嶺南宗法社會的重構(gòu)與自梳文化現(xiàn)象淺析

何久源

自梳女指那些在未婚梳起已婚女性的發(fā)型，從此終身不嫁，仍然住在父母房子里的女子。自梳女群體的產(chǎn)生伴隨著嶺南宗法社會的重構(gòu)。這一風俗從清末開始在嶺南興起，直到新中國成立才逐漸淡出歷史舞臺。通過對清代歷史資料的分析，從嶺南宗法社會的重構(gòu)、自梳的儀式意義、自梳女的謀生手段以及自梳女的家庭結(jié)構(gòu)等角度，對這一文化現(xiàn)象進行初步分析。

自梳女在清朝末期盛行于嶺南地區(qū)。一般研究認為，她們多采用所謂“自行梳起”“嫁靈牌”等方式，來表示自己追求獨立的決心。這一文化現(xiàn)象的產(chǎn)生，一方面來源自于明以降嶺南地區(qū)宗法社會的重構(gòu)所產(chǎn)生的異于中原的禮教制度，另一方面則源自于“自梳”這一特定儀式在嶺南社會中的符號含義。

少數(shù)民族儒家化與造族運動：嶺南宗法社會的重構(gòu)

嶺南地區(qū)地處偏遠，受中央王朝以及主流漢文化的影響較小。嶺南地區(qū)的宗族法在宋代草創(chuàng)，大約在16世紀明朝大禮議事件之后，嶺南地區(qū)受到全國關(guān)于宗族大討論的影響，宗族建設(shè)由草創(chuàng)階段迅速轉(zhuǎn)入了發(fā)展階段。明朝和清朝前期對民族地區(qū)的幾次開發(fā)、漢族人口的不斷遷移、海外貿(mào)易帶來的經(jīng)濟高度發(fā)展使儒家文化不斷發(fā)展并影響同化當?shù)孛褡濉X南當?shù)厣贁?shù)民族開始儒家化，結(jié)合本地文化逐漸產(chǎn)生了富有民族特色的嶺南宗族法。

嶺南地區(qū)在這一輪儒家化的過程中，有一部分少數(shù)民族完全地接收了儒家文化，在其自我認知中，他們往往與中原接受儒家文化的各民族只存在地域上的分隔而沒有民族上的分野，他們是漢人的一支，自稱為嶺南“漢人”。另外一部分少數(shù)民族，他們一方面吸收了儒家文化中的部分內(nèi)容，另一方面又保持了本民族的傳統(tǒng)，這一部分少數(shù)民族大多數(shù)生活在嶺南山地，在官方史書中，被稱之為“瑤人”?！艾幦恕辈⒎且粋€單一種族，而是對那些在文化上一方面承認儒家文化具有其優(yōu)越性，另一方面又反對完全的儒家化（還有一部分少數(shù)民族，在當時仍保留著漁獵的生產(chǎn)模式，他們的生產(chǎn)生活基本在水上，依船而居。他們與岸上的各民族交流較少，基本沒有接受漢族文化，這一群體被稱為疍民。疍民數(shù)量較少，沒有過多地參與到嶺南宗法社會的重構(gòu)中去。）的族群的統(tǒng)稱。所謂嶺南“漢人”與山地“瑤人”的分野，無非是文化發(fā)展道路上的分野。

新的文化分野帶使得明清之際嶺南地區(qū)山地“瑤人”和嶺南“漢人”兩個文化族群在文化領(lǐng)域選擇了兩條不同的發(fā)展道路。但隨著中原王朝對嶺南“漢人”的有意扶持，漢人不斷南遷至此，儒家文化逐漸成為嶺南一帶的主流文化，完全儒家化的文化發(fā)展道路也成了主流發(fā)展道路。作為回應，嶺南“漢人”在嶺南地區(qū)掀起了一輪“造族運動”。嶺南“漢人”通過“附會虛擬祖先，歸附遷入的漢族大族，不斷與本生漢族連宗，地方大族追溯出他們與北方漢人之間不言而喻的聯(lián)系，強調(diào)自己是 ‘詩禮傳家 ，炫耀歷代功名以提高宗族的門第和在文化上的主導地位。這種種形象更通過他們編寫族譜和建祠堂而得到鞏固?！盵1]

在與山地“瑤人”爭奪嶺南地區(qū)文化話語權(quán)的過程中，嶺南“漢人”通過采取以自己家族為核心進行復古的、嚴格的儒化工程的方式，構(gòu)建嚴格的宗族禮法，進而擴大到在整個嶺南社會構(gòu)建出嚴格的社會禮法秩序，起到所謂的以家達鄉(xiāng)的目的，來確定本族群在嶺南文化社會中的主導地位。南海龐氏家族的《龐氏家訓》要求“崇厚德”即“處宗族、鄉(xiāng)黨、親友須言順而氣和”，有要求而“端好尚” 一節(jié)中所言“宗族、親戚、鄉(xiāng)黨，有素重名義，及多才識、為人尊信者，須親就請教，不時問候。如有家事緩急，可倚以相濟，且常聞藥石之言，陰受夾持之益”[2]；同為南海大族的霍氏家族的《霍渭厓家訓》中要求“鄉(xiāng)間父老，亦互相勸勉，共敦古風，勿蹈浮俗”，嚴格要求族人恢復古制，恪守禮法；上文提到過的黃芝所屬的香山黃氏家族中黃佐參考朱子小學、陸氏家制及呂氏宗法，規(guī)定婚喪嫁娶之事要按照明洪武時期實行的定制，而家法方面要嚴格按照朱子家禮，制定復雜嚴密的禮法來表示自己與鄉(xiāng)野小民的區(qū)別。除此之外，當時嶺南的幾乎所有世家大族都制定了各自的家訓，并在家訓的基礎(chǔ)上發(fā)展出用來約束鄉(xiāng)人的鄉(xiāng)訓，最終形成了幾個大族聯(lián)合制定的具有約束力的鄉(xiāng)約。嶺南世家大族一邊不斷地通過造族來證明自己的正統(tǒng)，一邊完善嚴密的家訓鄉(xiāng)約表示自己作為漢人士大夫德化天下的社會責任感，庶民階層則不斷地修建祠堂開展祭祖活動，表示自己歸化的決心，而山地“瑤人”也不得不依附世家大族，在儒家化的社會中找到自己的位置。

這一時期，嶺南地區(qū)的宗族無論是從數(shù)量上、規(guī)模上，還是對族人的約束嚴格程度上，已經(jīng)遠遠超過了同時期的其他地區(qū)。嶺南地區(qū)逐漸形成了以家族為核心、上連共祖、外擴為族、連結(jié)地方、勾連中原的文化形態(tài)，使宗族文化滲透到了嶺南的方方面面。

但嶺南地區(qū)具有母權(quán)主導的傳統(tǒng)。諸如嶺南的冼氏家族和馮氏家族共同把冼夫人作為他們的祖先來祭祀，到了沙堤陳氏家族他們把曾經(jīng)在明洪武年間宮中做過司彩女官的女性先祖陳二妹作為家族的祖先單獨祭祀，成為“司彩祖姑”，沙灣何氏將自己宗族的祖先定位為“姑嫂墳”中埋藏的兩位女性，以至于祭祀宗墓也只祭祀“姑嫂墳”。除此之外，沙灣王氏、新會茶坑梁氏、天馬陳氏都有女性祖先崇拜的傳統(tǒng)。與司彩祖姑祭祀類似的番禺黎氏宗族除祭祀“黎氏義姑墓”外，還建有專門的祠堂祭祀黎貞姑[3]。除了祭祀，嶺南女性甚至對自己的婚姻還有一定的話語權(quán)，廣州楊箕李氏的先祖李如岡的配偶溫氏起初并不愿意嫁給李如岡，后來溫氏父親提出了可以葬在溫家祖墳并且許給她原本準備葬先祖遺骨的空墳寶地，溫氏才不情不愿地應允了。

相比起中原受傳統(tǒng)儒文化影響的地區(qū)，對于嶺南地區(qū)的女性來說，父系對宗族的控制更加嚴格。嶺南地區(qū)認為對女性而言比起貞節(jié)，幫助父家繁衍子嗣更為重要。因此我們可以看到，自梳女現(xiàn)象在嶺南廣泛存在，不僅存在于底層群體，甚至士大夫家族也會支持他們的女兒自梳或者選擇不落夫家。

梳起：嶺南婚姻的儀式象征

前文中已經(jīng)論述了由于嶺南地區(qū)特殊的宗法場域，導致許多女子選擇了“自梳”的方式表示自己終身不嫁的決心。那么這又引出了一個新的問題，即為何不嫁的決心要通過“自梳”這一儀式表達。這一問題的關(guān)鍵在于，嶺南地區(qū)梳起是否和婚姻緊密相連，梳起是否是為婚嫁中必不可少的一部分，是否在除婚嫁之外的其他時刻比如女子成年時，仍然不可以梳起。在嶺南地方志的禮儀篇中，可以看出梳起與婚姻之間的關(guān)系（見下表）[4]。

表 嶺南地方志中關(guān)于“梳起”與婚姻的記載

在嶺南人的普遍意識中，將頭發(fā)梳起不是簡單的梳頭，而是出嫁的標志。而自梳女的自梳行為中的自梳儀式自然也有婚嫁的象征意義，換言之，自梳女梳起儀式的實質(zhì)可以理解為一種形式婚姻。

但這一解釋也帶來一個新問題，自梳女的根本目的是追求獨立，然而自梳又帶有婚姻性質(zhì)，形式上的婚嫁與追求宗族外的獨立之間存在矛盾。

自梳是帶有明顯婚嫁象征的儀式，如前文提到的藩內(nèi)熱普在《成人禮》中所論述的，婚嫁的儀式表示女子從一個社會團體轉(zhuǎn)移到了另一個社會團體中[5]。自梳女在完成自梳儀式后，即使在實質(zhì)上她仍然是在室女，但這一帶有婚嫁象征的儀式同時表示了她在儀式上經(jīng)歷了形式婚姻，因而宗法上她已經(jīng)被看作丈夫家族的人。這種儀式婚姻在受漢文化影響深遠的中原地區(qū)可能不被認可，嶺南土著宗族是在虛擬造祖的基礎(chǔ)上形成的。自梳女的儀式婚姻和虛擬造祖在性質(zhì)上是相似的，如果否認這是一種婚姻的合法性，實際上對虛擬造祖的合法性也是一種否定。因此這種儀式婚姻在嶺南地區(qū)得到了默許。

因此，此時對于原本的父系宗族來說，在室女在自梳儀式之后已經(jīng)成為被擬制身份之后的出嫁女，她的身份既然已經(jīng)被她的擬制的丈夫吸收，那她自然依托她丈夫的身份在她丈夫的宗族內(nèi)享有與她丈夫相同的地位，即使丈夫與其丈夫的宗族都是擬制的。

女性通過聯(lián)姻應該最終能夠確立她在婆家的身份，同時也可以更新她和出生家族的關(guān)系，使她和出生家族的關(guān)系在家族意義上徹底脫離開來。這種變化導致她在親屬認知上也一度成為一個邊緣人的角色。而自梳女在完成自梳儀式后，社會認同上就以夫家成員的面貌出現(xiàn)。但是，對于自梳女來說，實際上是自嫁自身，這種擬制的身份吸收無論是在現(xiàn)實上還是在宗族法的角度來講對她們都毫無約束力。

自梳女的家庭結(jié)構(gòu)

我們曾于2021年7月前往順德均安鎮(zhèn)，并在那里見到了已經(jīng)92歲高齡的自梳女Z阿婆和她的養(yǎng)女Z女士，并與她們進行了交談。

當問到Z阿婆自梳的原因時，得到了這樣的回答。

Z女士（轉(zhuǎn)）：老豆也很不好，經(jīng)常打她們姊妹，只疼細佬（弟弟）。契媽不敢嫁，胡婆乸給她梳了頭。不嫁就沒錢啊，家里窮啊，窮就住茅屋，一下雨滴答滴答，很凄涼的，她就跟著胡婆乸去了馬六甲賣苦力。

而當問到Z阿婆與家里的關(guān)系時，筆者與Z女士發(fā)生了這樣的對話。

Z女士：契媽是金蘭姊妹，年輕的時候還能住家，老了一定要去姑婆屋住的，回了國，契媽的姐姐不讓回家住，說契媽晦氣，她們嫌的，很凄涼的，很凄涼的。

而在談話的最后，Z阿婆說出這樣一段話。

Z阿婆：年輕的時候在馬六甲，掙的錢基本都送到家里。在外面二十年，爸爸只給我寫過一封信，要寄100元錢回去。那時我一個月工錢是6元。爸爸總是嫌我做女兒沒有用，最后還是靠沒有用的女兒照顧家里。

均安鎮(zhèn)另一位自梳女柳姐，她在1984年去世，生前曾闖蕩南洋六十余年。她生前一直說的一句話是，“爸爸嫌我是個女兒，又不肯出嫁，對這個家一點用都沒有，我辛苦這一輩子，到死還是為了家里人?！?/p>

從這些回憶中可以看出一些互相矛盾的現(xiàn)象，首先自梳女通過自梳好像確實從自己的父系宗族中脫離出來了，他們不依靠父母親友獨自生產(chǎn)生活，并可以保留自己的財產(chǎn)。然而，自梳女們似乎又從未從這個宗族中脫離開，自梳女們所掙來的錢款的大部分都用于補貼家里。當家鄉(xiāng)處于生計困難，舉步維艱的時候，自梳女們甚至成為家中的經(jīng)濟支柱。

自梳女們不是正式的家庭成員，卻又沒有也不可能與原生家庭完全分離。一旦原生家庭重新開啟異性家庭交易，例如弟弟結(jié)婚后，自梳女們就必須退出那個新生的家庭結(jié)構(gòu)。大多數(shù)姑太的晚年獨居生活模式都與腫塊家庭架構(gòu)遙相呼應。她們大都選擇在弟弟家附近獨居卻不介入其生活。

這一家庭模式揭示了自梳女的現(xiàn)狀，她們并沒有脫離父系宗族。擬制的身份吸收即使在形式上可以使自梳女成為夫家的一員，可如同上文論述，宗族之間的互斥來源于女子被丈夫身份吸收后依托丈夫的身份完成了對丈夫宗族共同祖先的身份繼受，而在自梳女身上，這種擬制的身份吸收并不存在實質(zhì)上的身份繼受，因而無法徹底地排斥父族。加之嶺南地區(qū)在宗族法層面存在極強的母系遺存，女子可以參與到宗族生活中去履行義務、承擔責任。這種母系遺存是嶺南地區(qū)出現(xiàn)大量自梳女的原因之一，同樣也是自梳女出嫁后被綁定在父系宗族的原因。

宗族的本質(zhì)是血緣上的家庭聯(lián)合體，而這種血緣上的家庭聯(lián)合體在它誕生伊始就伴有追求穩(wěn)定的目的。自梳女與其家庭有血緣關(guān)系，因而無時無刻不被父系宗族所影響，當這份影響擴大到可以作為唯一實質(zhì)上存在于自梳女身上的宗族關(guān)系時，勢必會要求自梳女為父系宗族的永續(xù)進行生產(chǎn)、貢獻勞動力，而自梳女即使自梳后也不得不接受這種影響。這種保持父系宗族對自梳女控制的做法顯然是有利于父系宗族的，然而已然自梳的自梳女死后葬回祖墳對父系宗族顯然是不利的。在宗族法層面上，自梳女的身份理應是出嫁女，她在宗族法上的身份應當已經(jīng)由本家向夫家轉(zhuǎn)移，如果自梳女在自梳后仍可以葬入祖墳，那無疑是對宗族法的蔑視和踐踏。與其說自梳女在自梳后取得了獨立地位，不如說是自梳女以外人的身份投入父族生產(chǎn)，以維持父族永續(xù)為代價，換取從宗族層面脫離父族與夫族。自梳看似是反抗式的分離運動，實質(zhì)上是基于利益交換而產(chǎn)生的妥協(xié)與調(diào)試的結(jié)果。

在這種宗族制度盛行的社會中，女子從根本上被切斷了獨立生活的可能性。而作為特例的自梳女，其抗爭也不是完全的、抗爭性的、革新性的，而是一種妥協(xié)的、帶有交易性的自我調(diào)適。隨著新中國的建立與社會主義法治的不斷完善，舊有的宗法禮教被打翻在地，女性終將擺脫作為附屬品、孳息物的身份，她們將不再以某某女、某某婦的形象出現(xiàn)，而是獲得獨立的身份，以自己的名義進入社會中。

參考文獻

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[4]丁世良，趙放.中國地方志民俗資料匯編：中南卷[M].北京：書目文獻出版社，1995.

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