精神與自然合一

摘要：《逍遙游》是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期哲學(xué)家、文學(xué)家莊周的代表作，是道家經(jīng)典《莊子》的首篇，在思想上和藝術(shù)上都可作為《莊子》一書的代表。解讀《逍遙游》，有助于教師了解莊子有關(guān)天人關(guān)系的思想，欣賞其對(duì)自然的審美情趣，思考這些文化內(nèi)容的現(xiàn)代價(jià)值與意義，從而在教學(xué)中拓展視野，傳達(dá)文本的多層思想價(jià)值。具體來(lái)說(shuō)，“逍遙”是順乎自然，歸本天道；其歸趣在于天地宇宙之大道；并仍有所依恃。

關(guān)鍵詞：《逍遙游》；《莊子》；逍遙

本文選自復(fù)旦大學(xué)出版社“漢語(yǔ)言文學(xué)原典精讀系列叢書”《莊子精讀》一書，有刪改。已經(jīng)作者審定?！跺羞b游》是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期哲學(xué)家、文學(xué)家莊周的代表作，是道家經(jīng)典《莊子》的首篇，在思想上和藝術(shù)上都可作為《莊子》一書的代表。蘇教版高中語(yǔ)文選修“普通高中拓展創(chuàng)新學(xué)程”《中華傳統(tǒng)文化專題研討》一冊(cè)收錄《逍遙游（節(jié)選）》，并在單元導(dǎo)語(yǔ)中點(diǎn)明“探究古代學(xué)者對(duì)自然之道的參悟”的教學(xué)主旨。解讀《逍遙游》，有助于教師了解莊子有關(guān)天人關(guān)系的思想，欣賞其對(duì)自然的審美情趣，思考這些文化內(nèi)容的現(xiàn)代價(jià)值與意義，從而在教學(xué)中拓展視野，傳達(dá)文本的多層思想價(jià)值。

一、 “逍遙”是順乎自然，歸本天道

《逍遙游》從鯤鵬、蜩鳩的寓言引入，再?gòu)镍B獸草木的世界進(jìn)入人間種種，或許可以說(shuō)，此前都是借以表達(dá)主旨的寓言，以下則逐漸進(jìn)入本篇的主旨。故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而徵一國(guó)者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹也?！爸б还?，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而徵一國(guó)”，這里的“官”（官職、官守）、“鄉(xiāng)”、“國(guó)”是一個(gè)世俗地位逐漸提升的系列，“知”、“行”、“德”表述的是適應(yīng)世俗成就的個(gè)人知識(shí)（智慧）、德行。此中“而”字，郭慶藩《莊子集釋》以為通“能”即能力，其實(shí)所謂“君”“國(guó)”不妨一體，“而”直讀如字亦可解。這些切合世俗的才能和品行，對(duì)于擁有它們并且據(jù)以取得了世間成功的人而言，自然是值得驕傲的。然而，在《莊子》看來(lái)，這種自傲與蜩們的自得相去無(wú)幾。宋榮子的笑不是前面蜩們的“下士”之笑，而是居高臨下的以大笑小，他發(fā)出的是鯤鵬沒有對(duì)蜩們發(fā)出的笑聲。如果說(shuō)知、行、德足以取得官、鄉(xiāng)、國(guó)層次之成功，體現(xiàn)的是功利的、現(xiàn)世的價(jià)值，那么宋榮子屬于怎樣的境界呢？

文中已明白道出：“彼其于世未數(shù)數(shù)然也?！焙我詫?duì)世俗世界的種種不那么魂縈夢(mèng)繞？因?yàn)椤岸ê鮾?nèi)外之分”。在世俗的世界中，這其實(shí)已然是一個(gè)非常之高的境界。明了自我的內(nèi)在需求和價(jià)值，那么外在的榮辱都不再會(huì)左右其行為，即所謂“舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮”?！肚f子》曾經(jīng)提出尊重內(nèi)在的重要，如果輕忽了內(nèi)在的自我，拋棄自家無(wú)盡藏，則顛倒迷亂、不可扶持?！哆_(dá)生》有一故事非常精彩：顏淵問(wèn)仲尼曰：“吾嘗濟(jì)乎觴深之淵，津人操舟若神。吾問(wèn)焉，曰：‘操舟可學(xué)邪？曰：‘可。善游者數(shù)能。若乃夫沒人，則未嘗見舟而便操之也。吾問(wèn)焉而不吾告，敢問(wèn)何謂也？”仲尼曰：“善游者數(shù)能，忘水也。若乃夫沒人之未嘗見舟而便操之也，彼視淵若陵，視舟之履猶其車卻也。覆卻萬(wàn)方陳乎前而不得入其舍，惡往而不暇！以瓦注者巧，以鉤注者憚，以黃金注者殙。其巧一也，而有所矜，則重外也。凡外重者內(nèi)拙?！薄案矃s萬(wàn)方陳乎前而不得入其舍”，車的翻倒、舟的傾覆，這些在通常的眼光看來(lái)，都屬于負(fù)面的價(jià)值（猶如“辱”之為負(fù)面），而對(duì)于舟上、水下無(wú)所分別的“沒人”（善出沒風(fēng)波水浪的人）而言，則完全不構(gòu)成一般人眼界中的好、壞之類處境，換句話說(shuō)，就是“沒人”心中——“舍”即心舍將“心”比喻為房屋之空間，是古時(shí)之常然?！獩]有此類世人所重的分別，因而他可以自如操舟，如履平地。這里最為關(guān)鍵的不是外在處境如何，而在內(nèi)心把握怎樣。下面的譬喻就說(shuō)明了這個(gè)道理：賭注有貴賤之別，一心糾結(jié)于此間輕重差別，則內(nèi)心自會(huì)焦慮偏側(cè)；《莊子》的意思是，既然你的賭技其實(shí)是一樣的，那么無(wú)論瓦、金，等而視之為賭注，那么或許不會(huì)“內(nèi)拙”吧？這里說(shuō)的道理，或許與“無(wú)欲則剛”這一成語(yǔ)里面顯示的意旨也差不多。宋榮子“定乎內(nèi)外之分”，其實(shí)就是明了內(nèi)重而外輕的道理，外間的榮辱在這個(gè)堅(jiān)定的自我面前，都是可以任由取舍的。由此，我們或許可以說(shuō)，宋榮子體現(xiàn)的是自我的境界。

但這個(gè)自我的境界，在自我與外在世界之間，無(wú)疑保持著一份緊張感、一種持續(xù)的張力。雖然其間體現(xiàn)的價(jià)值取向或許不一樣，但屈原所謂“舉世皆濁我獨(dú)清，舉世皆醉我獨(dú)醒”（《漁父》）的意識(shí)，與宋榮子所謂“舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮”同樣，體現(xiàn)了在高度肯定自我信念的同時(shí)，與外在世界的對(duì)立。屈原的例子是很顯然的，他的詩(shī)中有許多決絕的語(yǔ)句，強(qiáng)烈透露出自我與外部世界之間的沖突；比如《離騷》：“固時(shí)俗之工巧兮，偭規(guī)矩而改錯(cuò)；背繩墨以追曲兮，競(jìng)周容以為度?！瓕庝鬯酪粤魍鲑猓嗖蝗虨榇藨B(tài)也！鷙鳥之不群兮，自前世而固然；何方圜之能周兮，夫孰異道而相安？”“伏清白以死直兮，固前圣之所厚！”“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔！”“民生各有所樂兮，余獨(dú)好修以為常；雖體解吾猶未變兮，豈余心之可懲？”《九章·涉江》：“吾不能變心而從俗兮，固將愁苦而終窮！”他強(qiáng)烈地意識(shí)到自己的高超修美，對(duì)于外界的污濁和丑陋持強(qiáng)烈的拒斥姿態(tài)，甚至以與外部世界的對(duì)抗性不同而自傲：即使是終生困窘不能通達(dá)，即使是解體死亡，我也不會(huì)改變自己的心志！屈原是一個(gè)比較極端的例子，不是說(shuō)宋榮子就是屈原式的人物，但不能否認(rèn)，在自我內(nèi)外的緊張感方面，他們有一致處。

在這個(gè)意義上，列子的境界似乎更勝一籌。夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也。列子“御風(fēng)而行”的能事，在今傳世的《列子》之《黃帝》篇中也有形容：“心凝形釋，骨肉都融，不覺形之所倚、足之所履，隨風(fēng)東西，猶木葉干殻，竟不知風(fēng)乘我邪？我乘風(fēng)乎？”列子乘風(fēng)的境界，自然實(shí)現(xiàn)了很大程度上的自由；而且在自我與外在世界之間沒有了宋榮子式的緊張感——如《列子》所云“竟不知風(fēng)乘我邪？我乘風(fēng)乎？”“風(fēng)”與“我”融為一體——毋寧說(shuō)，作為外部世界的風(fēng)成為他實(shí)現(xiàn)自我自由的一種依恃，列子輕快神妙地乘御著風(fēng)來(lái)往自如，對(duì)外在的世界是一種依順，而同時(shí)也是自我的一種實(shí)現(xiàn)。但就如大鵬的乘風(fēng)而起，風(fēng)成為它展翅高飛的助力，同時(shí)作為一種條件也構(gòu)成了某種限制和約束，風(fēng)對(duì)列子，一方面意味著可以“免乎行”，但另一方面，則是“有所待”的對(duì)象——“有所待”就還不是充分的自由，外在世界對(duì)主體依然構(gòu)成一份不得不接受的限制，比如大鵬就得在“六月”“海動(dòng)”之時(shí)，乘勢(shì)而起。章太炎論曰：“有所待而逍遙，非真逍遙也。大鵬自北冥徙于南冥，經(jīng)時(shí)六月，方得高飛；又須天空之廣大，扶搖、羊角之勢(shì)，方能鼓翼，如無(wú)六月之時(shí)間、九萬(wàn)里之空間，斯不能逍遙矣。列子御風(fēng)，似可以逍遙矣，然非風(fēng)則不得行，猶有所待，非真逍遙也?！?章太炎.國(guó)學(xué)講演錄［M］.上海：華東師范大學(xué)出版社，1995：208，208。如何才是真正完全的自由逍遙？若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名。至此，《逍遙游》主旨突現(xiàn)。

如果回顧《逍遙游》的結(jié)構(gòu)，我們可以看出，它首先從鯤鵬的寓言開始，而后引出蜩與鳩作為小大之辯的對(duì)應(yīng)，而后轉(zhuǎn)入人間的主題，逐步指出保持自我、對(duì)峙外在世界不是最佳的“逍遙”狀態(tài)；隨風(fēng)宛轉(zhuǎn)，看似自由，但終究還有一份限制在，故而仍不是最后的境界；至此，乃點(diǎn)出只有與大道合同才能獲致真正的自由?，F(xiàn)時(shí)許多論者以“自由”釋《逍遙游》的主旨；其實(shí)早在章太炎晚年講演國(guó)學(xué)的時(shí)候，就曾直截了當(dāng)?shù)靥岢觯骸皽\言之，‘逍遙者，自由之義；‘齊物者，平等之旨?！闭率系恼f(shuō)法確實(shí)簡(jiǎn)捷通徹，一般也都能為人接受。不過(guò)，值得特別指出的是：這種自由不是通常理解中的所謂無(wú)所拘束的絕對(duì)自由，而是有歸趣的一種狀態(tài)。

以往的關(guān)注主要在所謂“有待”“無(wú)待”，因?yàn)樯衔氖黾傲凶訒r(shí)指出雖然列子御風(fēng)，但“猶有所待”，而這里則說(shuō)“惡乎待”，形成對(duì)比。其實(shí)，“有待”和“無(wú)待”并非真正關(guān)鍵所在；何以可以“惡乎待”或曰“無(wú)待”呢？這里的關(guān)鍵是“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮”。

“乘天地之正”的真切意思就是順乎天地之大道，郭象注曰：“順萬(wàn)物之性。”“六氣之辯”的“辯”，郭慶藩《莊子集釋》釋曰：“‘辯讀為‘變；《廣雅》：‘辯，變也。……‘辯、‘變古通用?！倍^“御六氣之辯”，郭象注曰：“游變化之涂?！本褪且蝽樣钪孀匀恢庩?yáng)風(fēng)雨晦明的種種變化；這里強(qiáng)調(diào)的并非僅在于這些變化本身，更在于這種變化所透露的宇宙真諦。不妨來(lái)看一個(gè)涉及圣人的例證，孔子曾說(shuō)“予欲無(wú)言”，當(dāng)子貢表示困窘的時(shí)候，孔子回應(yīng)道：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）雖然未曾直接表露，但四時(shí)的變化、萬(wàn)物的生滅就體現(xiàn)了天道的真義。故而，在這個(gè)意義上，“御六氣之辯”與“乘天地之正”所表達(dá)的意旨，其實(shí)是一樣的，都是歸本于自然天道而已；不過(guò)，如果一定加以區(qū)別分析，則或許“乘天地之正”是把握天道之靜態(tài)，而“御六氣之辯”是把握天道之動(dòng)態(tài)吧。

二、 “逍遙”的歸趣在于天地宇宙之大道

順乎自然，歸本天道，體現(xiàn)出莊學(xué)的中心即“以人合天”，這“天”即《逍遙游》“自由”的歸趣：“逍遙”或“自由”的最終歸趣，即在于天地宇宙之大道。如此理解《莊子》的“逍遙”，既合乎《逍遙游》文本明確突顯“天地之正”的本來(lái)情況，也合乎《莊子》在“天”“人”構(gòu)架中思索自然、人生種種的基本取向。

“天”“人”之分際與相關(guān)性，是中國(guó)古典思想世界的基本思考形態(tài)?！疤臁薄叭恕敝g的關(guān)系，《莊子·天地》篇中有最為清楚的論說(shuō)：泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無(wú)間，謂之命；留動(dòng)而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。這一“天”“人”關(guān)系論，不是《莊子》的一家私意，而是古典世界思想的共同觀念。我們可以來(lái)看古時(shí)人們傳習(xí)極熟的儒家經(jīng)典?！吨杏埂返拈_篇有如下數(shù)句非常重要的話：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！薄疤烀^性”，是說(shuō)“性”是“天”所賦予的，這可謂是精要地提示了上引《莊子·天地》一節(jié)的意旨。而《孟子》的《盡心上》篇有所謂“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”的話，這里“盡心”“知性”“知天”的線索是逐漸提升的，即由個(gè)別的“心”經(jīng)由“性”可以直達(dá)于“天”，之所以由“心”“性”可返溯于“天”，其實(shí)就是因?yàn)椤靶摹薄靶浴敝驹醇丛凇疤臁钡木壒?；這層意思與《莊子·天地》“性修反德，德至同于初”的思想路向不能不說(shuō)是一致的。

回溯到世間萬(wàn)物——人也是萬(wàn)物之一——的根源處，后來(lái)的生命與原初的天地精神合而為一，而后所謂“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”便都是題中應(yīng)有之義。成玄英《莊子疏》解釋說(shuō)：“至言其體，神言其用，圣言其名?！蓖跸戎t《莊子集解》進(jìn)而指出：“其實(shí)一也。”我們不妨將三者視為互文，“至人”“神人”“圣人”三者毋庸刻意區(qū)劃，而臻于天地合一境界者，所謂“無(wú)己”“無(wú)功”“無(wú)名”亦當(dāng)同時(shí)具足。如果，一定要在三者間作出畸輕畸重的抉擇，或許“無(wú)已”是最重要的。鍾泰《莊子發(fā)微》曰：“‘至人無(wú)已三句，則一篇之要旨。而‘無(wú)己，尤要中之要?！疅o(wú)名者，不自有其名；‘無(wú)功者，不自有其功。不自有者，‘無(wú)己之漸也。故終歸于‘無(wú)己而止焉?！边@是從階次漸進(jìn)的角度加以論述；而如我們上面的詮釋，乃由天人架構(gòu)的根本歸趣上著眼：祛除了自我的執(zhí)著，才能無(wú)偏無(wú)私，與天地同流，這即是《齊物論》所謂“吾喪我”。至此，才真正是所謂“逍遙游”，這也就是《天下》篇所說(shuō)“上與造物者游”而“獨(dú)與天地精神往來(lái)”的狀態(tài)。徐復(fù)觀先生曾有闡釋：“莊子的‘無(wú)已，讓自己的精神，從形骸中突破出來(lái)，而上升到自己與萬(wàn)物相通的根源之地?！毙鞆?fù)觀.中國(guó)人性史論（先秦篇）［M］.上海：上海三聯(lián)書店，2001：352。

與天地之道貫通同體，具體如何達(dá)致呢？或有不同的方式。比如孟子是所謂“養(yǎng)”，即“養(yǎng)吾浩然之氣”：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道?！保ā睹献印す珜O丑上》）“氣”與“道”是相契合的，而“氣”本身，照朱熹的意見，也不僅是指?jìng)€(gè)體之氣，個(gè)體的氣，其實(shí)也是得自天地之氣的：“蓋天地之正氣，而人得以生者。……惟其自反而縮，則得其所養(yǎng)，而又無(wú)所作為以害之，則其本體不虧而充塞無(wú)間矣?！保ā睹献蛹ⅰ罚┮簿褪钦f(shuō)，主體之“養(yǎng)”“氣”，即是提升自我、通貫至天地之氣、自然之道的過(guò)程。而《莊子》以“去人合天”為宗旨，故而主張減法，祛除自我違逆本初自然的種種，而達(dá)到與天道的合一：顏回曰：“回益矣?！敝倌嵩唬骸昂沃^也？”曰：“回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢?，猶未也?！彼?，復(fù)見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂矣?！痹唬骸翱梢樱q未也?！彼?，復(fù)見，曰：“回益矣！”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣?！敝倌狨砣辉唬骸昂沃^坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無(wú)好也，化則無(wú)常也。而果其賢乎！丘也請(qǐng)從而后也?！庇伞洞笞趲煛反斯?jié)文字，可以生動(dòng)觀察到古時(shí)師弟間教與受的情形：老師循循善誘，弟子則習(xí)而自得。顏回先后“忘”“禮樂”與“仁義”，都不能得到孔子的認(rèn)可；最終他達(dá)到所謂“坐忘”的境界，即“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”。“肢體”在這里代表的是“形”或身體以及身體所體現(xiàn)的欲望，“聰明”原來(lái)指耳“聰”目“明”，而這里指“知”即“知識(shí)”及“智慧”——當(dāng)然這是指特屬人的知識(shí)和智慧。至此，所謂“坐忘”的內(nèi)涵也便了然，即《齊物論》開篇“南郭子綦隱機(jī)而坐”，“形”“如槁木”、“心”“如死灰”——這也是從形、神兩方面對(duì)人的欲、知加以否定的結(jié)果——的“吾喪我”狀態(tài)。當(dāng)主體的欲望和知性都被消解之后，便臻于合道之境了；文中“大通”所形容者即“道”，成玄英《莊子疏》謂：“道能通生萬(wàn)物，故謂道為‘大通也。”

這種以主體修養(yǎng)、體悟來(lái)通達(dá)天地境界，與道冥合的方式，是中國(guó)古代精神傳統(tǒng)中的一個(gè)特質(zhì)。熊十力先生曾給予特別的論說(shuō)：中國(guó)哲學(xué)有一特別精神，即其為學(xué)也，根本注重體認(rèn)的方法。體認(rèn)者，能覺入所覺，渾然一體而不可分，所謂內(nèi)外、物我、一異、種種差別相都不可得。唯其如此，故在中國(guó)哲學(xué)中無(wú)有像西洋形而上學(xué)，以宇宙實(shí)體當(dāng)作外在存在的物事而推窮之者。西洋哲學(xué)之方法，猶是析物的方法?！及颜胬砜醋饔袛?shù)量性質(zhì)、關(guān)系等等可析。實(shí)則真理本不是有方有形體的物事，如何可以數(shù)量等等去猜度？須知真理非他，即是吾人所以生之理，亦即是宇宙所以形成之理。故就真理言，吾人生命與大自然即宇宙，是互相融入而不能分開，同為此真理之顯現(xiàn)故。但真理雖顯現(xiàn)為萬(wàn)象，但真理自身并不即是萬(wàn)象，真理畢竟無(wú)方所，無(wú)形體，所以不能用知識(shí)去推度，不能將真理當(dāng)作外在的物事看待。哲學(xué)家如欲實(shí)證真理，只有返諸自家固有的明覺，即此明覺之自明自了，渾然內(nèi)外一如而無(wú)能、所可分時(shí)，方是真理實(shí)現(xiàn)在前，方名實(shí)證，前所謂體認(rèn)者即是此意?！崛吮仨氂袃?nèi)心的修養(yǎng)，直至明覺澄然，即是真理呈顯。如此，方見得明覺與真理非二，中國(guó)哲學(xué)之所昭示者唯此。然此等學(xué)術(shù)之傳授，恒在精神觀感之際，而文字記述蓋其末也。參見：熊十力.十力語(yǔ)要［M］.上海：上海書店出版社，2007。主體的人與萬(wàn)物一樣，由天道賦予其性，正因此道、德、命、性的貫通，由內(nèi)在的心、性，可以回溯而通達(dá)天道本源，且這種回溯的方式，不是知性的，而是體認(rèn)，是冥會(huì)。這就是《莊子》所謂“乘天地之正”，與道合一乃真正“逍遙游”的背景和緣由。

三、 “逍遙”仍有所依恃

這里，最后還有一個(gè)問(wèn)題需要討論。歸本于天道是否就是真正自由了？或許會(huì)說(shuō)：與天相合，這一限定，豈非表示正有限制在嗎？怎么算“無(wú)待”或“惡乎待”呢？實(shí)則與天地并生、與萬(wàn)物為一，則無(wú)所謂彼此之別，如同孔子所說(shuō)的“從心所欲不逾矩”（《論語(yǔ)·為政》），自我的意欲與宇宙大化的真流一體，從而獲得的是真正的自由。在此中間，如果仍要強(qiáng)分彼此，則反而是未臻勝境的表征了。這里值得提出，《逍遙游》的“自由”乃是依循“自然”的，并非脫離“自然”的絕對(duì)狀態(tài)。這在中國(guó)古代深明《莊子》之真諦的陶淵明那里有很好的呈現(xiàn)。陶詩(shī)《飲酒》其五“山氣日夕佳，飛鳥相與還，此中有真意，欲辨已忘言”，“飛鳥”的意象通常被視為自由的象征，然而詩(shī)中它顯然也是合乎暮歸之自然的，而非任由飛翔的自由。

至此，反觀大鵬雖高于蜩之類，但其憑風(fēng)而起，有所依恃，表明它并非與天地合一者；蔣錫昌《莊子哲學(xué)》針對(duì)鵬與蜩等的“小大之辯”而發(fā)的議論就頗有道理了：“小知固不及大知，小年固不及大年，然其相比亦不過(guò)五十步與百步之差，其無(wú)知、無(wú)壽等也?！被蛟S，大鵬在自由的等次上大約相當(dāng)于乘風(fēng)而行的列子吧。這么說(shuō)，《逍遙游》最初展現(xiàn)的寓言世界中的“小大之辯”，確實(shí)不是絕對(duì)的，而是相對(duì)而言的；因此，《逍遙游》在此已為《齊物論》預(yù)留一地步在了。

（陳引馳，復(fù)旦大學(xué)中文系，教授，博士生導(dǎo)師。主要研究方向：中國(guó)古代文學(xué)、道家思想與文學(xué)、中古佛教文學(xué)、古典詩(shī)學(xué)、海外漢學(xué)等。著有《莊子精讀》《無(wú)為與逍遙：莊子六章》《中古文學(xué)與佛教》《文學(xué)傳統(tǒng)與中古道家佛教》等，譯有《唐代變文》《中國(guó)中世紀(jì)的終結(jié)》《曹寅與康熙》等。）