“光而不耀”的《老子》

郭永秉

如果把《老子》看作是中國現(xiàn)存第一部成體系的哲學家著作，那么也就可以說，我們對中國古代哲學思想的系統(tǒng)性認知，是以《老子》為開端的。一百多年前，胡適先生出版《中國哲學史大綱》，截斷眾流，以老子、孔子為中國哲學誕生時代的兩位哲學家。老子的年輩高于孔子，所以，說他是中國古代哲學的開山鼻祖確實并不為過。

在老子、孔子之前，當然也有很多稱得上思想家、政治家的人物，他們立德、立言，成為春秋以后人們效法、引據(jù)的典型;他們的言論本或有篇什記錄，但后來大多散佚，經(jīng)由春秋戰(zhàn)國時代的君主、貴族、政治家、學者之口援引而為我們所知。從現(xiàn)存資料來看，這些人通常是遵循殷周以來的傳統(tǒng)政治秩序、道德法則以及言說方式來表達自己思想的。例如，仲虺（與老彭并稱的商代賢臣）、史佚（周初史官）、周任（上古良史）、臧文仲（春秋前期魯大夫）等先于孔子的著名賢人的箴言，都著眼于人倫、政治方面經(jīng)驗教訓的總結：

· 史佚有言曰：“兄弟致美?！保ā蹲髠鳌の墓迥辍罚?/p>

· 史佚之《志》有之曰：“非我族類，其心必異?！保ā蹲髠鳌こ晒哪辍罚?/p>

· 昔史佚有言曰：“動莫若敬，居莫若儉，德莫若讓，事莫若咨?！保ā秶Z·周語下》）

· 史佚有言曰：“因重而撫之?！敝衮秤醒栽唬骸巴稣呶曛瑏y者取之，推亡固存，國之道也?！保ā蹲髠鳌は骞哪辍罚?/p>

· 仲虺有言，不穀說之，曰：“諸侯之德，能自為取師者王，能自取友者存，其所擇而莫如己者亡?！保ā秴问洗呵铩を滍А罚?/p>

· 周任有言曰：“為國家者，見惡如農(nóng)夫之務去草焉，芟夷蘊崇之，絕其本根，勿使能殖，則善者信矣?！保ā蹲髠鳌る[公六年》）

· 周任有言曰：“為政者不賞私勞，不罰私怨?！保ā蹲髠鳌ふ压迥辍贰爸倌嵩弧币?/p>

· 周任有言曰：“陳力就列，不能者止?！保ā墩撜Z·季氏》“孔子曰”引）

· 臧文仲聞之曰：“以欲從人則可，以人從欲鮮濟?！保ā蹲髠鳌べ夜辍罚?/p>

· 臧文仲曰：“國無小，不可易也。無備，雖眾，不可恃也?！保ā蹲髠鳌べ夜辍罚?/p>

· 臧文仲有言曰：“民主偷必死?！保ā蹲髠鳌の墓吣辍罚?p>

雖然只是片言只語，但從中可管窺早期中國的政治家、思想家、史官所關心的主題，大致不外乎如下幾個方面：第一，國族對外的相處、壓制攻取及守備之法;第二，治官、臨民、蒞政之道;第三，君主、貴族個體的德行修養(yǎng);第四，宗族內(nèi)部的人倫規(guī)范。盡管他們有時也意識到“儉”“讓”等卑約之德的價值，但在主體給予一定克制的前提下，總體上是不否定個人之“欲”的，主張以積極進取的態(tài)度去處理政治與人生中所遇到的各種情況—對于外國、異族要存有戒備，對于亂國危邦要侮慢以至攻取，對邦國內(nèi)的罪惡要徹底剿滅，重視選任能人、師法賢者對執(zhí)政治國的意義等。作為服務于王朝、諸侯的精英，他們創(chuàng)造、遵循并完善著既有的天下秩序、人倫規(guī)范，適應于不斷拓土開疆、發(fā)展生產(chǎn)、豐富物質(zhì)的歷史進程，嘉言懿行被后世銘記。

然而，被孔子描述成“先進于禮樂”“郁郁乎文哉”的商周古代社會，實際并沒有那么美好，尤其是東周以后的歷史逐步演變成“內(nèi)廢公族、外滅人國”（錢穆先生《國史大綱》語）的失控舞臺劇。舊有的秩序、規(guī)范、道德被打破了，但又找不到出路、看不見希望，弱肉強食、劣幣驅(qū)逐良幣的法則引導了社會歷史進程的主流。

孔子說，《詩》“可以怨”（《論語·陽貨》），意思就是《詩》可用以“發(fā)泄牢騷”（朱自清先生《詩言志辨》語）。按照司馬遷《報任安書》中的看法，《詩》三百篇都是“賢圣發(fā)憤之所為作”的，正所謂“心之憂矣，我歌且謠”（《詩經(jīng)·魏風·園有桃》）;《周易》《春秋》《國語》諸書，同樣是古圣先賢因“意有所郁結，不得通其道”而作。在有資格立言的主流知識分子、貴族之外，其實還有相當多對國家社會前途、百姓命運懷有隱憂與不滿的人，他們多半不得遂志，又“畏天命、畏大人、畏圣人之言”（《論語·季氏》），所以要么是選擇做隱士逸民，要么把怨刺寄托于歷史著作、文學作品中，以抒胸中憤懣。

胡適先生《中國哲學史大綱》的開篇，就把《詩經(jīng)》當中所反映的時代思潮歸納為“憂時派”“厭世派”“樂天安命派”“縱欲自恣派”和“憤世派”（激烈派）。他說，這些思潮“沒有一派不是消極的”?！暗搅诉@時代，思想界中已下了革命的種子了。這些革命種子發(fā)生出來，便成了老子、孔子的時代?！薄袄献佑H見那種時勢，又受了那些思潮的影響，故他的思想，完全是那個時代的產(chǎn)兒，完全是那個時代的反動?！彼踔涟牙献臃Q為“革命家”。

老子是不是一位“革命家”，也許還可以討論。我們只知道，老子與史佚、周任身份接近，是服務于周王朝的“史”（雖然他在王朝內(nèi)的職務、地位不能與史佚、周任這些地位隆崇的良史相比）。他深通古禮，習知文獻掌故，然而作為開宗立派的思想家，他又呈現(xiàn)出與以往不同調(diào)的、卓立的批判色彩，不是一位溫柔敦厚的妥協(xié)者。

老子的批判性，并非體現(xiàn)在對具體人事的形而下反思，也不通過情感濃烈飽滿的文學創(chuàng)作來鞭撻與控訴，更非訴諸天帝、鬼神以求安慰解脫。他抱有沉重的憂患意識，結合自身職掌與訓練，從古中國原始思想的元素當中汲取養(yǎng)分并加以揚棄利用，由此深刻思考終極性、普遍性的問題與方法，向統(tǒng)治者提出自己善意的建言。這一整套主張，與前述所有主積極進取的傳統(tǒng)治術大為不同，顯示出老子對宇宙、社會、人生深邃的觀察與獨到的智慧，是對中國古代文明高度發(fā)達時所凸顯出的各種問題的根本性省察。他的睿智箴言雖然未必能為侯王君主所用（甚至未必能為在位者真正理解），卻在以儒術為基調(diào)的古代政教傳統(tǒng)之中，自然地形成一種巧妙的制衡力量與補充手段，影響至為深遠。

老子思想清靜無為的一面為世人所習知，這是老子重視柔弱之德的智慧。章太炎對老子學說中“陰騭”之術高明于儒家的地方評價不低。他在《訄書·儒道》里說：老聃著五千言，“其治天下同，其術甚異于儒者矣”。“儒家之術，盜之不過為新莽;而盜道家之術者，則不失為田常、漢高祖?！涫寂c之而終以取之，比于誘人以《詩》、禮者，其廟算已多。夫不幸污下以至于盜，而道猶勝于儒?！比》ǖ兰抑g的政治家，往往具有更多的謀略，考慮得更透徹，比起只重虛文末節(jié)的儒生仍要勝過一籌，即便從竊國者來看，也是道勝于儒。然而，機謀深刻，對于私欲膨脹的君主、政客甚至竊國者而言意味著什么，章太炎又在《訄書·儒法》中用八個字告訴我們：“道其本已，法其末已！”儒道互補、道法相生，在“儒表法里”的政治統(tǒng)御術主調(diào)之下，老子創(chuàng)立的道家思想從來不是可以輕忽的低音，它與另外兩者之間構成了富有彈性的思想張力，制衡歷史車輪的前進。

很多人都以為，主張清靜無為、柔弱謙卑的老子所設計的理想社會，是最終要倒退回徹底棄絕文明、制度的狀態(tài)當中的，因此不少學者站在進化論的立場對老子思想提出批評，認為他的設想過于脫離現(xiàn)實。這其實是一種誤解。徐梵澄先生《老子臆解》認為，老子的意思并不與進化之理相悖：

若推其意，以人類之不齊，萬物之相勝，皆率自然之道而返于樸，則且歸于野蠻時代，文明亦幾乎息矣，尚何“自賓”“自均”之有？老子之意，蓋不其然。或者，仍誨人以“知止”（引者按：指“始制有名。名亦既有，夫亦將知止”一句），謂此有其極限也。要之，此不失為一至高遠之理想。

也就是說，侯王在“名”既已制作之后，要承認這一事實，要“知止”而不可刻意，既要守道無為，也不可能真倒退到“無名”的狀態(tài)。如果這種對于“知止”的主體的解釋合乎《老子》原意的話，那么老子本來并沒有真正徹底棄絕文明、歸于野蠻的意圖，確實是一種“高遠之理想”。宋人王安石注《老子》十一章說：“故無之所以為用者，以有轂輻也;無之所以為天下用者，以有禮樂刑政也。如其廢轂輻于車，廢禮樂刑政于天下，而坐求其無之為用也，則亦近于愚也?！标愔壬独献又畬W說》認為，“老子亦非不見及此也”，“老子蓋未嘗去有，特以當時之人，皆從事于‘有之為利，而忘夫‘無之為用，故為矯枉過正之談耳”。他們的意見，可以從《老子》十四章的一句話里得到印證：

執(zhí)今之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀。

“今之道”，傳本和北大漢簡本《老子》皆作“古之道”，二十世紀七十年代長沙馬王堆漢墓出土的兩種帛書本《老子》都作“今之道”，文義較長?？梢娎献硬⒉粺o視或抵制“今之有”（也就是當下既已存在的“有”和“有名”，文明制度、禮樂刑政這些東西都包含在內(nèi)）;而且，他主張用“今之道”去控御主宰“今之有”，也就是順應既存的社會現(xiàn)實、以因應之法加以治理，而不是執(zhí)一成不變的“道”去應對。但同時，老子又告訴統(tǒng)治者，在這過程當中，要把握道的根本特質(zhì)，也就是“大曰逝，逝曰遠，遠曰返”并最終“復歸于無物”的虛無，虛無才是“道”之根本要領。因此以“自然”“無為”“清靜”的、合乎道的方式行事才能真正“御今之有”。這就是司馬遷在《史記·太史公自序》中所說的：“有法無法，因時為業(yè);有度無度，因物與合。故曰‘圣人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱也?！睋?jù)同出于馬王堆漢墓的帛書《十六經(jīng)·觀》（《十六經(jīng)》或稱《十大經(jīng)》，唐蘭先生認為即道家著作《黃帝四經(jīng)》的一篇），“圣人不朽”當理解為“圣人不巧”，就是說圣人不尚機巧功利，只是順應時變行事而已。太史公曾“習道論于黃子”，這段話可稱深得黃老道家思想的精髓，是真知老子之言。

司馬遷分析儒家和老子學說的分歧，借用了孔子語“道不同不相為謀”作為結論。此點實亦非深知孔老思想差異者所不能道。今天解讀分析《論語》和孔子思想，不對年輩先于孔子甚至是孔子師輩的老子的思想有比較深刻了解的話，也就很難透徹地知曉孔子和早期儒家言論的因承關系與針對性。這方面的例子，陳鼓應先生《老學先于孔學》《老子與孔子思想比較研究》等文（收入《中國哲學創(chuàng)始者—老子新論》）有集中論述。我想再根據(jù)自己對《老子》文本的理解補充兩點。

一是對待隱逸的態(tài)度。孔子從根本上是不贊成隱逸的，他與隱士、逸民大致都保持一定距離，甚至隱隱地批評長沮、桀溺這一類避世之人。雖然孔子有的時候也發(fā)出“道不行，乘桴浮于海，從我者其由與”的感嘆，但發(fā)完牢騷、開了玩笑之后，便馬上說浮海之“桴”根本“無所取材”，即明確地否定避世道路的選擇。而老子在司馬遷的敘述當中，則正是一位曾仕于周朝的隱君子，這種關于老子身世的傳說，具有深刻的思想和歷史依據(jù)，并非隨意編造。在《老子》中，這位思想家經(jīng)常告誡人們要自愛、自重己身，極端慎重對待自身大患。十三章是對欲取天下的侯王而言的，老子強調(diào)“貴大患若身”，將重視死生大患與寶愛自身放在同等地位，指出只有“貴為身于為天下”的人，才可以被托付天下、統(tǒng)治天下，也就是說，“貴身”是取天下的先決條件。但如果說這個人過于寶愛、吝惜自身，想遠避取天下為侯王可能帶來的禍患的話，老子認為，“愛以身為天下，若可以去天下矣”（此為郭店簡本，帛書甲本后半句作“如何以寄天下”，意思就是怎么能寄付天下給他呢？意思接近），其實就是贊成這些吝惜以身來為天下付出的人，離開天下之位去歸隱?！肚f子·讓王》：“越人三世弒其君，王子搜患之，逃乎丹穴。而越國無君，求王之搜不得，從之丹穴。王子搜不肯出，越人薰之以艾，乘以王輿。王子搜援綏登車，仰天而呼曰：‘君乎君乎！獨不可以舍我乎！王子搜非惡為君也，惡為君之患也。若王子搜者，可謂不以國傷生矣，此固越人之所欲得為君也?！蓖踝铀丫褪沁@樣一位堅決地“不以國傷身”“惡為君之患”的人物，按照老子的看法，他既然如此不愿承擔以身為天下之任，不愿承受可能招致的大患，是可以選擇避世的，而不見得非要像越國人那樣千方百計地逼迫王子搜做國君。因此，孔子“鳥獸不可與同群”之語，針對的或許還不僅僅是長沮、桀溺這些人物，更有可能就是對早期道家關于進退出處表態(tài)的一種反應。

二是對待為政者卑辱處下的態(tài)度。老子因其所主張的道之弱德的特性，認為君主本身應當以卑下自處，不可傲慢壓迫、高高在上，例如其自稱皆用卑賤之名而不求下民贊譽等。七十八章說：“故圣人之言云：受國之詬，是謂社稷之主;受國之不祥，是謂天下之王。”此語與《左傳》宣公十五年晉大夫伯宗語“國君含垢，天之道也”有關，很可能是對古語的引申發(fā)揮。十三章的“寵辱若驚”，也是要求侯王、君主重視“為下”的可貴，面對遭受的詬辱、卑賤要以驚喜態(tài)度面對。八章“上善如水。水善利萬物，而又爭居眾人之所惡，故幾于道矣”，同樣是希望統(tǒng)治者效法幾近于道的水的美德，不避污垢，甘于居之，甚至居之若爭。《論語·子張》記子貢曰：“紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉?！弊迂曔@兩句話，一般認為是表達一旦為不善就是居下流，所以不可開啟不善之端的意思。其實，“君子惡居下流，天下之惡皆歸焉”兩句，很可能同時是針對老子要求君主受詬、受不祥、寵辱、為下而為言的。子貢的話所隱含的意思是，國君一旦受詬辱，便免不了天下之惡全歸于他的命運，商紂王其實也并非如一般所想象的那樣不善，他的惡是居下流的必然結果，所以作為君主仍應如孔子所言，像北辰那樣高高在上，“居其所而眾星拱之”（《論語·為政》），決不能如道家所主張的那樣，真的去“爭居眾人之所惡”“受國之詬”。

儒道兩家在早期的呼應與交鋒，以及老學對孔學的深刻熏染，只要細心去摸索，也許還能找到不少證據(jù)。雖然“道家”之名與“儒”“法”等家派名稱不同，要晚到西漢才出現(xiàn)，但是老子創(chuàng)立的道家思想實際所產(chǎn)生的影響，卻可以說在先秦時代的許多經(jīng)子著作中在在可見，如氣體一般彌漫，是先秦思想中真正的“無冕之王”。

從一部中國古書的角度而言，《老子》也有幾個值得我們特別注意的地方。

首先，全書不出現(xiàn)具體的人物、事件、對話（縱有問答也是自問自答），完全是一部格言體裁的著作。然而這些格言，也并不記載說話人姓甚名誰，仿佛空谷中回響著一位容顏模糊的曠古智者的大段詩意獨白（這種詩意，主要來自全書大部分章節(jié)嚴密用韻的特色）。日本學者福永光司解釋《老子》中的“我”說：

老子的“我”是跟“道”對話的“我”，不是跟世俗對話的“我”。老子便以這個“我”做主詞，盤坐在中國歷史的山谷間，以自語著人的憂愁與歡喜。他的自語，正像山谷間的松濤，格調(diào)高越，也像夜海的蕩音，清澈如詩。

《老子》的獨白是類于呵壁問天式的，但又不像屈原《天問》那樣落到對歷史細節(jié)的關心上。文字所涉無一具體人事，這在古代中國著述當中獨樹一幟，完全可以說是前無古人。后來分章節(jié)的“語錄體”著作方式或許多少濫觴于此書，但韻旨則皆遠不可及了。

其次，因為篇幅小、韻文又適于記誦，所以《老子》在歷代流傳極廣（這種流傳必然不單單是書面的抄寫流布）;道教成立以后，《老子》又被奉為這門宗教的主要經(jīng)典，流傳的版本相當多。李若暉先生主編《老子異文總匯》，收羅了一百余種《老子》版本，編成五百多頁的八開大書。這在任何中國典籍中似乎都難以找到可相比較的例子。但事情總是一體兩面的，《老子》的閱讀、研究因此而具有特別的有利之處。從戰(zhàn)國時代的《老子》選抄本一直到唐宋時代的《老子》文本序列相當之完備，也許除了《詩經(jīng)》之外，先秦典籍很少可以觀察到這樣完整的文獻流變脈絡（有意思的是，這正好是兩種有韻的上古文獻）?！独献印肺谋?、思想的演變及其接受史，因此就格外具備探究的條件了。但因為《老子》的版本極為復雜、文字上的歧異不可勝數(shù)，而且異文占全書的比例相當之高，這導致對它的研究舉步維艱。

第三，大凡簡單的話語，就比較容易產(chǎn)生理解上的歧義。早期的古典著作多有這方面的問題，例如解讀《論語》就相當不易，主要就是因為其話語簡潔、背景難曉?！独献印费院喴赓W、類于詩體，多義性的指向也非常突出。漢語本身就帶有相當程度的模糊性，而且我們其實并不完全知道，到底老子就是將問題看得非常復雜、不愿意把話說得太明白，或者是因“趁韻”的考慮而把許多話講得形式美感大于表意的確切，還是他本來確實是有一個明確的意思，只是后來人在運用、說解《老子》文本時叢生歧讀異解（當然，也很有可能上述這幾方面是同時交織的）。司馬談在《論六家要旨》中早已感嘆，道家學說“其實易行，其辭難知”。學術史上從《韓非子》《莊子》以來，關于《老子》文本內(nèi)容無窮無盡的解釋爭論、引用發(fā)揮，多半都與這方面的因素牽連。學者常說“《詩》無達詁”（見董仲舒《春秋繁露·精華》，《說苑·奉使》作“《詩》無通故”。所謂“《詩》無達詁”的含義，在經(jīng)學史、文學史上頗有爭論，此取一般認為的《詩》可斷章取義、沒有遍徹所有場合的詁訓的意思），我想同樣也可以說“《老》無達詁”。李若暉先生為《老子》第一章做了匯集古今解釋的工作，編成近九百頁的《老子集注匯考》第一卷，亦可見一斑?？梢哉f，《老子》一書，迄今仍有個別章的文句無法確解，有待后來者不斷努力。這也是《老子》一書能吸引千百年來的學者去探索、讀解的特殊魅力所在。

第四，中國古代典籍在世界上影響力最廣遠的，不是《論語》，也不是《孫子兵法》，而很可能是《老子》。據(jù)德國學者在二十世紀八十年代末統(tǒng)計，《老子》西文譯本的總數(shù)在二百五十種以上;二○一九年美國學者邰謐俠（Misha Tadd）編錄《〈老子〉譯本總目》，搜集了《老子》七十三種語言的一千五百七十六種譯本，并稱該書是除《圣經(jīng)》以外譯本最多的經(jīng)典。我想，這不單是因為《老子》短小精悍、較便迻譯，更主要是由于《老子》“正言若反”（七十八章）的智慧、深具思辨色彩的特點，在以軍國大事、禮樂教化、人倫日用為主要關注點的中國古代典籍中，尤能吸引西人目光的緣故。

最后，《老子》與一門真正的也是中國唯一本土產(chǎn)生的宗教—道教密切相關聯(lián)。有的學者認為，老子這個人的經(jīng)歷、風格，在司馬遷的《史記》中已經(jīng)是西漢流行的老壽的神仙形象，帶有神仙家的味道了，因此東漢以后的道教奉老子為道教創(chuàng)始者，奉意旨玄遠的《老子》為教派最重要經(jīng)典，或者換句話說，從先秦古書中最具神秘主義玄妙氣質(zhì)的《老子》思想里孕育出希望通過得“道”而成為神仙的“道教”來，是十分自然的。好像中國還不曾有其他的古書，在建立一種宗教的意義上，可與《老子》相提并論，而這跟上面我們提到的《圣經(jīng)》在某種程度上倒有著相似性。如果承認魯迅對許壽裳說過的那句名言—“中國的根柢全在道教”不是一句錯誤的判斷，同時承認在儒法治術之下道家的底色與補充，那么也可以認為，要真正懂得中國文化，不讀一讀《老子》恐怕也是不行的。