向不義城邦開戰(zhàn)

【摘要】 《理想國》是柏拉圖的核心著作之一，其反映了柏拉圖對哲學與政治事務的根本觀點，而“哲學王”思想的建構正是位于《理想國》全篇的核心位置。從表面上看，一個良善的城邦必定是由代表著最高智慧并且已經看到“善”的哲人來進行統(tǒng)治，如此這個城邦才能更符合自身的本性。由于“社會是大寫的人”，一個有秩序的靈魂也必然是在智慧統(tǒng)治的前提下才可獲得。因此，柏拉圖真正想要闡述的不是什么政治制度的問題，也不是要建構一個“烏托邦”，而是要闡明靈魂的真正秩序問題，并借此表達了哲學與不義城邦的沖突與哲學生活的本質優(yōu)越性。

【關鍵詞】柏拉圖；哲學王；城邦；秩序

【中圖分類號】B502? ? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2022）45-0064-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2022.45.020

《理想國》的結構分為五個部分，而“哲學王”思想正是主體的第二部分，即“理念的具體化”的一部分。在柏拉圖看來，通過將哲人靈魂的秩序擴展為社會的秩序，“好城邦的樣板”便能正式確立，由此，現存的不義城邦將得到哲人的拯救。

然而，柏拉圖意識到了哲人與不義城邦存在的巨大沖突，在舵手的比喻中，使哲人成為國王的機會微乎其微，包括雅典在內的城邦與哲人均產生了巨大的沖突。在此基礎上，通過對“哲學王”思想的闡釋，柏拉圖對哲學生活與政治生活做出了界定，并表明，盡管“哲學王”思想的實現是微乎其微的，但其揭示了存在者整體的本性，并為人類確立了正當的生存秩序。

與此同時，與哲學生活相比較，盡管城邦的政治生活本身的地位較低，但柏拉圖不會完全放棄政治生活本身，也不會放棄建構真正的政治秩序的努力。在此過程中，柏拉圖完成了權威從不義城邦到哲人身上的轉移。

一、“哲學王”思想的提出

（一）蘇格拉底生死的典范作用

面對不義的城邦秩序，柏拉圖在《理想國》的核心位置提出他獨具一格的“哲學王”思想。不義的城邦秩序在蘇格拉底遇害事件中完全展現出來。作為柏拉圖的老師與雅典城邦，即現存的不義城邦中最正義的人——蘇格拉底，盡管拒斥了“三十僭主”的政治邀請，但他還是沒有被雅典城邦復興的民主制政府所容忍，以至于其在法庭上公開對蘇格拉底提出質疑，并意圖傷害他。在法庭上，蘇格拉底被控訴行不義之事、蠱惑青年與不敬神，此控告代表了城邦對哲人的公開質疑，哲人被城邦認為是壞公民，從而對城邦秩序形成了顛覆，對此，不義的城邦是欲除之而后快的。然而，“哲學如果想要被公民社會接納，就需要辯護”[1]。

在當前的歷史背景下，哲學，尤其是蘇格拉底——柏拉圖式哲學，對城邦而言是陌生且新異的。為此哲學需要為自己進行一次辯護，盡管在《申辯》中柏拉圖已借助蘇格拉底之口為哲學進行了精彩的辯護，但根本問題仍然沒有闡發(fā)出來。為了對哲學進行一次更加徹底的辯護，柏拉圖在《理想國》中提出了諸多理論，“哲學王”思想就是其中最具代表性的理論之一。

為了進行一次更為有效的“申辯”，柏拉圖構建了在理念世界中將政治與哲學進行結合的“哲學王”思想，創(chuàng)造了一個“真正的城邦”。換言之，在這場不義城邦與哲學的秩序之爭中，柏拉圖公然代表哲學對城邦的腐朽秩序進行了深刻駁斥，并創(chuàng)造了哲學式的城邦，以此對城邦的不當指控進行回應。

然而，盡管哲學生活具有無可置疑的優(yōu)越地位，但柏拉圖無意于徹底消弭掉世俗世界的意義與價值。盡管在“哲學王”思想的體系中，理念城邦的高尚地位已經徹底壓垮現實城邦的墮落，但現實世界的意義仍然具有其不可替代性，“人的復數性不可能被完全消除”[2]。

基于此，柏拉圖仍然對變動不居的現實世界表示關注，“哲學王”思想仍然以城邦作為載體。不僅如此，由于政治事務本身是哲學生活的基礎，柏拉圖仍然無法忽視政治事務對哲學生活的巨大作用，并對政治生活本身也給予了相當的關注。在這一點上，柏拉圖大異于前蘇格拉底時期的自然哲人，后者在阿里斯托芬的口中被描述為極度“缺乏自我知識”與“不夠審慎”。蘇格拉底的“思想革命”正是從關注宇宙自然到關注人類事務，柏拉圖自然繼承了蘇格拉底的思想遺產，并通過“哲學王”對其思想進行了高度凝練。

（二）回應智者學派

不義的城邦秩序的另一體現便是智者學派對古希臘思想界的顛覆活動。誠然，在古希臘思想的發(fā)展中，智者學派的出現是晚于哲學的，但他們已經深刻毒害了整個雅典社會。

在《理想國》中，柏拉圖設計了諸多人物，其中有代表著老年人的克法洛斯、中年人的玻勒馬科斯與智術師的色拉緒馬霍斯，借助三人與蘇格拉底的辯論，柏拉圖展示出了智者學派對雅典社會的腐蝕程度。在智術師代表者色拉緒馬霍斯的“正義即強者的利益”的宣言中，雅典社會被極大地腐化，這種腐化的具體表現就是老年人代表者克法洛斯僅僅知道正義就是“遵守祖制”，而中年人代表者玻勒馬科斯只知道正義即是“助友損敵”。

對此，盡管在第一章中借蘇格拉底之口進行了多次駁斥，但柏拉圖仍然察覺到，這種程度的斥責與辯駁是遠遠不夠的，城邦已經腐壞墮落到如此程度，以至于一般的駁斥所起到的作用是微乎其微的。為此，柏拉圖精心設計出“哲學王”思想，以展現出哲學生活的本質優(yōu)越性，并將權威從雅典城邦轉移到哲人那里。

（三）拯救雅典青年人

在墮落的社會環(huán)境下，“老年一代和中年一代已經因他們的無知和軟弱釀成大禍，現在，深受腐敗社會毒害的青年一代，格勞孔和阿德曼托斯，正在步他們的后塵”[3]。在不義城邦所構建的精神環(huán)境的影響下，青年人形成了不當的正義觀，以至于他們認為，正義本身并非可欲，它的行使完全是被迫的，是精心算計后的結果。正義被解釋為最好與最壞之間的折中，人們行使正義只是因為他們沒辦法行不義，換言之，一旦找到適當的方法與手段，所有人都會行不義之事，古格斯指環(huán)的神話對此進行了高度的凝練。最終，不義之人比正義之人更加幸福的結論被得出。面對岌岌可危的形勢，柏拉圖構建了包括“哲學王”在內的一系列制度與思想，意圖拯救深處危機的雅典青年人。值得注意的是，通過“哲學王”思想，盡管柏拉圖對城邦的腐朽秩序進行了深刻抨擊，但其深知，哲人的秩序與不義城邦的秩序之間存在著深刻的沖突，二者的矛盾則源于人的兩重性。只要人的兩重性沒有改變，“哲學王”思想與隨之而來的政治制度就無法輕易地在現實社會中確立。

盡管如此，這一令人沮喪的事實并沒有削弱柏拉圖式哲學與“哲學王”思想本身的地位?！罢軐W王”思想本身確立了一個秩序樣板，為人們揭示了何為正義之生活與何為真正秩序的問題。人們仍然可以通過對自身的反思與評判，不斷接近真正的“諸神的”秩序，最終過上真正幸福的生活。實際上，真正的哲人就是生活在人間的諸神的投影。

二、“哲學王”思想的建構

柏拉圖對“哲學王”思想的建構大致分為兩方面。首先闡述大眾對哲人的看法，以此從反方向來論述“哲學王”思想與哲學生活的合理性；其次是在《理想國》的言辭中為“哲學王”思想構造社會建制，增加“哲學王”思想的合理性，以使“善”體現于社會歷史中。

（一）大眾對哲人的看法

在《理想國》中，柏拉圖對“哲學王”進行了詳細的闡述。與此同時，借格勞孔與阿德曼托斯之口，柏拉圖也展示了大眾對“哲學王”思想的質疑。劇中的格勞孔認為，“成群的大人先生們”將對蘇格拉底執(zhí)行“人民司法”，而阿德曼托斯則認為，哲人對大眾而言毫無用處。于是，柏拉圖用這兩種質疑分別列出了大眾的兩種固有偏見，而柏拉圖也將借蘇格拉底之口，對這兩種觀點展開駁斥。格勞孔的質疑仿佛《申辯》中對蘇格拉底展開控訴的雅典法庭，于是，借蘇格拉底之口，柏拉圖追問了哲學與哲人的本質。在柏拉圖看來，我們的世界充斥著居于知識與無知之間的“意見”，大眾即是“愛意見者”，天然地被困于“洞穴”之中，而哲人則是“那些有能力接近美本身并且能夠直接切著美自身來觀看美的人（476b）”[4]。哲人對知識的洞察決定了哲人的高貴地位，而“愛意見者”注定要服從于哲人的指示，聆聽他們的教誨，而非對他們動武。劇中阿德曼托斯的觀點與柏拉圖的另一部作品，即《高爾吉亞》中的人物卡里克勒斯有所呼應。在卡里克勒斯看來，“若你超過必要的程度繼續(xù)研究它，那么它能把任何人給毀了（484c）”[5]，在阿德曼托斯看來，哲學對城邦與大眾沒有絲毫用處。對此，柏拉圖提出了一個關于航海的寓言，大眾被描述為一群無知且暴躁的船員，他們不懂得航海卻從不求助于真正擁有航海知識的哲人，相反，他們稱哲人為“望星迷與嘮叨鬼”。對于城邦的墮落，真正需要負起責任的是無知的大眾與迎合他們的智術師們，而非如大眾所說的那樣歸咎于哲人，恰恰相反，只有哲人才可以真正救助城邦，“蘇格拉底就是那個能幫助別人的人”[6]。

（二）構造社會建制

在闡述“哲學王”思想的同時，柏拉圖清醒地意識到，“哲學王”思想不是孤立地存在于社會歷史之中的，它還需要其他的社會建制以為其鋪墊。并且，柏拉圖認為，一個人在追求哲學過程中必定會遇到各種障礙。由于人的兩重性，人不可能始終過一種純粹的精神生活，肉體及其保存一定會不同程度地阻礙人的精神需求，這是人類必不可少的一部分。在對“哲學王”思想構建的同時，柏拉圖展示了哲學生活所依賴的條件，“一個人將學到，為了成為一個哲人他必須在自身中克服什么”。[7]

1.絕對的性別平等

在《理想國》中，柏拉圖借蘇格拉底之口提出一種絕對的性別平等，男人和女人應該接受同樣的音樂與體育教育，男人與女人之間的差別應該被忽視，甚至于應該分享同一間更衣室。這一提議嚴重觸動了雅典城邦乃至整個人類社會的成俗，公開的赤裸之所以被禁止“是因為它鼓勵放蕩，是因為文明人需要對他們的性欲的某種掌控”[8]。城邦若是想生存下去，必定要樹立某種禁忌，而柏拉圖對這項禁忌進行了公開的攻擊與嘲弄。由此，柏拉圖揭示了一個深刻的道理，即為了追求哲學的愛欲，人們需要克服羞恥。正如赫爾墨斯希望與阿弗洛狄忒躺在一起那樣，“羞恥不能誘使他的愛欲放棄對美和好的追求”[9]。柏拉圖借蘇格拉底之口提出的這一方案起到了鼓勵人們追求哲學的愛欲作用，并為“哲學王”思想做好了鋪墊。

2.婦女兒童的公有

結束此一論述后，柏拉圖又提出新的觀點，即“婦女和兒童的公有”問題，并為“哲學王”思想做出了第二個鋪墊。通過將愛欲政治化，原本私人性的愛欲好像能夠完全成為公共的，婚姻成為一種臨時的性關系，性激情被規(guī)訓與壓制，“護衛(wèi)者階層和輔助階層的性關系，被處理得好像它們只是為了給城邦生產孩子似的”。[10]

在這種情況下，家庭被徹底廢除，一切只服從于城邦的要求，甚至連亂倫的禁令也會被違背。柏拉圖認為，一切似乎可以通過求助于諸神來解決，通過以諸神為名的勸諭，“禮法將允許兄弟和姐妹們同居，如果拈鬮的結果正是這樣，并且戴爾菲的女祭司要求這樣做的話（461e）”[11]。甚至在某種程度上說，柏拉圖對理念城邦由于“哲學王”思想的構建都是以諸神之名進行勸諭的結果。勸諭的力量被大大高估了，因為以神圣之名勸說一個人放棄他的家庭是一件困難的、不可思議的事情。那么，即便如此，柏拉圖為何要借蘇格拉底之口提出這項“荒謬絕倫”的要求呢？答案不能從所謂的不切實際的“烏托邦”上找，即柏拉圖的“哲學王”思想構建本質上是一個不切實際的空想，這種說法并沒有領會到柏拉圖的真實用意。實際上，通過“婦女與兒童的公有”這一提議，柏拉圖實際上是在試圖壓制一個人身上的家庭因素。盡管家庭自然屬于一個人的忠誠對象，但這種忠誠在一些情況下會阻止對美好事物的追求。

換言之，家庭與血緣有其自身的道德，這種道德通常是合理的，但它阻礙了人的進一步提升。因此，通過提出這一貌似荒唐的構建方案，柏拉圖在壓制家庭因素，以解放人們對美好事物的熱愛，由此，“哲學王”思想被賦予了更多的真實性。

三、“哲學王”思想的內涵及其演變

（一）“哲學王”思想的內涵

1.哲學生活的本質優(yōu)越性

《理想國》是柏拉圖的核心著作之一，其反映了柏拉圖對哲學與政治事務的根本觀點，而“哲學王”思想的建構正是位于《理想國》全篇的核心位置。在通常的解釋中，“哲學王”被描述為柏拉圖設計的一個所謂的“理想的”政治制度，其中，哲人專制地統(tǒng)治著這個所謂的“烏托邦”。事實上，通過建構這樣一個體制，柏拉圖意在闡述一個人真正的靈魂秩序，“在柏拉圖看來，人與社會的正確秩序，應該是善的理念在歷史現實中的具體化。這種具體化必須由那已經看到善，并且靈魂也被所見之景象統(tǒng)率得秩序井然的人，即哲人來完成?！盵12]

從表面上看，一個良善的城邦必定是由代表著最高智慧并且已經看到“善”的哲人來進行統(tǒng)治，如此這個城邦才能更符合自身的本性。由于“社會是大寫的人”，一個有秩序的靈魂也必然是在智慧統(tǒng)治的前提下才可獲得。

因此，柏拉圖真正想要闡述的不是什么政治制度的問題，也不是要建構一個“烏托邦”，而是要闡明靈魂的真正秩序問題，并借此表達了哲學與不義城邦的沖突與哲學生活的本質優(yōu)越性。

不僅如此，柏拉圖還詳細闡述了關于存在者的本性問題，以表明相對于腐敗的城邦而言，哲學家的生活與思維方式具有顯著的優(yōu)越性。在“哲學王”的探討中，柏拉圖借著蘇格拉底與格勞孔和阿德曼托斯的辯論，成功探討了《理想國》的核心定律之一，正如《第七封信》中所展現出來的那樣，“除非真正的哲學家獲得政治權力，或者處于某種神跡，政治家成了真正的哲學家，否則人類就不會有好日子過。（326ab）”[13]之前的各種插曲使得這一定律更加深入人心。對這一定律的證明也很經典，即將哲學家與真正的存在聯系起來，只有哲學家才是努力觀看真理之人，只有哲學家才意識到我們的變動世界的居間性，只有哲學家才能具有一種獨特的身心成熟，只有哲學家才能擔任一個真正的國家的統(tǒng)治者。

2.不義城邦的本質局限性

在對哲學王思想的建構與闡述中，柏拉圖展示了不義城邦與哲學的巨大沖突。在柏拉圖看來，在《理想國》中表達了“政治事務的本質便是低于個體所能達到的完美”[14]這一觀點，并提出了政治德性與真正的德性的兩分法。政治德性僅僅服務于城邦的基本需要，而使得靈魂達到更加完美層次的則是真正的德性，也即智慧。對于“哲學王”政制，柏拉圖認為，“哲學王”政制本質上就是在通過表面上的荒謬來揭示不義城邦的本質局限性，這一荒謬體現在“平等對待男人與女人”和“婦女與兒童的公有”上，最終在“哲學王”的宣言中達到高潮，而實現“哲學王”政制的唯一方法就是對護衛(wèi)者進行勸諭，使得他們甘愿放棄所有的屬己之物以追求整體的好，這是非常困難且不近人情的。

不僅如此，劇中的蘇格拉底嚴重夸大了“勸諭”的功效，即便是與色拉緒馬霍斯為代表的智術師形成同盟，即便是講述了關于“人類之母”與“社會等級的神圣起源”的神話，事實上，這些“高貴的哄騙”也很難說服護衛(wèi)者執(zhí)行那些荒謬的政治措施，更不要說全體邦民的服從了。最終，“僅當奇跡般地改造了人性，最好的城邦才可能”，換言之，《理想國》中的理念城邦很難在現存的不義城邦中實現。即便如此，柏拉圖仍然堅信，在對“哲人王”思想的闡述中，“好城邦的樣板”已經確立，而標準的可靠性則永遠不會降低，即便在各種因素的作用下，人們無法完全達到這個標準。

（二）“哲學王”思想的演變

1.《政治家篇》中的演變

當然，柏拉圖關于“哲學王”的思想發(fā)展與對不義城邦的抨擊并未止步于《理想國》，在柏拉圖的后期著作中，“哲學王”思想以不同的形式得到了發(fā)展，其內容也發(fā)生了一定的變化。在《政治家篇》中，“哲學王”以“國王統(tǒng)治者”或“佩劍的拯救者”的形象出現。在“歷史現實及其拒絕被理念滲透的性質”[15]的新主題下，國王統(tǒng)治者憑借著將勇敢與節(jié)制匯合在一起的編制術，與周圍的失序社會進行斗爭。盡管如此，后期的柏拉圖更加清醒地認識到不義城邦與哲學的矛盾之深，隨著回應的缺失，柏拉圖逐漸放棄了雅典政治，并對理念與歷史之間的關系做出了調整。在《政治家篇》中，這種調整體現為象征著真正統(tǒng)治者的蘇格拉底的沉默在場與法治思想的引入。盡管“哲學王”仍然是最佳選項，但考慮到不令人滿意的現實狀況，柏拉圖只能以“法的政府”來作為“哲學王”思想的替代品。通過列舉梭倫的案例，柏拉圖表明，雖然法律本身并不是如“哲學王”一般的秩序之源，但通過模仿“善”，法律能夠將一定的秩序注入城邦之中，維持城邦的運轉。盡管柏拉圖對“法的政府”本身并不看好，但“考慮到國王統(tǒng)治的不切實際，它是我們所能擁有的最好的東西?！盵16]

2.《法律篇》中的演變

關于“哲學王”思想的發(fā)展，柏拉圖在《法律篇》中也進行了詳細且深刻的論述?！斗善方洺１幻枋鰹榘乩瓐D的“第二‘理想國”，盡管有誤解的成分，但這種說法也表明了較之《理想國》中的“哲學王”思想，《法律篇》提出的政治模式已在生存層次上降低了。此時的柏拉圖更像是一個隱居世外的數學家和宇宙學家，而不是“僅僅考慮人，而不考慮那些天上的和地下的東西” [17]的蘇格拉底。不僅如此，后期的柏拉圖發(fā)現自己不是找不到服從的人民，而是找不到適合統(tǒng)治的“哲學王”。于是，通過重新引入奴隸制，柏拉圖對“哲學王”思想進行了調整，這體現了柏拉圖對體現標準的降低，“他已經喪失了找到能夠成為衛(wèi)士的、有足夠的數量從而形成城邦的統(tǒng)治團體的人的希望” [18]。

盡管如此，柏拉圖仍然沒有放棄對不義城邦的抨擊與構建真正政治生活的希望。通過將“哲學王”表述為“神或神之子”或“活著的法”，柏拉圖表明，由于“哲學王”的數量過于稀少，第一好的政治秩序難以確立，但人類還可以追求第二好的秩序。通過混合政體與“最小的教義”，《法律篇》構建出了“哲學王”思想的替代方案，實現了理念與歷史的關系調整。這種調整不意味著“哲學王”思想本身是不合理的，只是柏拉圖對城邦與現實的一種妥協和權宜之計，當然，“如果人們想要實現理念，理念就能夠實現；哲學王就在他們中間，等待他們同意”。

參考文獻：

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[8]（美）阿蘭·布魯姆.人應該如何生活——《王制》釋義[M].劉晨光譯.北京：華夏出版社，2020.

[9]（美）阿蘭·布魯姆.人應該如何生活——《王制》釋義[M].劉晨光譯.北京：華夏出版社，2020.

[10]（美）阿蘭·布魯姆.人應該如何生活——《王制》釋義[M].劉晨光譯.北京：華夏出版社，2020.

[11]（古希臘）柏拉圖.理想國[M].顧壽觀譯.長沙：岳麓書社，2018.

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[16]（美）埃里克·沃格林.柏拉圖與亞里士多德[M].劉曙輝譯.南京：譯林出版社，2014.

[17]（美）維爾納·耶格爾.亞里士多德：發(fā)展史綱要[M].朱清華譯.北京：人民出版社，2013.

[18]（美）埃里克·沃格林.柏拉圖與亞里士多德[M].劉曙輝譯.南京：譯林出版社，2014.

作者簡介：

李天倫，男，遼寧營口人，遼寧師范大學政府管理學院，碩士研究生在讀，研究方向：政治學理論。