共同體理論視野下的法律與信任

摘 要：在一些極端的條件下，人與人之間容易滋生各種不信任感，而良好的法治狀態(tài)有助于信任的生成和鞏固。然而法律和信任并無(wú)一個(gè)固定且單一的模式可供辨識(shí)。英國(guó)法社會(huì)學(xué)家羅杰·科特雷爾區(qū)分了情感型共同體、傳統(tǒng)型共同體、工具型共同體和價(jià)值型共同體四種理想類型，并認(rèn)為人與人之間的相互信任是共同體的本質(zhì)。并且，不同類型的共同體具有不同的信任模式，同時(shí)因應(yīng)著不同的法律表達(dá)。由此，共同體理論提供了一種不同于霍布斯式的個(gè)人主義自然法的視野，為理解法律與信任的關(guān)系提供了一個(gè)較為全面的分析框架。

關(guān)鍵詞：共同體;個(gè)人主義;信任;法律

在一些緊張的社會(huì)環(huán)境中，人們?nèi)菀鬃躺箲]、恐懼等負(fù)面情緒，對(duì)他人充滿懷疑和不信任。而健全的法治對(duì)于信任和國(guó)家治理具有重要的意義[1]。信任是社會(huì)生活秩序和安全的重要基礎(chǔ)，可以說(shuō)，信任問(wèn)題是處于轉(zhuǎn)型中的國(guó)家亟需認(rèn)真對(duì)待的問(wèn)題，探討“法律與信任”的關(guān)系能夠認(rèn)識(shí)到信任對(duì)于人們的社會(huì)生活的重要意義，以及法律對(duì)信任的生成和鞏固發(fā)揮的重要作用。

一、問(wèn)題界定與理論視野

信任是社會(huì)中必不可少的整合力量，齊美爾（Georg Simmel）說(shuō)，如果沒(méi)有信任，社會(huì)就是“一盤散沙”[2]111。盧曼（NiklasLuhmann）則進(jìn)一步將信任區(qū)分為人際信任和系統(tǒng)信任。熟悉是信任的基礎(chǔ)，人們對(duì)于日常生活的熟悉建立起了主體間的信任感，這種信任是一種人際信任。而當(dāng)人們的活動(dòng)范圍不斷擴(kuò)大，人們就必須和越來(lái)越多的陌生人打交道，這時(shí)候信任就必須被擴(kuò)大，由此形成一種系統(tǒng)信任，這種信任并不是對(duì)他人的信任，而是一種對(duì)于系統(tǒng)或制度的抽象信任[3]29。在簡(jiǎn)單的社會(huì)中，法律與信任還未分離開來(lái)，背信的人即是違犯了集體情感，因而要受到法律的制裁;在功能分化的復(fù)雜社會(huì)中，法律與信任相互分離，法律可以在技術(shù)方面對(duì)于信任加以調(diào)整，如“契約必守”，這時(shí)人們之間的信任就不再重要了，重要的是法律對(duì)于契約做出了規(guī)定，不履行契約的人將受到法律的處罰。盧曼指出，信任是一種太過(guò)普遍和彌散化的存在，法律作為社會(huì)的一個(gè)子系統(tǒng)，只能通過(guò)穩(wěn)定行為預(yù)期的功能來(lái)鞏固信任[3]44-45。這是盧曼對(duì)“法律與信任”的關(guān)系做出的深刻分析。

我國(guó)學(xué)者在分析“法律與信任”時(shí)，大體沿襲了盧曼對(duì)于信任的二分法這一路徑。如季衛(wèi)東認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的信任是一種“差序格局”式的信任，還達(dá)不到普遍信任和系統(tǒng)信任，通過(guò)發(fā)揮法律的實(shí)效、提高法律人的從業(yè)水平等，現(xiàn)代法治能夠在傳統(tǒng)文化語(yǔ)境中建立起普遍信任秩序[4]。張善根認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)陌生人社會(huì)，因此需要法律制度對(duì)于社會(huì)信任的支撐，但是法律不僅可以保護(hù)、替代信任，也可能制造出不信任，現(xiàn)代法律制度可能會(huì)解構(gòu)傳統(tǒng)社會(huì)中熟人之間的信任關(guān)系，這是法律對(duì)于社會(huì)的負(fù)功能[5]。這種分析思路有兩個(gè)理論預(yù)設(shè)，一是認(rèn)為中國(guó)社會(huì)存在著傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對(duì)立，傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)應(yīng)著人際信任，而現(xiàn)代社會(huì)則對(duì)應(yīng)著系統(tǒng)信任;二是認(rèn)為現(xiàn)代的法律制度因應(yīng)著系統(tǒng)信任，而人際信任似乎會(huì)與系統(tǒng)信任產(chǎn)生沖突。這是一種從個(gè)人主義的視角來(lái)分析“法律與信任”的關(guān)系，聚焦于現(xiàn)代法律在國(guó)家和社會(huì)中所發(fā)揮的制度功能，但是也由此忽視了社會(huì)生活的豐富性和復(fù)雜性，沒(méi)有看到在人們?cè)谏鐣?huì)中的日常生活樣式，以及由此形成的人與法律的具體聯(lián)系。

共同體理論視野能夠彌補(bǔ)這一不足，不同于個(gè)人-社會(huì)-國(guó)家的理論圖示，共同體理論是在資本主義和城市文明快速發(fā)展的背景中形成的，旨在探討個(gè)體與群體的關(guān)系，“共同體”（community）這一概念反映的正是人們?cè)谀骋簧鐣?huì)群體中的行動(dòng)取向、互動(dòng)模式和社會(huì)關(guān)系?，F(xiàn)代共同體理論由德國(guó)社會(huì)學(xué)家滕尼斯（Ferdinand T■nnies）提出，滕尼斯認(rèn)為人并非孤立的個(gè)體，而是在血緣、地緣、精神共同體（Gemeinschaft）中共同勞動(dòng)、工作和生活[6]414。而在社會(huì)（Gesellschaft）中，個(gè)體則以手段-目的理性式的盤算和籌劃進(jìn)行經(jīng)濟(jì)交往，這種交往形式就是契約，在社會(huì)中人人都是理性的經(jīng)濟(jì)人[6]129。在法學(xué)領(lǐng)域，英國(guó)法社會(huì)學(xué)家羅杰·科特雷爾（RogerCotterrell）根據(jù)理想類型的方法將共同體區(qū)分為：情感型共同體、傳統(tǒng)型共同體、工具型/利益型共同體和信仰型/價(jià)值型共同體，分別對(duì)應(yīng)馬克斯·韋伯提出的四類社會(huì)行動(dòng)：情感行動(dòng)、傳統(tǒng)行動(dòng)、目的理性行動(dòng)和價(jià)值理性行動(dòng)。需要注意的是，根據(jù)理想類型的方法論意涵，這些類型只是理論上的抽象，而現(xiàn)實(shí)生活中的共同體關(guān)系則或多或少兼具這四種共同體的特征。因此，“‘共同體’的概念能夠說(shuō)明各種各樣的社會(huì)集體、承諾以及利益、價(jià)值或者信仰，這些因素是共存的、重疊的和相互滲透的”，“共同體是人們對(duì)社會(huì)關(guān)系本質(zhì)的錯(cuò)綜理解”[7]147。

滕尼斯與科特雷爾的共同體概念提供了一個(gè)不同于個(gè)人主義視角的分析框架，我們可以此來(lái)分析微觀的情感共同體如家庭，也可以分析宏大的價(jià)值共同體如人類命運(yùn)共同體等超越國(guó)家疆域的共同體。不同類型的共同體有著各自的信任機(jī)制，也因應(yīng)著不同的法律表達(dá)形式。因此，本文討論的問(wèn)題是“法律與信任”的關(guān)系，并將其界定在一個(gè)能夠反映各種社會(huì)關(guān)系的共同體理論視野之下，以此能夠辨識(shí)出在不同類型的共同體中，法律與信任的具體關(guān)系為何。首先，需要檢視現(xiàn)代的個(gè)人主義、理性主義自然法，因?yàn)檫@一思想形塑了現(xiàn)代社會(huì)的法律制度和人的主觀權(quán)利的理念，這在霍布斯的自然法理論中得到了極致的表達(dá);然后，需要分析科特雷爾提出的四種類型的共同體，以及法律與信任的關(guān)系。

二、個(gè)人主義自然法及其批判

梅因在考察古代社會(huì)到現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展過(guò)程時(shí)，認(rèn)為社會(huì)進(jìn)步的運(yùn)動(dòng)是一個(gè)“從身份到契約”的過(guò)程。在古代社會(huì)中，人是完全嵌入先在的身份等級(jí)秩序之中的，隨著古代的社會(huì)組織不斷地解體，現(xiàn)代社會(huì)的構(gòu)成完全是以個(gè)體為本位的，社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、法律等活動(dòng)則以人與人之間的契約為形式?；舨妓沟淖匀环ɡ碚撎峁┝艘粋€(gè)范例?！拔覀兗僭O(shè)再次回到自然狀態(tài)，將人看成像蘑菇一樣剛從地上冒出來(lái)，彼此不受約束地成長(zhǎng)起來(lái)?！盵8]88霍布斯所設(shè)想的自然狀態(tài)下的人是自由而平等的——之所以自由，是因?yàn)榛舨妓埂安鸾狻绷思彝?、教?huì)和團(tuán)體[9]142-169，人成了沒(méi)有倫理紐帶的赤裸裸的存在，人與人之間的可能聯(lián)系就是建立契約和履行契約的關(guān)系;之所以平等，是因?yàn)樽匀蝗嗽谏硇膬煞矫娌](méi)有特別巨大的差異，最強(qiáng)者在睡眠中就顯得十分弱小，而最弱者也可以依靠陰謀或聯(lián)合而殺死最強(qiáng)者。再加上人心中無(wú)限的占有欲和權(quán)力欲，人們因此會(huì)相互猜疑和恐懼，進(jìn)而陷入一種“每個(gè)人對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)”。劉慈欣所描繪的“黑暗森林”與此如出一轍，處于“黑暗森林”之中的各個(gè)文明之間對(duì)彼此絕對(duì)懷疑，根本無(wú)法確知對(duì)方是否善意，因此就陷入無(wú)窮無(wú)盡的“猜疑鏈”之中。

這種充滿恐懼與猜忌的“狼與狼”的狀態(tài)，或許在人類歷史上從未出現(xiàn)過(guò)，但卻是一種指向未來(lái)的“現(xiàn)代主體的生存空間和道德空間”[9]117-119。面對(duì)死亡的極度恐懼和尋求自我保存的生存渴望，以及人們對(duì)舒適生活的向往和想要保有勞動(dòng)所得的欲求，驅(qū)動(dòng)人們運(yùn)用理智去探尋求取和平的“自然法”。因此，尋求和平就成了第一條自然法。其次，人要克服自己想要占有一切東西的欲望，就要放棄或者轉(zhuǎn)讓某些權(quán)利，只能保留屬于自己的那一份，否則戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)又會(huì)卷土重來(lái)。緊隨其后的自然法都是為了約束人的自然激情從而為進(jìn)入和平狀態(tài)而設(shè)立的法則。其中，第三自然法“契約必守”（契約自然法），則是霍布斯設(shè)想的自然法推理鏈條的中樞，也是人們逃離自然狀體的關(guān)鍵[9]292-294，但是霍布斯的推理表明在沒(méi)有公共權(quán)力的介入下，這一自然法并沒(méi)有迫使人們履行契約的實(shí)質(zhì)約束力，這正是霍布斯自然法的困境所在。

霍布斯將“權(quán)利的相互轉(zhuǎn)讓”稱為契約，如果是“一手交錢一手交貨”的即時(shí)交易，就不存在履約問(wèn)題。麻煩的是遠(yuǎn)期履行的契約，即期約（pact）或信約（covenant），“在這類情形下，到將來(lái)再履行的人便是受到信任（being trusted），他如果履行，就稱為踐約或守信（keeping of promise or faith）;不履行時(shí)，如果是出其本意，則是失信（violation of faith）?！盵10]101因此，未履約的一方總是可以在情勢(shì)出現(xiàn)變化的情況下以“合理懷疑”為借口而不予履行，也沒(méi)有任何外在約束迫使他履行契約。對(duì)未來(lái)的不確定性的猜疑，其實(shí)就是人與人之間信任的崩塌，這種“囚徒困境”會(huì)進(jìn)一步加劇人與人之間的不信任，脫離自然狀態(tài)進(jìn)入政治社會(huì)遙遙無(wú)期，就只能生活在持續(xù)的“恐懼”之中。第三條自然法——契約必須履行，并不能敦促人們履行契約，因?yàn)樵诨舨妓箍磥?lái)，自然法作為理性的指令并不是法律，自然法只能對(duì)人的良心起作用;自然狀態(tài)下并沒(méi)有嚴(yán)格意義上的法律（主權(quán)者發(fā)布的正當(dāng)命令），在沒(méi)有法律的地方，人們履行或不履行契約就無(wú)所謂正義或不正義。真正打破僵局的是人們通過(guò)讓渡自己的權(quán)利而建立的人造國(guó)家，也就是說(shuō)，第三自然法并未真正發(fā)揮作用，而是國(guó)家的公共權(quán)力真正發(fā)揮了保障人們自動(dòng)履行契約的作用，而這靠的正是人們對(duì)公共權(quán)力的服從和對(duì)懲罰的畏懼。

霍布斯最常舉的就是鐘表的例子，要想知道鐘表的運(yùn)動(dòng)原理，就得把它拆解開來(lái)，分別研究其各個(gè)零件的形狀和材質(zhì)，并再次組裝成原樣。而國(guó)家或利維坦（Leviathan）就如同鐘表一樣也是一種人造之物，是“人造人”（artificial man），而它的制造材料和創(chuàng)造者就是人。于是，霍布斯拆解了人們身處的各種共同體，由此人就變得像“蘑菇”一樣，成為絕對(duì)獨(dú)立自主的個(gè)體，這樣的個(gè)體無(wú)法和人進(jìn)行情感溝通，不和人共享生活歷史，也沒(méi)有利益上的聯(lián)系和價(jià)值或信仰上的認(rèn)同，人與人的信任關(guān)系自然無(wú)從建立。而進(jìn)入政治社會(huì)之后，因?yàn)橛辛藝?guó)家法律的支撐，契約才能夠得到履行。

滕尼斯認(rèn)為，契約是陌生人之間的交往方式，人們彼此的冷漠反倒促成了契約的生成和履行，“只要人們一部一部地完成契約，它似乎就建立在信任和信賴的基礎(chǔ)之上”[6]377-378。契約的開展看似是由于人與人之間的互動(dòng)，但是卻并不是立足于那種相知相熟的人際信任，而是一種“陌生人之間的抽象關(guān)系”，或者說(shuō)，人們信任的是背后佇立的抽象的社會(huì)市場(chǎng)。在這樣的社會(huì)之中，“每個(gè)人都只是為了自己，并且每個(gè)人都處于同所有人對(duì)立的緊張狀態(tài)”[6]129。人與人之間交往的主要內(nèi)容就是交換，通過(guò)簽訂契約而轉(zhuǎn)讓權(quán)利，霍布斯的“第三自然法”就是普遍的交往準(zhǔn)則。因此，這樣的社會(huì)是一種人人皆商的“交換社會(huì)”，商人們是這種社會(huì)的精神氣質(zhì)的擔(dān)綱者。這種交往方式與諸如家庭共同體的生活方式是格格不入的。

而蘇力通過(guò)知識(shí)考古的方法，認(rèn)為社會(huì)契約論的興起與西方的契約文化傳統(tǒng)，特別是當(dāng)時(shí)資本主義日益發(fā)展的契約經(jīng)濟(jì)密不可分，契約作為一種普遍的社會(huì)現(xiàn)象，及其蘊(yùn)含的自由、平等、理性、功利的觀念，使得其成為一種國(guó)家理論變得可能。但是，契約只是理解國(guó)家和社會(huì)的一個(gè)隱喻，如果只囿于這一種理論途徑，則會(huì)限制我們對(duì)社會(huì)的想象力[11]。黑格爾就曾批評(píng)康德將婚姻僅僅視為一種契約關(guān)系而忽視了其倫理意涵。契約只是解釋各種生活實(shí)踐的一種理論邏輯，生活本身才具有實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。我們必須轉(zhuǎn)入對(duì)具體的共同體類型的分析。

三、共同體的理想類型與法律表達(dá)

科特雷爾提出了一些可以辨識(shí)共同體的特征：穩(wěn)定性、依戀和邊界[7]151-154。共同體的形成需要人們持續(xù)的互動(dòng)和參與，因此形成較為穩(wěn)定的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。人們?cè)诠餐w中能夠體驗(yàn)到一種依戀感（sense of attachment），比如在家庭這種情感共同體或鄉(xiāng)土社會(huì)這種傳統(tǒng)共同體中，人們會(huì)產(chǎn)生一種強(qiáng)烈的歸屬感。共同體有一定的邊界，但是這并不意味著共同體對(duì)外部人或者共同體之間是一種相互敵對(duì)、排斥的態(tài)度，就像霍布斯的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，而是一種相互的承認(rèn)和尊重，如費(fèi)孝通先生講的“美人之美，各美其美”。共同體的本質(zhì)是人與人的相互信任（mutualinter personaltrust），這意味著人并不是像蘑菇一樣的自足的個(gè)體，人與人之間是相互依賴的?！靶湃问撬泄餐w在社會(huì)生活中的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，這些經(jīng)驗(yàn)可以是牢固的或是脆弱的，共同的或是分散的?！盵7]155因此，在不同的共同體構(gòu)成中，信任的生成和維系遵循不同的邏輯，從而也因應(yīng)不同的法律表達(dá)。

（一）情感共同體

最自然的情感共同體莫過(guò)于家庭，在不同的文化中，家庭都具有重要意義。古希臘時(shí)期，柏拉圖所設(shè)想的理想國(guó)，實(shí)際是一個(gè)擴(kuò)大了的家庭，亞里士多德認(rèn)為家庭是人滿足日常生活需要的一種生活方式。在基督教傳統(tǒng)中，則充滿著家庭隱喻，上帝被稱為天父，而信徒則以兄弟姊妹相稱。經(jīng)歷過(guò)啟蒙運(yùn)動(dòng)的洗禮，如康德所說(shuō)，人從一種不成熟的狀態(tài)中走出來(lái)，成為自由平等的理性存在者。相較而言，家庭在中國(guó)社會(huì)歷史當(dāng)中一直占據(jù)核心位置。梁漱溟先生在比較中西文化時(shí)指出，西方社會(huì)以個(gè)體為本位，輕家庭而重個(gè)人之獨(dú)立自由;而中國(guó)社會(huì)則以倫理為本位，輕個(gè)人而重家庭生活，倫理即始于家庭生活，“吾人親切相關(guān)之情，發(fā)乎天倫骨肉，以至于一切相與之人，隨其相與之深淺久暫，而莫不自然有其情分”，倫理關(guān)系是一種情誼關(guān)系，因此強(qiáng)調(diào)人與人之間的情感、關(guān)愛與責(zé)任，而淡化自由、權(quán)利的一面。并且，中國(guó)人將家庭關(guān)系推衍開來(lái)理解整個(gè)國(guó)家與天下，“由近以及遠(yuǎn)，更引遠(yuǎn)而入近”，從而達(dá)到“天下一家”“四海兄弟”的境界[12]72-73。

這樣的一種“家”的觀念，深刻地形塑了中國(guó)人對(duì)權(quán)利的理解。在家庭中，夫妻有贍養(yǎng)和扶助父母以及撫育子女的義務(wù)，這里的核心理念是“慈”“孝”，理性主義、個(gè)人主義的權(quán)利觀念是淡薄的。韋伯指出，這種孝順是在家庭之中培養(yǎng)起來(lái)的，并滲入到其他團(tuán)體的支配關(guān)系之中，恭順是一種長(zhǎng)幼之間、手足之間的情感，不同于理性的、可計(jì)算的客觀法律秩序[13]226。對(duì)于婚姻關(guān)系，不是像康德所理解的是男女雙方締結(jié)的契約，婚姻關(guān)系到兩個(gè)家族的結(jié)合，因此，父母一般對(duì)于子女的婚姻具有重大的影響，這是基于親屬間的信任關(guān)系。在財(cái)產(chǎn)方面，中國(guó)家庭內(nèi)部實(shí)行著一種共產(chǎn)主義，家庭成員共同為家庭的生計(jì)而操勞，也共享著家庭內(nèi)的財(cái)產(chǎn)，并不區(qū)分個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)。這與滕尼斯的理解異曲同工：“家是成員們一起勞動(dòng)、共同享受的共同體”[6]109，社會(huì)中的交換行為則有違家的本質(zhì)，因?yàn)榻粨Q的背后隱藏了商品流通的理念。

因此，中國(guó)家庭中所塑造的是一種“關(guān)系性的自我”（relational selves），每個(gè)人在家中都扮演著父母、子女、兄弟姐妹的角色，而非一個(gè)獨(dú)立自主的個(gè)體，信任就在共同體成員的日常情感溝通中得到維持和強(qiáng)化，而法律只是在極少數(shù)情況下才會(huì)被當(dāng)作解決問(wèn)題的手段[14]。然而，資本主義的個(gè)人財(cái)產(chǎn)理念和交換邏輯已經(jīng)滲入到調(diào)整人身關(guān)系的婚姻家庭法之中。趙曉力稱《婚姻法》“司法解釋三”吹響了中國(guó)家庭資本主義化的號(hào)角[15]，這種以資本運(yùn)行邏輯為基礎(chǔ)的法律會(huì)瓦解家庭對(duì)于中國(guó)人的生活意義，不可能促進(jìn)家庭成員的信任。反而，眾多的規(guī)則背后透露的是，夫妻之間的信任是一件很難維持的事。正如科特雷爾所說(shuō)，共同體關(guān)系的基礎(chǔ)在于信任，關(guān)于婚姻家庭的法律應(yīng)該保護(hù)這種源于情感的信任模式。

（二）傳統(tǒng)共同體

“從基層上看去，中國(guó)社會(huì)是鄉(xiāng)土性的”[16]6，鄉(xiāng)村共同體是典型的傳統(tǒng)型共同體。中外學(xué)者都傾向于從一種傳統(tǒng)-現(xiàn)代的視角來(lái)發(fā)掘傳統(tǒng)共同體的特征。滕尼斯認(rèn)為共同體的形成是基于人的自然意志，血緣、地緣是共同體生活的基礎(chǔ)，而社會(huì)則基于人的選擇意志，帶有理性算計(jì)的機(jī)械意味;涂爾干則稱傳統(tǒng)社會(huì)為機(jī)械團(tuán)結(jié)，而現(xiàn)代社會(huì)則是有機(jī)團(tuán)結(jié)。費(fèi)孝通先生則將二者解釋為禮俗社會(huì)和法理社會(huì)，即傳統(tǒng)社會(huì)中人們生活在禮法、風(fēng)俗之中，而現(xiàn)代社會(huì)理性法律則是人們的行為規(guī)范。在鄉(xiāng)土社會(huì)中，人們?nèi)粘４蚪坏赖亩际鞘烊?，熟悉是從日常的接觸中萌發(fā)的，并如盧曼所說(shuō)從熟悉中產(chǎn)生信任?！班l(xiāng)土社會(huì)的信用并不是對(duì)契約的重視，而是發(fā)生于對(duì)一種行為的規(guī)矩熟悉到不假思索時(shí)的可靠性?！盵16]10-11并且，費(fèi)孝通先生總結(jié)出的“差序格局”“長(zhǎng)老統(tǒng)治”“禮治秩序”等關(guān)鍵詞已成為我們想象鄉(xiāng)村共同體的基本認(rèn)識(shí)。

但是隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)向鄉(xiāng)村的滲透，農(nóng)村人口向城市的流動(dòng)加劇，以及國(guó)家權(quán)力向基層的滲入等諸多因素，導(dǎo)致了鄉(xiāng)村共同體的逐漸瓦解和人際關(guān)系的重組與再造。傳統(tǒng)的熟人社會(huì)也過(guò)渡為半熟人社會(huì)，由自然生成的熟悉與信任到理性溝通達(dá)成契約，由禮治到法治，由無(wú)訟到訴訟[17]。盡管如此，鄉(xiāng)土社會(huì)的變遷并未呈現(xiàn)為韋伯所謂“理性化”的單一結(jié)果，高其才認(rèn)為當(dāng)今中國(guó)社會(huì)依然是一個(gè)鄉(xiāng)土社會(huì)，代表國(guó)家正式權(quán)力和制度的派出法庭要想發(fā)揮定分止?fàn)幍墓δ?，仍然要融入這種鄉(xiāng)土邏輯[18]。而村規(guī)民約作為鄉(xiāng)村共同體自我治理的規(guī)章，是不同于國(guó)家法律的自生自發(fā)的民間習(xí)慣法，在維護(hù)村莊的倫理秩序和互助團(tuán)結(jié)方面發(fā)揮著重要作用，甚至還能起到移風(fēng)易俗的功用[19]。

不管是作為正式法律制度的派出法庭，還是作為自發(fā)秩序而形成的村規(guī)民約，都體現(xiàn)了“情”“理”“法”的相互融通，“法律與人情事理應(yīng)該相互調(diào)和”，從而追求一種中國(guó)式的衡平正義感，林端在比較中西法律文化差異時(shí)稱這是中國(guó)傳統(tǒng)法律的多值邏輯。在當(dāng)今的轉(zhuǎn)型期鄉(xiāng)土社會(huì)，法律的實(shí)際運(yùn)作仍然符合這一結(jié)論。不難看出，鄉(xiāng)村共同體的信任機(jī)制呈現(xiàn)出一種人際信任與系統(tǒng)信任相互交織的樣態(tài)：一方面，人們的行為方式延續(xù)著以往養(yǎng)成的慣習(xí)，另一方面，正式的國(guó)家權(quán)力和制度也在更多地滲入鄉(xiāng)村的治理，在這樣復(fù)雜多元的場(chǎng)域中，“反映了國(guó)家制度性力量與傳統(tǒng)鄉(xiāng)村地方性知識(shí)力量的較量”[20]91。

（三）工具型共同體

工具型共同體或利益型共同體，在經(jīng)驗(yàn)上最典型地表現(xiàn)為為著經(jīng)濟(jì)利益而形成的溝通網(wǎng)絡(luò)。韋伯指出，在社會(huì)日益理性化的大背景下，法律的理性化與政治、經(jīng)濟(jì)的理性化相互糾纏，“經(jīng)濟(jì)因素的作用表現(xiàn)于：基于市場(chǎng)共同體關(guān)系與自由契約的經(jīng)濟(jì)理性化，以及借著法創(chuàng)制與法發(fā)現(xiàn)來(lái)調(diào)解的利益沖突的日益復(fù)雜化，在強(qiáng)烈地激發(fā)法律分門別類地理性化發(fā)展，并且促進(jìn)政治團(tuán)體往組織化機(jī)構(gòu)的方向發(fā)展”[21]26。盧曼則認(rèn)為，對(duì)于傳統(tǒng)共同體來(lái)說(shuō)，人們由于相互熟悉而產(chǎn)生信任，而對(duì)于一個(gè)擴(kuò)大了的、陌生化的交往共同體來(lái)說(shuō)，人們之間的溝通就需要一些普遍性的交往媒介來(lái)達(dá)成，如在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中，貨幣就是這樣一種媒介，“貨幣本身被信任，從而這種機(jī)制才能夠起作用”[3]65。由此，當(dāng)社會(huì)變得高度分工和復(fù)雜化之后，傳統(tǒng)的人際信任會(huì)被系統(tǒng)信任所取代，契約法、貨幣制度和抽象市場(chǎng)使得系統(tǒng)信任成為可能。

在利益型共同體中，人們以工具理性的思維進(jìn)行交往，這里幾乎沒(méi)有情感因素的存在，傳統(tǒng)的人際關(guān)系也被抽象符號(hào)所取代，此時(shí)個(gè)體所采取的態(tài)度就是一種“普遍化他者”（the generalize dother）的態(tài)度，即“要靠每一個(gè)參與其中即屬于該社會(huì)的個(gè)體能夠采取其他所有這樣的個(gè)體對(duì)這些過(guò)程、活動(dòng)和只能對(duì)由經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系而建立相互作用關(guān)系的有組織的社會(huì)整體所持的一般態(tài)度，并能依據(jù)這種態(tài)度來(lái)指導(dǎo)自己的行為”[22]122?；蛘哒f(shuō)，這種對(duì)待他人的態(tài)度就像霍布斯設(shè)想的“蘑菇”或者羅爾斯設(shè)想的“無(wú)知之幕”，在這種狀態(tài)中，人們不會(huì)考慮自己的家庭、身份、階級(jí)等等，人人都具有抽象的人格，因此與具體的個(gè)體的聯(lián)系也就隔得越遠(yuǎn)。所以，這種態(tài)度與傳統(tǒng)的基于熟悉的人際信任截然不同。

對(duì)于契約的簽訂和履行，對(duì)于貨幣的持有和使用，對(duì)于市場(chǎng)規(guī)則的遵循和利用，共同體的成員都遵循著同樣的邏輯。因此，這種參與經(jīng)濟(jì)交往的共同體并不囿于某一家庭、村落乃至國(guó)家，而是打破各種地域性共同體從而形成一個(gè)全球性的經(jīng)濟(jì)網(wǎng)絡(luò)，這為廣泛的世界性的交往提供了便利，法律全球化很大程度上是經(jīng)濟(jì)全球化的一個(gè)后果。因此，也可理解為什么科特雷爾對(duì)于“共同體”的定義十分寬泛——這種利益型共同體不應(yīng)理解為一個(gè)團(tuán)體，而是一種網(wǎng)絡(luò)、一個(gè)系統(tǒng)。當(dāng)然，經(jīng)濟(jì)溝通網(wǎng)絡(luò)的擴(kuò)張也帶來(lái)了一系列問(wèn)題，比如勢(shì)力遍布全球的跨國(guó)公司對(duì)勞動(dòng)者人權(quán)的侵犯、對(duì)環(huán)境的污染以及對(duì)文化的破壞。而不斷涌現(xiàn)出的人權(quán)吁求正是對(duì)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)逐漸侵入人們的生活世界的一種強(qiáng)烈回應(yīng)。

（四）價(jià)值型共同體

基于對(duì)共同價(jià)值的認(rèn)同，人們形成了一種價(jià)值型共同體，并以共同承認(rèn)的價(jià)值作為主體間相互聯(lián)系的紐帶。人類命運(yùn)共同體正是這樣一種價(jià)值共同體，這樣一種理念以人的主體性為基礎(chǔ)，并強(qiáng)調(diào)人所共有的同理心或同情心，以及人類在諸如大流行病等災(zāi)難面前同呼吸共命運(yùn)的共同處境，并有意弱化國(guó)家或國(guó)際組織等實(shí)體性共同體的利維坦傾向[23]?？梢哉f(shuō)，隨著人類交往范圍的不斷擴(kuò)大，人們逐漸從情感型共同體、傳統(tǒng)型共同體進(jìn)入到全球范圍內(nèi)的工具型共同體和價(jià)值型共同體之中，也從一種特殊主義的信任模式轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N普遍主義的信任模式。

當(dāng)今社會(huì)是一個(gè)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，諸如病毒侵入等很難為人類所察覺(jué)，而且病毒的傳播不分國(guó)界，每個(gè)人都是潛在的感染對(duì)象;同時(shí)，個(gè)人的力量在疫病面前是微不足道的，人們需要他人、組織、政府等多重力量的支持和幫助。在這個(gè)意義上，人類命運(yùn)共同體所表達(dá)的正是這樣一種人類的處境，每個(gè)個(gè)體都與他人息息相關(guān)，這樣一種人的境況凸顯了人的脆弱性（vulnerability）以及人與人之間的相互依賴性（inter-dependence）。在此，人類命運(yùn)共同體作為一種范導(dǎo)性的理念，能夠促進(jìn)交往主體之間的尊重和信任，人們經(jīng)由溝通理性而達(dá)成價(jià)值共識(shí)，這是走出相互懷疑和不信任的途徑?？档略谄洹坝谰煤推健钡挠^念中表達(dá)過(guò)類似的看法，自然人之間通過(guò)社會(huì)契約而進(jìn)入一種自由生活的狀態(tài)，國(guó)家與國(guó)家之間也應(yīng)該結(jié)束自然狀態(tài)而進(jìn)入一種和平的法治狀態(tài)。

每個(gè)人都是人類命運(yùn)共同體的一員，而共同體有責(zé)任保證其成員的安全和自由，這是人類命運(yùn)共同體作為價(jià)值共同體的意義所在。在全球公共衛(wèi)生受到?jīng)_擊的情況下，保障人的生命健康安全是人權(quán)的應(yīng)有之義，尤其是對(duì)于老年人、殘障人群和處于貧困中的人等脆弱性群體。而且，對(duì)于人權(quán)的保障有利于國(guó)際團(tuán)結(jié)（international solidarity）的發(fā)展。國(guó)際團(tuán)結(jié)不僅指國(guó)家間的團(tuán)結(jié)，而且指?jìng)€(gè)人、群體、民族以及各種組織等諸行為體之間的互信、團(tuán)結(jié)與合作，國(guó)際團(tuán)結(jié)原則有利于人類社會(huì)的互幫互助，共同應(yīng)對(duì)大流行病、環(huán)境污染、貧困等人類社會(huì)的災(zāi)難和困境，進(jìn)而保障和實(shí)現(xiàn)人權(quán)[24]。正如鮑曼（Zygmunt Bauman）所說(shuō)，在全球化的社會(huì)中我們是相互依賴的，“存在著每個(gè)個(gè)體都要面對(duì)但又不能獨(dú)自對(duì)付與解決的問(wèn)題”，因此，“如果說(shuō)在這個(gè)個(gè)體的世界上存在者共同體的話，那它只可能是（而且必須是）一個(gè)用相互的、共同的關(guān)心編織起來(lái)的共同體;只可能是一個(gè)由做人的平等權(quán)利，和對(duì)根據(jù)這一權(quán)利行動(dòng)的平都能力的關(guān)注與責(zé)任編織起來(lái)的共同體”[25]185-186。

四、結(jié)語(yǔ)

孟德斯鳩認(rèn)為法律與政體、風(fēng)俗、民情和自然環(huán)境等息息相關(guān)，他研究的不是具體的法律條文，而是“法的精神”。這啟發(fā)我們?cè)谘芯糠蓵r(shí)不能只關(guān)注法律文本和法律技術(shù)，更要看到具體的社會(huì)生活和豐富的人類實(shí)踐。正如本文所討論的，在不同類型的共同體關(guān)系中，個(gè)體與個(gè)體之間、個(gè)體與共同體之間的信任關(guān)系迥異，而不同的信任關(guān)系也因應(yīng)著不同的法律表達(dá)，因此并無(wú)一個(gè)單一的法律邏輯來(lái)調(diào)整這些不同的信任模式。不同于個(gè)人主義的視角，共同體理論提供了一種不同于個(gè)人主義的社會(huì)想象，可以彌補(bǔ)個(gè)人主義視角的不足，并且讓人們注意到主體間交往中的尊重、信任與團(tuán)結(jié)對(duì)于當(dāng)今人類社會(huì)的意義。

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作者簡(jiǎn)介：李中魁（1997- ），男，河南商丘人，武漢大學(xué)法學(xué)院碩士研究生，研究方向?yàn)榉ㄕ軐W(xué)、法社會(huì)學(xué)。