影響的人們的欲望的滿足，這樣一來，被道德概念的邏輯所決定的理性的選擇就是被功用原則引導的選擇。最后，黑爾在《道德思考》中，用道德思考層次理論論證了道德的可能性。因此，首先在結構上，黑爾的道德哲學體系的構建思路與康德具有形式上的一致性。

二者在結構上的一致性可見表1：

表1 康德與黑爾道德哲學體系對照表

(二)元倫理學與規(guī)范倫理學的區(qū)分

根據(jù)黑爾的觀點及其自身的理論框架，可以這樣理解康德“可能成為功利主義者”的意義：在康德的道德哲學中，存在著形式化基礎與實質性原則之間的區(qū)分。從其形式化基礎中，可以推論出具有功利主義性質的實質性結論(即便康德的實質性道德原則并非如此)?？梢詫⒖档碌赖抡軐W視為：倫理學能夠從對某種規(guī)范的實踐推論的可普遍化的一致性要求中推論出來，這以絕對命令的第一公式為代表；同時含有一套義務論的規(guī)范倫理主張，通常與絕對命令的第二個關于人性自身作為目的的公式相關聯(lián)，并且以康德對說謊、自殺等的嚴格禁令為示范。而黑爾的觀點是，康德的元倫理學是功利原則的一個合理且恰當?shù)幕A，而他的義務論主張并非從其元倫理學中導出，并且與之并不一致。

相應地，這樣的區(qū)分也可以在功利主義中做出。有元倫理學上的功利主義，認為只有功用是內在善的，它在邏輯上優(yōu)先于正當，并且是正當?shù)幕A；也有規(guī)范性的功利主義，這一理論僅僅認為，應該最大化功利。如果無論是康德道德哲學還是功利主義理論，其元倫理學層面與規(guī)范性層面之間都并沒有嚴格的決定關系，那么就可以理解黑爾的觀點：在康德道德哲學中，其元倫理學層面的理性主義與功利主義在規(guī)范性層面相容，并且要求規(guī)范性的功利主義作為其結果；相反其元倫理學層面與自己的規(guī)范倫理學層面即義務論卻不存在決定性的關系。而如果黑爾的倫理學并不承認元倫理層面的功利主義，即拒絕功用的基礎性、內在善的觀點，其最大化效用的理由是：這是“理性行為者”的唯一選擇的話，那么就可以從康德主義的元倫理學中將其推導出來。既然無論是功利主義還是義務論理論，都是規(guī)范性的，而非元倫理學的主張，那么就完全可以接受功利主義的規(guī)范性主張而拒絕其元倫理學上的主張。黑爾考慮的并非規(guī)范性層面上功利主義與義務論之間是否能夠相容，而是康德的元倫理學觀點與其自己的義務論主張是否存在矛盾，以及是否功利主義是康德主義元倫理學觀點的更好的結論。

因此，如果在康德的道德哲學體系中，其元倫理學層面重視的是作為道德法則的絕對命令，而這又與黑爾在《道德語言》中“道德判斷是普遍規(guī)定”的論斷基本一致，那么似乎確實可以展示出，在元倫理學的形式化原則上，康德與黑爾同樣認同理性主義的可普遍化原則；而如果認同這一元倫理學層面上的基礎性原則的一致性，以及黑爾規(guī)范倫理層面與其元倫理學基礎邏輯上的必然聯(lián)系，那么似乎就可以認為，黑爾功利主義規(guī)范倫理的邏輯前提是康德式的理性主義。

三、康德道德哲學與功利主義一致性觀點存在的問題

但是，康德道德哲學一般被界定為義務論，而義務論一直是以后果論(功利主義)對立面的形象存在。在《為什么康德不是功利主義者》中，延斯·蒂默曼就曾經(jīng)分析過康德道德哲學與功利主義之間存在的一些本質上的差異，其中值得重視的有以下兩點：

(一)道德與幸福觀問題

在道德與幸福的關系上，功利主義與康德道德哲學都認同對幸福的追求。功利主義認為，幸福是被所有人普遍欲求的，并值得一般提倡；康德也說過，道德義務在于“自己的完善、他人的幸?！?6)李秋零主編：《康德著作全集(第6卷)》，北京：中國人民大學出版社，2007年，第398頁。。如果對康德的幸福理論恰當?shù)刂貥嫞敲此坪跛材軌蚺c功利主義相一致，即“我必須將他人的目的，也就是他人為了自己的意志，視作我的目的”(7)R. M. Hare, “Could Kant Have been A Utilitarian?”,Utilitas, 1993,5(1)， pp.1-16.可以等同于“如果將同等偏好視作具有同等分量，結果就是功利主義”(8)R. M. Hare, “Could Kant Have been A Utilitarian?”, Utilitas, 1993,5(1)， pp.1-16.。但是，任何規(guī)范倫理理論(倫理利己主義除外)都會賦予增進他人的利益或幸福重要的道德分量。因而蒂默曼認為，“問題在于為什么大眾的幸福值得被提倡，以及在何種程度上值得提倡”(9)Jens Timmermann,“Why Kant Could not Have Been a Utilitarian”.Utilitas,2005，17(3)，pp.243-264.。

問題首先在于道德行為對象的范圍。在康德道德哲學中，“道德的對象的范圍與道德主體的范圍是一致的”(10)Jens Timmermann, “Why Kant Could not Have Been a Utilitarian”.Utilitas,2005,17(3), pp.243-264.，因為只有理性的存在，具有道德自主的能力，才能成為道德主體；也正是由于其理性值得被其他理性存在所尊重，所以才會是道德對象，而非僅僅是達成目的的手段。人類作為理性存在的特殊身份使他們的意志具有分量，行為者不能忽視他們的意志而偏愛自己的意圖，否則就無法在邏輯上做到前后一致。功利主義的道德對象的范圍卻“包括所有的可感物，由于它們具有感受性，或者感受到快樂和痛苦的能力”(11)Jens Timmermann, “Why Kant Could not Have Been a Utilitarian”.Utilitas,2005,17(3), pp.243-264.，就成為道德對象。功利主義者認為增進他人的幸福是因為可感物具有感受快樂與痛苦的能力，而盡量提升快樂、減少痛苦是每個可感物所追求的。

此外，蒂默曼還考察了幸福的分配。例如，功利主義與康德道德哲學似乎都認為要平等對待每個道德行為者，即所謂“每個人都只能算作一個，沒有人可以算作一個以上”(12)約翰·穆勒：《功利主義》，徐大建譯，上海：上海人民出版社，2008年，第63頁。這種不偏不倚的觀點。但是二者同樣在程度與原因上不同。功利主義認為，所謂的不偏不倚就是對“同等偏好給予同等分量”。而康德道德哲學中，卻存在一個“配得”問題。在康德哲學中，幸福與善的關系是復雜的?！翱偟膩碚f，當且僅當幸福的人是道德上善的人時，幸福才是善的(13)Jens Timmermann, “Why Kant Could not Have Been a Utilitarian”.Utilitas,2005,17(3), pp.243-264.?！敝挥械赖律频娜瞬排涞蒙闲腋！＜热蝗绱?，那么不同德性的人的配得就不相同，道德善的行為者配得更大的幸福，而惡人獲得的幸福是其不配得的。功利主義則無法對道德對象的配得做出區(qū)分。

(二)道德義務問題

康德區(qū)分了完全的義務與不完全的義務，以及對自己的義務與對他人的義務。義務還可以進一步細分成：對自己的完全的義務即自我保全的義務(反對自殺的義務)，對自己的不完全的義務即培養(yǎng)自己才能的義務、以及對他人的完全的義務即不說謊或不做虛假承諾的義務，對他人的不完全的義務即慈善的義務(14)李秋零主編：《康德著作全集(第6卷)》，北京：中國人民大學出版社，2007年，第250頁。。蒂默曼認為，在黑爾對康德《道德形而上學的奠基》的功利主義解讀中，他主要考察的是慈善的義務，或增進他人目的的義務，這是最接近于功利主義的。但是在精神實質層面，康德的慈善的義務是基于對尊嚴、理性和道德自主性的考慮，而非偏好的滿足或幸福的提升。同時，慈善的義務是所謂的“不完全的義務”，而不說謊的義務才是“完全的義務”。對這一義務，黑爾認為能夠使用功利主義“一般化”論證，即“如果可以說謊這一個人的準則成為普遍的法則，那么又會怎樣”，而結論是，義務將成為“空洞的謊言”(15)R. M. Hare, “Could Kant Have been A Utilitarian?”, Utilitas, 1993,5(1), pp.1-16.，即從說謊行為后果的普遍化方面來考察。但這對康德來說只是論證的一個中介環(huán)節(jié)。康德的主要論證是“普遍行為的公式”是否有效，依賴于如果行為者的態(tài)度被所有人共有的話，他是否依然能夠根據(jù)自己的這一原則來行動。對于說謊這樣的行為，這會導致“概念上的自相矛盾”。決定這個完全的義務的是，我在困境下做出虛假承諾的準則，如果成為普遍法則的話，是否包含一個矛盾。

蒂默曼還指出，在康德對完全的義務與不完全的義務的劃分中，完全的義務優(yōu)先于不完全的義務。也就是說，不能為了履行不完全的義務而違背完全的義務。而在功利主義看來，某些行為可被稱為“必要的惡”，也就是為了更大的利益而違背一些普遍的準則，這樣的行為是“善大于惡”的行為。為了好的結果而做出道德上錯誤的行為，是功利主義推理的常見形式之一。而對康德主義來說，首先，行為的道德善不能依賴于行為的后果；其次，道德善的行為不能部分善，部分惡、“與絕對命令相背離的行為是直截了當?shù)?、毫不含糊地惡的行為?16)Jens Timmermann, “Why Kant Could not Have Been a Utilitarian”.Utilitas,2005,17(3), pp.243-264.，不能因其后果而變成道德上善的行為。

此外，蒂默曼認為，在康德的道德體系中，“利他主義只是道德的一個維度”(17)Jens Timmermann, “Why Kant Could not Have Been a Utilitarian”.Utilitas,2005,17(3), pp.243-264.。在《道德形而上學》中，康德甚至認為，對自己的義務才是所有義務的基石。道德的核心不是行為者對絕對命令的遵從，而是他所具有的服從絕對命令的品質本身。對自己的義務不是為了更好地增進他人的目的，而是因為為了眼前的快樂而無視某人的理性目的的態(tài)度中，存在著某種邏輯上的不一致。道德完善包含主客體兩個方面，由于康德的動機論，當從行為者內部考察行為的原則、動機時，所有的義務都是對自己的義務；在對他人的義務中，行為的正確性是對他人的義務要求的；也有超出實施某一行為本身的部分——為了正確的理由而做正確的事——這是對自己的義務要求的。因此蒂默曼總結道，道德不可能完全與功利主義式的利他主義或實踐之愛相等同。

將蒂默曼的以上觀點納入考慮，可以進一步發(fā)現(xiàn)，康德道德哲學與功利主義之間即使存在有一種表面上的一致性，其深層次依據(jù)也是不同的。例如在道德與幸福的關系問題上，功利主義與康德道德哲學從一開始，在對幸福概念的界定上就有著極大的區(qū)別。功利主義一般認為，幸福是欲望、傾向與需求總和的滿足。幸福是在自然的狀態(tài)下獲得的，除了為達目的而需要的作為手段的理性之外，不需要其他幫助。理性在這里是工具性的，作用在于告知行為者必要的獲得幸福的手段。同時，幸福的人就是道德的，因為幸?；蛘咝腋５墨@得是道德善的標準。而在康德道德哲學中，關于幸福概念的界定，以及幸福與道德的關系問題，卻是復雜多變的?？档掠信c功利主義相似的幸福觀點，如在《道德形而上學的奠基》中，他認為幸福就是“一切偏好的滿足的總和”(18)李秋零主編：《康德著作全集(第4卷)》，北京：中國人民大學出版社，2005年，第406頁。。但是，在《實踐理性批判》與《道德形而上學》，康德的幸福觀也發(fā)生了改變?？偟膩碚f，康德的幸福觀可以表述為：幸福是理性存在者的某種特定狀態(tài)，其中他的意志及其基礎與自然處于完全和諧的狀態(tài)?？档聦⒌滦耘c幸福視作兩種最高的善，但二者的關系不是分析的，而是綜合的。在幸福與道德的因果關系上，只有認定自在之物的存在，“意向的道德性作為原因，而與作為感官世界中的結果的幸福擁有一種即便不是直接的，但也畢竟是間接的，而且是必然的聯(lián)系，這并非不可能……”(19)李秋零主編：《康德著作全集(第5卷)》，北京：中國人民大學出版社，2005年，第122頁。至善，即德性與幸福的一致的可能性在于，“認定存在一個知性的世界被道德主宰，并有將幸福按照德性來分配的職能”(20)Lewis White Beck,A Commentary of Kant’s Critique of Practical Reason, Chicago: The University of Chicago Press, 1963,p247.。然而，幸福不是道德善，也不是道德善的標準。而如果將道德生活設想為一個過程，對理性存在者來說會永遠進行下去，即預設了靈魂不朽，那么只要我們配得上它，就會在未來某個時間變得越來越幸福。這樣，幸福就成了希望的對象。如果道德以及幸福的配得是可能的，那么與之必然聯(lián)系的幸福也必然是可能的。如果幸福是理性存在者與自然的和諧狀態(tài)，那么實踐理性與自然相獨立，即理性存在者的意志不可能成為自然的原因，也不能獨自帶來自然與實踐原則之間的和諧。但既然至善在實踐上是可能的，這一聯(lián)系就必須被預設，即存在一個自然的原因，且獨立于自然之外，卻含有這一關聯(lián)的基石。這就是最高的知性存在，也就是上帝。只有基于這一的永恒視角，幸福才被證實為可能。

而在道德義務問題上，康德所謂的完全的義務是與行為者相捆綁的。在他看來，在人的品質中，不僅包括理性，也包括非理性的欲望。作為理性存在的人類，介于動物與神圣意志(神)之間，道德完善的理性存在者，就具有將實踐法則應用于約束自己的選擇而不被非理性的欲望影響的能力。有德性的行為者的欲望服從于對法則的“敬重”，而道德惡的行為者則相反。道德完善是行為者持續(xù)地控制自己的欲望來服從實踐法則的意志。理性存在者的意志能夠對抗自己的傾向而實現(xiàn)自己的義務。道德行為者是在對抗自然傾向、欲望與激情的過程中實現(xiàn)道德完善或德性的，這并非有限的人生能夠實現(xiàn)，而是“無止境的過程”，所以康德才必須預設靈魂不朽。這些都不是以功利主義術語分析出來的，不能通過實踐之愛將對自己的義務歸納為對他人的義務。

其實，密爾早就評價過，康德對失敗的絕對命令的論證說明的只不過是“若不道德行為規(guī)則被普遍接納，那么其后果是沒有人會選擇去承受的”(21)約翰·穆勒：《功利主義》，徐大建譯，上海：上海人民出版社，2008年，第4頁。。黑爾也持這樣的論點，他認為，康德道德哲學與功利主義都是行為導向的理論，這意味著一個行為的正確或錯誤性依賴于其意圖，同時也依賴于可預見的后果。實施一個行為會產(chǎn)生不同后果，而意圖實施這個行為而非那個行為則意味著我們意圖引起這個后果而非那個后果，這內在于所有原則指導的道德理論中。也就是說，“盡管唯一無條件的善的事物就是一個善的意志，然而使其成為一個善的意志的卻是意志的內容(自主地、普遍地、理性地且不偏不倚地)，而這就是其意圖的后果(22)R. M. Hare, “Could Kant Have been A Utilitarian?”, Utilitas, 1993,5(1), pp.1-16.?！钡缜拔闹械倌械模档碌赖吕碚摬⒉皇侵魂P于意志的內容的理論，而是意志怎樣使自己成為一個善的意志的理論，也就是要“自主地”、“普遍地”、“理性地”以及“不偏不倚地”進行，簡而言之，就是具有正確的動機。對功利主義來說，行為的正確性在于其預期的后果；而對康德哲學而言，道德上善的行為是出自行為者遵守道德法則的正確品質的行為，而不論其可能的后果。康德道德哲學在進行道德判斷時，是因行為自身而判斷其道德性，考慮的是其傳達的精神，而非偶然的事態(tài)，即后果。

由此，康德道德哲學在基本理論層面與功利主義之間存在的矛盾是根本性的。黑爾認為康德只要放棄某些由于教養(yǎng)背景造成的實質性道德主張，就能夠成為一位功利主義者，但這其實是要求康德放棄其理論中大部分與功利主義不一致的部分，僅保留與功利主義相一致或至少不相矛盾的部分。所以，從整體的道德理論層面，康德道德哲學與功利主義之間的深層次矛盾超出了其在某些具體問題表面上的一致性，康德不可能成為一位功利主義者。

四、康德道德哲學與黑爾式功利主義在形式層面的本質分歧

根據(jù)第三部分的內容，康德道德哲學與功利主義存在著根本性的矛盾，康德無法成為一位功利主義者；但是，根據(jù)第二部分，如果認為黑爾的元倫理學思想是對康德《道德形而上學的奠基》去形而上學化之后的語言和邏輯學表述，似乎又可以從康德式的元倫理學前提中推論出黑爾式的功利主義結論。如果康德與黑爾道德哲學的元倫理基礎是基本一致的，為什么在規(guī)范倫理學層面卻會得出針鋒相對的結論？或者說，從某種元倫理學思想中，能否推論出一種與其有必然聯(lián)系的規(guī)范層面的實質性觀點？

(一)普遍化問題

在黑爾的道德哲學體系中，規(guī)范層面的功利主義的立論基礎的是其普遍規(guī)定主義的元倫理學思想。元倫理學考察的是道德推理的概念內涵與邏輯規(guī)則，因此是純粹“形式化”的。普遍規(guī)定主義與“可普遍化特性”(universalizability)等概念雖然均為黑爾所創(chuàng)，但其理論淵源卻完全可以上溯到康德甚至更遠。如上所述，康德《道德形而上學的奠基》為道德義務提供了一個形式化的基礎，但這一基礎是形而上學的，求助于人的先驗自由；而黑爾的普遍規(guī)定主義則可以視作對康德道德形而上學的在元倫理層次的語言學重構。這樣一來，僅僅與道德推理的語言與邏輯相關的普遍規(guī)定主義就具有更為徹底的形式化特征，似乎是對康德《道德形而上學的奠基》中的觀點的“去形而上學”化。而如果這一推論成立，就存在這樣一個疑問：如果康德道德哲學的實質性內容確實有與其思想的形式基礎沖突之處，那么怎樣才能合法地論證黑爾自己的實質性道德立場(功利主義)與其邏輯基礎(普遍規(guī)定主義)在邏輯上是一脈相承的？

黑爾曾經(jīng)認為“[元]倫理學理論……僅僅提供對道德推理的概念框架的澄清；因此在這層意義上，它在不同道德意見之間是中立的。……我的觀點是，一個道德規(guī)定的內容完全不可能被其邏輯或概念界定而排除”(23)R. M. Hare,Freedom and Reason,Oxford: Oxford University Press, 1977,p.89.。根據(jù)這一觀點，普遍規(guī)定主義元倫理學并不會為任何特定的實質性道德立場提供理論支持，而僅僅是在進行道德判斷時，通過普遍化與規(guī)定性的檢測，避免推理中的邏輯矛盾。而如果黑爾式的功利主義是形式化的普遍規(guī)定主義的必然結論，那么只能說明在采取了道德觀點時：(1)功利主義推理不存在邏輯矛盾；(2)其他倫理觀點在道德推理時都會出現(xiàn)違反普遍規(guī)定主義的邏輯矛盾。(1)并不存在很大問題，功利主義倫理理論尤其是黑爾式的功利主義在論證邏輯上基本是通順的。問題在于(2)。

值得注意的是，黑爾在《自由與理性》中，曾經(jīng)描繪過一類“狂熱者”，他們擁有著非功利主義的“理念”，卻能夠通過普遍規(guī)定主義的思想實驗，因為他們情愿自己置身于受迫害者的立場上，也不愿放棄自己的狂熱理念。也就是說，不同于另外一類完全不采取道德視角的“非道德主義者”，“狂熱者”可以認同采取“道德的(可普遍化的)”視角，在道德推理上，“狂熱者”也能夠通過元倫理學層面上的普遍規(guī)定主義檢驗，但是，他們的理念又是非功利主義的。而這似乎說明了，雖然黑爾式的功利主義規(guī)范倫理學與其普遍規(guī)定主義元倫理學基本上是相容的，但卻并非與普遍規(guī)定主義元倫理學相容的唯一道德原則。

當然，針對“狂熱者”的這一立場，黑爾在《道德思考》中找到了另外一個應對方案：規(guī)定了更為嚴苛的道德視角——絕對客觀的不偏不倚。也就是說，在《自由與理性》中，狂熱者的普遍化道德原則的方式是如果自己既站在道德行為者，又站在道德行為對象的立場上，將會怎樣選擇；而在《道德思考》中，黑爾認為真正意義上的“道德”視角的普遍化方式應該是，如果自己擁有道德行為者與道德行為對象的偏好，并基于該偏好分別站在行為者與行為對象的立場上，最終哪一方具有最大的偏好強度。這樣一來，道德判斷的形成就從行為者視角轉向了一個絕對客觀的“理想旁觀者”視角，從而取消了“狂熱者”由于其狂熱的理念而拒絕功利主義傾向原則的可能性，似乎也加強了普遍規(guī)定主義元倫理學與功利主義規(guī)范倫理原則之間的邏輯聯(lián)系。

問題在于，普遍規(guī)定主義的道德視角是否要求這種程度的“不偏不倚”?？档碌慕^對命令要求“行為的準則應當通過你的意志成為普遍的自然法則”(24)李秋零主編：《康德著作全集(第4卷)》，北京：中國人民大學出版社，2005年，第429頁。，而普遍規(guī)定主義則要求行為者“對相同的普遍性描述事實作出相同的道德判斷”。也就是說，無論是康德的絕對命令還是黑爾的普遍規(guī)定主義，都并不要求行為者采取嚴苛的“不偏不倚”的理想觀察者的視角。這樣一來，黑爾在從《自由與理性》到《道德思考》中對“狂熱者”態(tài)度的轉變就是無法在其普遍規(guī)定主義元倫理學的框架中找到根據(jù)的，而僅僅是一種在原則的應用上的一種實質性道德立場。普遍規(guī)定主義既然不能排除“狂熱者”，也就更無法排除康德式的義務論原則。因此，即便在元倫理學層面，黑爾繼承并發(fā)展了康德在《道德形而上學的奠基》中的基本原則，在實質性道德層面，黑爾的功利主義卻也不能看作康德的“絕對命令”的唯一現(xiàn)實展開。

此外，康德的道德哲學的形上基礎也并不能完全在語言層面形式化。它具有如下實質性內容：

首先，絕對命令是針對行為者的，它要求行為者“行為的準則通過你的意志成為普遍的自然法則”，也就是說，絕對命令能夠要求的是行為者在實施行為時所采取的行為準則。而準則不是一般的目的或意圖，而是行為者依其行事的根本性主觀原則。因此，康德并不要求行為者在判斷采取什么樣的行動時站在“理想旁觀者”的立場，而是要行為者考察這樣的行為是否從根本上符合自己能夠“成為普遍的自然法則”的行為準則。準則是行為者行為的出發(fā)點，而不是他人對其行為的判斷標準。因為只有行為者自己了解其行為所依據(jù)的準則，而他人的判斷只能針對行為的外在表現(xiàn)。其次，由第一點可以看出，康德的絕對命令要求行為者的道德自律，而黑爾的“可普遍化”原則卻不能在形式上規(guī)定被普遍化的究竟是什么，所以既能夠得出康德式的針對行為者的行事依據(jù)的自律的道德原則，也能夠得出功利主義式的關于行為者與行為對象的欲望與意圖的他律的道德原則。

由此可知，康德的“道德形而上學的基礎”雖然具有形式化、抽象化的特征，但其中也包含著對行為者行為動機的深層次要求。如果將這些部分完全抽離，成為純粹的對道德判斷的語言分析，那么當然可以以一種黑爾式的普遍規(guī)定主義的形式呈現(xiàn)，但這并不是康德的本意。并且，即使承認普遍規(guī)定主義是對康德道德哲學基礎的元倫理學分析，黑爾依然不能為其自身的從普遍規(guī)定主義元倫理學到功利主義規(guī)范倫理學推論的邏輯必然性提供論證。因此可以認為，當黑爾對康德的道德哲學基礎“去形而上學”化時，也在一定程度上摒棄了康德道德哲學的行為者視角與道德自律的要求，而僅僅保留了普遍化的邏輯。這更多說明的是黑爾普遍規(guī)定主義作為元倫理學理論的中立性，而非其實質性道德理論與康德的道德哲學基礎之間的承接關系。作為一種實質性道德理論，黑爾的功利主義與其普遍規(guī)定主義元倫理學確實是基本相容的，但這并不能說明黑爾式的功利主義是其普遍規(guī)定主義的唯一邏輯結論，更不能說明功利主義與康德道德哲學基礎之間的相容性。

(二)先驗自由

康德的《道德形而上學奠基》為道德哲學的研究樹立了基本的模式，他試圖說明，道德行為可被認為是先驗自由的實現(xiàn)：無論作為科學探索的對象的世界是怎樣的，自由的理念都既是理論上可能，又是實踐上必須的。而黑爾不能從康德的形而上學意義上設想先驗自由，因為這意味著一個原則上對經(jīng)驗探索封閉的領域。但是，黑爾的道德哲學理論無法支撐康德的道德主體的自律(autonomy)這一中心論點。在黑爾看來，行為者的自由就在于最大化偏好的滿足，因此，道德的行為就只能有一種行事方式，從而縮減了人們自由選擇的自由。雖然普遍化并不命令偏好的內容必須是什么，自由人依然基于客觀理性來引導行為，但是在將理性論證為客觀的過程中，黑爾與康德的觀點分離了。康德看重道德自由，認為自由的本質是理性的自我決定的力量。而黑爾的論證并沒有體現(xiàn)出自由與理性之間的密切聯(lián)系，沒有證明道德自由的合法性，也不是對以自律原則為根基的道德理論的清晰表達。

康德的道德哲學受到過黑格爾的形式化指控：康德的理性理論導致了一種內在意圖的倫理學，與道德行為者的生活與事實完全脫離，無法獲得必要的立足點來為具體道德行為的正當性發(fā)聲?？档率降某橄笫箤αx務的知識成為不可能，他的普遍化測試僅僅可以用來論證那些早被認定為正當?shù)男袨?，因為其制度語境是預設的。形式化的理性作為抽象的意志原則，不會規(guī)定任何制度必須屬于道德的宇宙。

黑爾試圖避免這一形式主義的指責，他的對策是將其功利主義視作同時具有形式化與實質要素的理論。其形式要素在于對道德語言邏輯特性的解讀，由此，對所有人的偏好都要同等地算計，即功用原則。而這一原則卻是純形式的，并不能單獨決定道德選擇，必須要檢驗過所有人的實際偏好后才能得出結論，從而將經(jīng)驗事實納入其中。所以黑爾說過，純粹對道德語言意義的研究不能為“我該做什么”提供答案。但是在避免形式主義的同時，黑爾卻難以論證道德主體的自由。他拋棄了康德的道德自律構思，將道德行為者這一概念退化為一種遵守獨立運行，且無視行為者自身意志的法則的概念，從而承認了道德主體的他律。因此可以認為，他并沒有真正構建起一個自律的道德主體。

五、結論

黑爾在寫作《道德語言》，構建自己的普遍規(guī)定主義元倫理學時，主要是為了給道德哲學建立起語言和邏輯學基礎，使任何人在進行規(guī)范性道德原則研究時，都不能偏離道德判斷的“普遍化”與“規(guī)定性”，只有符合這兩個特征的道德判斷才能被認為具有“客觀性”，但這種“客觀性”是純形式化的，對道德行為者來說，任何一種具有上述兩種特性的道德判斷都是在邏輯和語義上不會闡述矛盾的判斷，都可以成為行為者遵循的道德原則。黑爾主要接受了康德定言命令的“普遍法則”公式，這一公式體現(xiàn)了康德道德哲學的形式化特質。但是，黑爾過分追求“普遍法則”的形式有效性，卻忽視了康德道德哲學在內容上的界定?？档碌摹兜赖滦味蠈W的奠基》并非僅僅是對行為者做出道德判斷時的邏輯和語言學要求。“將個人行為的準則當做普遍的自然法則”不是對“應當”的語義學詮釋，而是對“善的意志”在道德形而上學上的抽象表述，是對日常道德的哲學化，但并非純粹是在邏輯和語言層面的抽象。在康德的道德形而上學基礎中，敬重、準則、意志等概念都是無法進行語言學上的形式化重述的，在這層意義上，康德對道德形而上學的奠基并不是黑爾意義上的純粹的元倫理學研究?？档碌赖抡軐W的形式主義是由于純粹實踐理性出于“先驗自我”因而具有普遍必然性的先天的“純形式”，而非無視欲望或偏好的具體內容而只論欲望或偏好強度本身的對現(xiàn)象的“算術化”。黑爾試圖取消康德道德哲學的“先天性”而保留其形式主義，但這種針對現(xiàn)象世界的形式主義是違背康德的本意的，同時也造成黑爾的道德哲學最終導向了功利主義。此外，黑爾的普遍規(guī)定主義元倫理學也不僅僅是康德道德哲學的“去形而上學化”，而是所有重視道德原則的普遍性與客觀性的規(guī)范性理論的共同的邏輯與語言學前提，因而在本質上是中立的，并不會蘊涵任何實質性的道德結論。普遍規(guī)定主義或許可以成為康德式義務論與黑爾式功利主義的共同邏輯前提，但這并不能說明可以從康德式的道德前提中推論出黑爾式的功利主義實質性原則來，而僅僅說明了，黑爾元倫理學思想并不如其后期所認為的能夠內在地蘊涵功利主義實質性道德的結論。

普遍規(guī)定主義試圖解決元倫理學中的一個嚴峻的兩難處境：首先，道德具有實踐性，道德行為是人的行為，道德規(guī)范則會引導人的行為；其次，道德是一種知識，具有一定的普遍性，并能夠為人的理性所認識。但是，普遍性說明道德是外在于個人的，因此難以成為人的行為的真正的內在動機；而實踐性說明道德原則必須得到行為者的認同才能成為行為的引導，卻難以在人們之間達成道德一致?？档碌牡赖抡軐W在形而上學層面上化解了這一兩難：道德活動體現(xiàn)了人的先驗自由，這種自由的表現(xiàn)在，道德的原因不在于現(xiàn)象世界，即道德的理由與人的現(xiàn)實利益與欲望無關，而是遵循純粹實踐理性自身的法則——理性自己的無條件的法則，這一法則同時也是意志的主觀的準則，即善的意志的體現(xiàn)。由于善的意志既是人的主觀道德意愿的抽象理念，又有著以人為目的的實質性內容，因此一方面能夠指引人的行為，另一方面又是實踐理性的要求，能夠得到理性存在者的一致認同，在形而上層面體現(xiàn)了人的先驗自由本質。但是，這一結論存在著一個形上預設：人是先驗自由的存在者，道德行為是人的先驗自由的體現(xiàn)。然而，當代道德哲學拒絕對道德的形上預設，道德哲學的研究者們最終必須求助于元倫理學層面的道德語言與道義邏輯來化解道德認知與道德行為之間的悖論。為此，黑爾將道德問題轉化成了語言問題，完全從道德語言的邏輯層面理解道德的普遍性，使得道德判斷所依賴的理性成為完全抽象的工具理性，道德的實質則成為人的欲望與偏好選擇。這樣一來，道德在黑爾這里就變成了兩個層次—形式化的道德語言的規(guī)則與實質性的偏好，二者的結合形成了黑爾式的偏好功利主義。也就是說，黑爾試圖將道德語言邏輯的普遍性與人的欲望與偏好的現(xiàn)實性相結合，從而結合元倫理學與規(guī)范倫理學，“抽象的普遍性”與“具體的現(xiàn)實性”。在黑爾看來，道德的普遍性在于道德語言規(guī)則的普遍性，道德的實踐性則在于現(xiàn)實生活中的人的偏好與選擇對行為的指導性。但是，對二者的簡單結合并不能回答道德哲學面臨的難題。由于黑爾將確立道德原則的理性本身理解成了計算與比較的工具，具體的、現(xiàn)實中的人的欲望與偏好在這一工具理性的理解中就成了簡單的“積聚”(agglomeration)(25)[英]伯納德·威廉斯：《道德運氣》，徐向東譯，上海：上海譯文出版社，2007年，第4頁。，在這一過程中，沒有“生活”中的人，只有人在生活中產(chǎn)生出的欲望與要求。道德語言的規(guī)則的普遍性是無內容的普遍性，只能據(jù)此考察行為者自身道德思考邏輯中是否存在前后矛盾，而無法說明人們之間能否存在道德一致；現(xiàn)實的人的欲望與要求的行為導向并不需要符合道德語言的形式化要求，因為欲望與要求是非道德的，僅僅將理性視作工具，而非在實踐理性的指導下行事。這樣一來，黑爾式的非認知主義不但無法解決道德的普遍性問題，甚至為了避免相對主義，也無法解決道德的實踐性難題。黑爾的道德哲學試圖結合欲望或偏好的“屬人性”與理性的“普遍化”，擺脫表達主義與非認知主義在“如何達成道德一致”這一問題的困境，同時保留道德原則影響意志、指導行為的直接性與內在性。但是當欲望或偏好被抽去內容，僅僅留下強度的比較；當無欲無求、不偏不倚的“大天使”成為道德判斷的唯一視角，當?shù)赖屡袛嗟臉藴蕪牡赖略瓌t“能否普遍化”轉變?yōu)槠玫膹姸取叭绾斡嬎恪?，黑爾的普遍?guī)定主義就在規(guī)范性層面完全偏離了康德主義的道德形而上學前提，也偏離了康德從絕對命令的無條件性推演出的對道德法則的敬重，以及“自由即自律”的精神。因此，康德沒有在規(guī)范性層面成為黑爾式的功利主義者，這不是由于在康德的道德哲學中存在著形式層面與規(guī)范性層面的不自洽；而是，由于黑爾在對康德道德形而上學進行“語言學轉向”時，并沒有把握住康德道德哲學的精神實質。