存在于形而上學(xué)中的隱喻

梁玉 李靖

(哈爾濱理工大學(xué)，哈爾濱150040)

1 引言

在所有語言現(xiàn)象中，隱喻(metaphor)的意義最讓人費(fèi)解。隱喻是人類認(rèn)知的一種重要方式，滲透到語言活動(dòng)的各個(gè)領(lǐng)域，具有豐富的思想歷程。它在現(xiàn)代語言研究中獲得了空前的重要性，從話語修飾的邊緣地位被提升到解讀人類本身的中心地位。本文旨在探究隱喻與形而上學(xué)的內(nèi)在關(guān)系，探索“語言是什么，與語言密切相關(guān)的人和人的世界如何在如何是”(李洪儒2008)。

2 隱喻的研究

隱喻研究通常分為3個(gè)傳統(tǒng):修辭學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)傳統(tǒng)和語言學(xué)傳統(tǒng)。(束定芳2004:428)隱喻的修辭學(xué)研究開始于亞里士多德。他雖然給隱喻下了定義，然而，他的隱喻觀僅僅從語詞層面著手，因此，隱喻成為可有可無的工具。隱喻的哲學(xué)傳統(tǒng)最早可以追溯到柏拉圖。他認(rèn)定隱喻掩蓋真理，教人花言巧語。哲學(xué)家們的隱喻定義和范圍劃分都很模糊，對(duì)隱喻的表現(xiàn)形式及其相關(guān)特點(diǎn)也缺乏興趣，他們只關(guān)注隱喻和思維的關(guān)系。隱喻的語言學(xué)研究的代表人物有法國結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)家本旺尼斯特(Emile Benveniste)和英國語言學(xué)家烏爾曼(Stephen Ullmann)等。(束定芳2004:429)本旺尼斯特把隱喻看成一種話語現(xiàn)象，烏爾曼則從意義變化角度考察隱喻。隱喻的理論層出不窮:亞里士多德的指稱說、昆提良(Quintillian)的替代說、柯臺(tái)(Kittay)等人的轉(zhuǎn)移說、馬修(Matthew)等人的變異說、肯尼迪(Kennedy)等人的分類說、布萊克(Black)等的互動(dòng)說、塞爾(Searle)等的語用說和柯恩(Cohen)等的語義說，眾說紛紜。(王寅2007:188)

從20世紀(jì)下半葉至今，眾多學(xué)者對(duì)其從哲學(xué)、認(rèn)知等角度作出更加深入的剖析，提出隱喻的認(rèn)知說，認(rèn)為隱喻是人類觀察世界的途徑，提供認(rèn)識(shí)新概念、表達(dá)新思維、創(chuàng)造新含義的主要手段。(胡壯麟2004:7)語言、概念、行為的本質(zhì)是隱喻性的，直接影響人類的認(rèn)知、語言和行為，然而隱喻只有以隱喻的方式才能描述，隱含在哲學(xué)與隱喻之間的種種含義被逐步揭示出來。由于哲學(xué)先于隱喻，被顛倒的不僅是各項(xiàng)順序，蘊(yùn)含的方式也因哲學(xué)的無思想性預(yù)示著隱喻的非言說性而被顛倒了。海德格爾指出，“隱喻僅僅存在于形而上學(xué)之中”(Heidegger 1962:237)。

3 形而上學(xué)的意義

亞里士多德的著作《形而上學(xué)》(Metaphysics)被譽(yù)為“西方哲學(xué)的圣經(jīng)”，但是他本人將其稱為being as being，即一切存在背后的存在，也可稱為“道”(趙敦華2001:76)。中文譯名“形而上學(xué)”是依據(jù)《易經(jīng)》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，意思是形而上的東西就是“道”，它一方面指哲學(xué)方法，另一方面指思維活動(dòng)。形而下是指具體的、可以捉摸到的東西或器物。

形而上學(xué)在古典哲學(xué)中的地位至高無上，被稱為第一哲學(xué)，是研究宇宙自然的基礎(chǔ)。(趙敦華2001:77)許多哲學(xué)家將哲學(xué)研究的核心聚焦于宇宙萬物統(tǒng)一的、最普遍和最一般的本質(zhì)或共相上，認(rèn)定它是萬物存在的最終根據(jù)。因而，這門科學(xué)是研究所有科學(xué)的基礎(chǔ)。這就是形而上學(xué)。數(shù)千年來，形而上學(xué)的演變史有著幾乎與哲學(xué)發(fā)展史等同的軌跡。在哲學(xué)家眼里，如果哲學(xué)是人類科學(xué)中最尊貴的王冠，那么，形而上學(xué)就是王冠上最璀璨的那顆寶石。

通俗地說，形而上學(xué)有兩種意義:一是指用片面、表面、孤立、靜止的觀點(diǎn)看待事物(這一含義的形而上學(xué)在馬克思主義哲學(xué)中是與辯證法相對(duì)立存在的);二是指研究僅憑直覺(超經(jīng)驗(yàn))判斷事物的哲學(xué)。有時(shí)，形而上學(xué)也指研究哲學(xué)的本體論。

簡言之，形而上學(xué)可以理解為對(duì)“終極實(shí)在”的研究。從廣義上說，凡是研究超越感性經(jīng)驗(yàn)存在的學(xué)問都能稱為形而上學(xué)。而前面給出的形而上學(xué)定義就是廣義的?！皩?shí)在”指出事物被現(xiàn)象掩蓋的本質(zhì)(其實(shí)從來沒有不被掩蓋的本質(zhì)，這種說法似乎欠妥，但便于理解)，人們通過一個(gè)事物的表象認(rèn)識(shí)其本質(zhì)。但人類的認(rèn)識(shí)不斷發(fā)展，許多過去所謂的“實(shí)在”被新的科學(xué)發(fā)現(xiàn)證明不過是現(xiàn)象。因此，人們必須深思，一個(gè)事物是否存在終極的實(shí)在?有人認(rèn)為存在終極實(shí)在，即世界的原理早有定論;也有人認(rèn)為既然認(rèn)識(shí)不斷發(fā)展，也就不存在終極實(shí)在。另外，終極實(shí)在即使真存在，人類能否掌握這個(gè)終極實(shí)在也存在問題。如果能掌握，就是掌握宇宙根本規(guī)律，算命之類的行為就具有科學(xué)性。

總之，形而上學(xué)就是一門研究本質(zhì)的學(xué)問。物理學(xué)研究現(xiàn)象及規(guī)律，而形而上學(xué)是高于物理學(xué)的，它研究其存在及實(shí)質(zhì)。

形而上學(xué)的兩個(gè)看似毫不相干的含義本質(zhì)上并無區(qū)別。如果遵循傳統(tǒng)形而上學(xué)方法去研究存在本身，對(duì)外在和暫時(shí)的表面現(xiàn)象不予考慮，研究者就會(huì)陷入孤立、片面的泥沼。顯而易見，社會(huì)離開人不是社會(huì)，而離開社會(huì)的人也不是人。任何想拋開“人”去研究社會(huì)本質(zhì)的人，必將陷入孤立、靜止、片面(形而上學(xué)的第二種含義)而不能自拔。由此可見，馬克思使用形而上學(xué)來描述與辯證法對(duì)立的“孤立、靜止、片面”的觀點(diǎn)是有道理的。

西方哲學(xué)史表明，當(dāng)對(duì)世界的存在有以實(shí)證的方法進(jìn)行認(rèn)識(shí)的可能性時(shí)，實(shí)證內(nèi)容和實(shí)證形式選擇的差異導(dǎo)致對(duì)存在的形式化。把存在形式化使亞里士多德對(duì)哲學(xué)作形式區(qū)分，由此產(chǎn)生形而上學(xué)的哲學(xué)形式:把存在形式化的形而上學(xué)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)。主體形式存在統(tǒng)一的結(jié)果，即為存在的形式化。承認(rèn)主體的存在形式是確認(rèn)主體存在的基礎(chǔ)。自此，西方哲學(xué)從古希臘開始就將哲學(xué)導(dǎo)入形式化軌道。時(shí)間和空間由于存在本體的形式化而進(jìn)入存在形式。時(shí)間和空間的形式對(duì)存在形式的支持，使存在的形式隨著時(shí)空形式的主體形式的極限，存在的形式和主體的形式都出現(xiàn)前所未有的困境。時(shí)間和空間是人類認(rèn)識(shí)的生成形式，作為生成形式的基本性，是把時(shí)間和空間作為把握存在的形式，即人類所經(jīng)歷到的存在是時(shí)空形式的存在，只能在形式的前提下理解存在，當(dāng)存在不能以時(shí)空的方式表現(xiàn)為存在的形式時(shí)，人類把握存在的時(shí)空方式的形而上學(xué)的時(shí)空轉(zhuǎn)換的存在，是人類將要完成的形而上學(xué)哲學(xué)的終極結(jié)果。

所以，存在的形式化是能完成形式化的時(shí)間和空間的形式，形式化的終結(jié)最終將是形式化的科學(xué)認(rèn)識(shí)的終結(jié)，時(shí)空所表明的形式性將進(jìn)行時(shí)空方式的形而上學(xué)還原，以時(shí)空方式對(duì)存在進(jìn)行方式的把握，人類才能最終完成對(duì)存在的認(rèn)識(shí)，并使人類作為存在的主體在時(shí)空方式的自為方式中，完成自為而自在的時(shí)空形式的轉(zhuǎn)換。

4 形而上學(xué)與隱喻

4.1 形而上學(xué)的轉(zhuǎn)錄與隱喻的轉(zhuǎn)錄

海德格爾在他第一部明確提到隱喻的論著《理由律》(Le Principle de Raison)中指出，語境具有雙重性。(張世英2003:10)第一種語境由討論的范圍構(gòu)成，包含諸如看、傾聽、思想、和諧等術(shù)語網(wǎng)絡(luò)，這些網(wǎng)絡(luò)深藏于心靈之內(nèi)，心靈則挖掘存在于理由律表述中的“是”與“理由”之間的關(guān)系。第二種語境則借助引入一種以反駁形式出現(xiàn)的解釋來形成。因此，當(dāng)我們把思想稱為傾聽與觀看，我們就不僅僅把它作為隱喻的借代，“而是看做由假定的感性的東西向非感性的東西的轉(zhuǎn)移”。(艾耶爾2005:262－263)

在這兩種語境中，存在兩種轉(zhuǎn)移(由感性向非感性的形而上學(xué)轉(zhuǎn)移和由本義向轉(zhuǎn)義的隱喻式轉(zhuǎn)移)的對(duì)等性。第一種轉(zhuǎn)移對(duì)西方人來說是確定的，第二種轉(zhuǎn)移“對(duì)我們用來描述語言的存在狀態(tài)的方式來說也是確定的”。正因?yàn)槿绱?，隱喻常常作為解釋詩歌作品的輔助手段或用作解釋藝術(shù)作品的輔助手段。

海德格爾的名言“隱喻僅僅存在于形而上學(xué)之中”涉及兩種語境:第一種語境涉及哲學(xué)隱喻，哲學(xué)家從一開始就要面對(duì)哲學(xué)話語本身所產(chǎn)生的隱喻，而不是面對(duì)不同于他自己的話語之話語，一種以不同于他自生的方式發(fā)揮作用的話語;第二種語境則力圖弱化這樣一種看法:隱喻不是一種微縮的詩歌，而是孤零零的單詞的簡單轉(zhuǎn)移。隱喻僅僅是隱喻。

海德格爾以此指出形而上學(xué)的逾越與隱喻的逾越不過是同一種轉(zhuǎn)移而已。所有修辭學(xué)傳統(tǒng)中隱含的本體論(ontology)乃是柏拉圖式的西方形而上學(xué)本體論。在該類形而上學(xué)中，靈魂被從可見的地方轉(zhuǎn)移到不可見的地方。隱喻意味著從本義轉(zhuǎn)向象征意義，最終，兩種轉(zhuǎn)移都是同一種轉(zhuǎn)錄(Ueber-tragung)。

真正的隱喻并不是有關(guān)隱喻的學(xué)術(shù)理論，而是被反對(duì)意見歸結(jié)為簡單隱喻的陳述，即“思想在傾聽中觀看，在觀看中傾聽”。海德格爾如是說的時(shí)候偏離了日常語言的用法，這種語言與借助表象而進(jìn)行的思想是統(tǒng)一的。這種偏離恰恰正是真正隱喻的偏離。

《理由律》中表象化的思想的合理化陳述被表述成如下形式:沒有東西是沒有原因的。而安杰勒斯的贊美詩中有如下的陳述:“玫瑰花是沒有理由的，它之所以開花是因?yàn)樗_花。不用擔(dān)心自己，不圖被人欣賞”。沒有東西是沒有原因的，但玫瑰的存在沒有原因。它沒有理由，但并非沒有原因。理由律在此處發(fā)出兩種音調(diào):一種強(qiáng)調(diào)“虛無”與“沒有”，另一種強(qiáng)調(diào)“是”與“理由”。強(qiáng)調(diào)“是”與“理由”，就是我們界定的表象化思想。

海德格爾在《在通向語言的途中》(Underwegs zur Sprache)指出，表象性思想與沉思性思想之間的相同斗爭在形而上學(xué)意義上的隱喻遭到拋棄的地方產(chǎn)生真正隱喻。

4.2 形而上學(xué)的揚(yáng)棄與隱喻的揚(yáng)棄

黑格爾在《美學(xué)》中提出，哲學(xué)概念首先是轉(zhuǎn)換成精神秩序的可以感知的意義，抽象本義的確立與隱喻在最初意義中的消失緊密聯(lián)系在一起，因此也與這種意義的遺忘聯(lián)系在一起。這種意義由本義變成非本義。黑格爾將已經(jīng)變成適當(dāng)表達(dá)式的、在精神中被損耗的可感知意義稱為Aufhebung，德里達(dá)將其譯為“揚(yáng)棄”。

語言的熵正是有關(guān)活的隱喻的哲學(xué)思想力圖摒棄的。隱喻未說出的內(nèi)容就是使用過的隱喻。隱喻在我們背后起作用，而我們毫不知情。

德里達(dá)指出，“我們首先對(duì)隱喻在哲學(xué)交流中的某種程度的消耗感興趣。這種旨在達(dá)到靜止?fàn)顟B(tài)的比喻的能量不會(huì)突然消失殆盡，相反，其消耗過程構(gòu)成哲學(xué)隱喻的歷史和結(jié)構(gòu)”。德里達(dá)進(jìn)一步指出，“這種特點(diǎn)，這種消耗概念，無疑不屬于狹隘的歷史理論結(jié)構(gòu)，而是肯定屬于隱喻概念本身，屬于由這一概念決定的或決定這一概念的漫長的形而上學(xué)系列”。

“消耗”這個(gè)概念包含自身的隱喻性，與“使用”概念相反，隱喻的無限隱喻性在此處似乎得到明證，隱喻幾乎成為語言學(xué)的剩余價(jià)值。不過，只有建立影響隱喻的損耗與構(gòu)成概念結(jié)構(gòu)的上升運(yùn)動(dòng)的方程式時(shí)，被消耗的隱喻的效力才有完整的意義。隱喻的“消耗”被掩蓋在概念的“揚(yáng)棄”中。

在黑格爾注意到意義更新的地方，德里達(dá)只看到隱喻的消耗以及通過對(duì)隱喻起源地的揭示而進(jìn)行的理念化運(yùn)動(dòng)。德里達(dá)指出，隱喻化的運(yùn)動(dòng)不過是理念化的運(yùn)動(dòng)而已。柏拉圖和黑格爾共同贊成的理念運(yùn)動(dòng)體系“描述了形而上學(xué)的可能性空間，如此定義的隱喻概念就屬于形而上學(xué)”。隱喻在何處消失，形而上學(xué)概念就在何處產(chǎn)生。德里達(dá)指出，“形而上學(xué)本質(zhì)上抹除了產(chǎn)生它的虛構(gòu)的場景”(Derrida 1971:247)。

消除隱喻痕跡概念的產(chǎn)生取代被損耗的隱喻的效力，最終導(dǎo)致有關(guān)隱喻的話語本身受到哲學(xué)話語普遍隱喻性的侵襲。沒有一種關(guān)于隱喻的話語不包含在本身就是以隱喻的方式產(chǎn)生的概念網(wǎng)絡(luò)中。隱喻要以隱喻的方式表述。實(shí)際上，被損耗的隱喻通過“揚(yáng)棄”被掩蓋在概念的形象化表達(dá)之內(nèi)，但這種揚(yáng)棄并不是某種語言事實(shí)。正是這種特殊的哲學(xué)姿態(tài)在形而上學(xué)狀態(tài)中將不可見的東西與可見的東西、將理智的東西與感性的東西分離開來，隨后又超越可見的東西去追求不可見的東西，超越感性的東西去追求理性的東西。只存在一種揚(yáng)棄，隱喻的揚(yáng)棄即為形而上學(xué)的揚(yáng)棄。

4.3 形而上學(xué)隱喻

真正的隱喻是垂直的、上升的和超越的隱喻。隱喻采納作為哲學(xué)語言的自然語言的用法。就隱喻而言，其類別并不屬于邏輯層次，而是屬于本體論層次。

不管是討論形而上學(xué)的隱喻性，還是談?wù)撾[喻的形而上學(xué)，我們都必須把握使語詞和事物超越自身的運(yùn)動(dòng)軌跡。形而上學(xué)隱喻的特殊方向說明某些關(guān)鍵隱喻的持久性。這些隱喻承載和聚集“形而上學(xué)揚(yáng)棄”的躁動(dòng)。

太陽的隱喻可以說是一個(gè)典范。從亞里士多德開始，太陽就提供隱喻的源泉。(藍(lán)純2003:6)德里達(dá)將把太陽變?yōu)殡[喻的沖動(dòng)視為將哲學(xué)隱喻指向太陽的沖動(dòng)。太陽合乎規(guī)律地自轉(zhuǎn)并自我隱蔽，感性事物和隱喻的關(guān)系正是如此?！疤柕男D(zhuǎn)始終是隱喻的軌跡?！本痛硕?，“理念化”的隱喻是由一般的哲學(xué)因素構(gòu)成的?！爸饕[喻的內(nèi)容始終會(huì)回到存在－神學(xué)的主要所指”。有關(guān)土地－基礎(chǔ)的隱喻、有關(guān)住所－回家的隱喻、有關(guān)重新占有的特殊隱喻都屬于主要隱喻范疇。他們實(shí)際也表示隱喻性本身:居所的隱喻實(shí)際上是隱喻的隱喻，是在自家之外而又在自家之內(nèi)，是在自在的自身之內(nèi)。這是關(guān)于重新占有中作為迂回的哲學(xué)隱喻，是從柏拉圖的本質(zhì)到黑格爾的理念的隱喻過渡。

主要隱喻通過其穩(wěn)定性、持久性而保證形而上學(xué)前所未有的統(tǒng)一性。“在自身的光芒中消失的現(xiàn)象、光線、真理和意義的隱蔽根源，存在的外觀的消失，構(gòu)成使形而上學(xué)從屬于隱喻的東西的持久迂回?！?德里達(dá)1971:331)而在光線和居所的主要隱喻中，隱喻的自我包含被完美地體現(xiàn)出來。正是在如此的隱喻中，形而上學(xué)表現(xiàn)出自身的原始隱喻性。

5 結(jié)束語

我們認(rèn)為，并不是隱喻支撐著柏拉圖的形而上學(xué)大廈，而是形而上學(xué)掌握隱喻的過程，以使它服務(wù)于自身的利益。僅僅是由于哲學(xué)話語選擇關(guān)于太陽、土地和居所的隱喻，這樣的隱喻才會(huì)占據(jù)支配地位。整個(gè)隱喻領(lǐng)域向所有形象化表達(dá)開放，這些形象化表達(dá)運(yùn)用在任何可以設(shè)想的事物領(lǐng)域內(nèi)的相似性與非相似性的關(guān)系。海德格爾的名言“隱喻僅僅存在于形而上學(xué)之中”為我們揭開了隱喻和形而上學(xué)之間神秘關(guān)系的重重迷霧。(Samuel＆Fieser 2003:455)

德里達(dá)為解構(gòu)形而上學(xué)作出了各種努力。他指出，在形而上學(xué)的種種表現(xiàn)模式中，隱喻的形而上學(xué)性是其一(謝勁松2007:45)。他認(rèn)為，“形而上學(xué)的歷史就如西方歷史一樣，大概就是這些隱喻及換喻的歷史”。這告訴我們，隱喻是形而上學(xué)的模式，它的結(jié)構(gòu)是典型的形而上學(xué)。隱喻與形而上學(xué)在結(jié)構(gòu)上一致。德里達(dá)指出，形而上學(xué)的歷史是一些隱喻及換喻的歷史，隱喻是能指的游戲，沒有先于隱喻的原義，因此，也沒有一個(gè)給予意義的他者存在。他由此去解構(gòu)形而上學(xué)，也因此向我們指明一條理解形而上學(xué)的途徑。應(yīng)該說，德里達(dá)對(duì)隱喻的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)的描述與對(duì)形而上學(xué)隱喻結(jié)構(gòu)的解構(gòu)是發(fā)人深省的。

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