試論魏晉玄學(xué)“言意之辯” 的哲學(xué)美學(xué)意味

【摘要】魏晉玄學(xué)的言意之辯有三種觀點——以歐陽建為代表的言盡意論、以荀粲和嵇康為代表的言不盡意論、以王弼為代表的得意忘言論。這些觀點體現(xiàn)了玄學(xué)家們對于語言表達能力的思考，這些思考觸及認識論上的重要問題——認識工具語言的局限性、事物本體能否被認識主體把握，因而極富洞見，閃爍著思辨的光輝，更佐以論據(jù)證之，同一陣營觀點呈補充之態(tài)，不同陣營觀點針鋒相對，言意之辯故彌漫著濃厚的哲學(xué)意味。言意之辯解釋了創(chuàng)作者時常遇到的詞不達意的苦惱，凝結(jié)著創(chuàng)作者苦與樂，因而充斥著生機勃勃的審美體驗，這種體驗構(gòu)成言意之辯生意盎然的美學(xué)意味。言意之辯的美學(xué)意味還在于它導(dǎo)向?qū)Α把酝庵狻睂徝纼r值的追求，并在導(dǎo)向?qū)Υ藢徝纼r值的追求后引發(fā)對“會意”審美方式的推崇，最終助推重感性、直覺和個人內(nèi)在體驗的中華美學(xué)傳統(tǒng)的形成。

【關(guān)鍵詞】魏晉玄學(xué);言意之辯;言不盡意;哲學(xué)意味;美學(xué)意味

【中圖分類號】B83-0? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2022）18-0038-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2022.18.011

言與意的討論早在先秦就已出現(xiàn)：《墨子·經(jīng)上》認為“執(zhí)所言而意得見，心之辯也”[1]，心能夠理解言之意;《論語·衛(wèi)靈公》要求“辭，達而已矣”[2]，言需通暢地傳達意;《周易·系辭上》意識到“書不盡言，言不盡意”[3]，故轉(zhuǎn)而立象以盡意;《老子》開篇即說“道可道，非常道;名可名，非常名”[4]，《莊子·天道》同樣指出“語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也”[5]，言傳達道之意的本領(lǐng)極為有限，可所貴者道也，故“言者所以在意，得意而忘言”[5]。至魏晉，言與意成為玄學(xué)家論辯的熱點話題，此即“言意之辯”，本文便旨在厘清魏晉玄學(xué)“言意之辯”的基礎(chǔ)上論述其哲學(xué)及美學(xué)意味。

一、魏晉玄學(xué)中的言意之辯

從前文看，先秦諸子關(guān)于言和意的討論可歸納為三種意見——孔子及墨家的言可達意、《周易》的言不盡意而立象盡意、道家的言不盡意而得意忘言，魏晉玄學(xué)中的言意之辯在這些思想資源上形成了三種觀點：言盡意，以歐陽建為代表、言不盡意，以荀粲和嵇康為代表、得意忘言，以王弼為代表。

（一）言盡意

《藝文類聚》卷十九記載著歐陽建的《言盡意論》：

……誠以理得于心，非言不暢。物定于彼，非名不辨。言不暢志，則無以相接;名不辨物，則鑒識不顯。鑒識顯而名品殊，言稱接而情志暢。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之稱也。欲辯其實，則殊其名;欲宣其志，則立其稱。名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發(fā)響應(yīng)，形存影附，不得相與為二矣。茍其不二，則言無不盡矣。吾故以為盡矣。[6]

歐陽建首先說明他主張“言盡意”的原因——人識“物”明“理”，但“理”之彰明離不開言、物之辨識離不開名，唯有言盡意（意即人所明之理）、名盡物，人才能順利地識“物”明“理”。言是否能盡意，名是否能盡物？歐陽建給出了肯定的回答：人給予明白的理以不同的言、認識的物以殊異的名稱呼，名隨所認識之物而遷移、言因所要明白之理而改變，于是，名和物、言和理如“聲發(fā)響應(yīng)，形存影附”，物和理總是要被名和言表達，言意須臾不離，而人總能要找到名和言來表達物和理，故言盡意。

（二）言不盡意

《三國志·魏書·荀彧傳》引何劭《荀粲傳》云：

粲諸兄并以儒術(shù)論議，而粲獨好言道，常以為子貢稱夫子之言性與天道，不可得而聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕。粲兄俁難曰：“《易》亦云圣人立象以盡意，系辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見哉？”粲答曰：“蓋理之微者非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于象外者也;系辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣?！盵7]

《論語·公冶長》中，子貢有言：“夫子之文章，可得而聞也;夫子之言性與天道，不可得而聞也”[2]，朱熹《四書集注》解“文章”為“文章，德之見乎外者，威儀文辭皆是也”[8]，故此謂子貢能在孔子的起居坐臥等行為舉止中獲得教益，卻無法明白孔子所講授的人性和天道。荀粲認為，這是因為，言乃意之表，意乃言之里，雖為表里，意藏于辭下，隱而不顯、“蘊而不出”，無論何言都無法全然呈現(xiàn)——孔子講授的性與天道“不可得而聞”，正表明意之深藏不露帶來的言傳達意的局限，而孔子等圣人之作，亦因意之深藏不露帶來的言傳達意的局限，皆糠秕耳而無須卒讀，其兄粲俁以《易經(jīng)》為據(jù)所持的“立象以盡意”“系辭焉以盡言”，差矣謬矣。

相傳嵇康著有《言不盡意論》，惜已散佚，好在《聲無哀樂論》尚存，得窺其言不盡意論說一二。嵇康在《聲無哀樂論》中寫道：“心不系于所言，言或不足以證心也”[9]，心之意不依賴言的表達，言也未必能傳達心之意。為何？嵇康回答道：“夫言，非自然一定之物，五方殊俗，同事異號，舉一名以為標識耳”[9]，因為言是對意的人為標識，而這種標識會隨個人、地域、風(fēng)俗等改變而變化，同“言”異“意”和同“意”異“言”的情況時有發(fā)生，言難以傳達心之意。既然如此，當人初到異域，他怎樣通過異“言”知同“意”呢？嵇康認為他可以在接觸異域人中、吹律驗聲中和察言觀色中得知：“或當與關(guān)接識其言邪？將吹律鳴管校其音邪？觀氣采色和其心邪？”[9]，所以心之意“雖自不言，猶將知之，知之之道，可不待言也”[9]。

（三）得意忘言

王弼在《周易略例·明象》中集中討論了言、象、意，其中“象”指卦象，“言”指卦爻辭，“意”即卦象所蘊含的義理。王弼寫道：“言生于象，故可尋言以觀象。象生于意，故可尋象以觀意”[10]，意在先，派生出象，象再派生出言，由于意、象、言之間為派生和被派生關(guān)系，所以意通過言、象昭顯，言、象為得“意”的途徑，故“盡意莫若象，盡象莫若言”[10]，似乎言盡意。

可是，似乎言又不盡意：“存言者，非得象者也，存象者，非得意者也”[10]，因為若想徹底得“意”、實現(xiàn)“言盡意”，就不能仍有意和得“意”途徑的區(qū)分，而需言、象、意合一，言、象因與意合一而不在，看起來便像是忘掉得“意”的途徑言和象：“言者所以明象，得象而忘言;象者所以存意，得意而忘象” [10]、“得意在忘象，得象在忘言” [10]，王弼的得意忘言實為實現(xiàn)言盡意的方法，較單論“言是否盡意”的“言盡意”和“言不盡意”兩派，因多出了方法論的內(nèi)容而深入了一層。

當然，這不意味著王弼就是“言盡意”論者了。上文寫到的是王弼在《周易略例》的看法，而在《周易略例》中，意乃卦象的義理，遠不及道意之難測，言可盡卦意有更高的實現(xiàn)可能性，尤其是“盡意莫若象，盡象莫若言”一語提示了王弼為使言完全盡卦意的努力——即選擇得意忘言而言象意合一，此時言即是意，意即是言，言自然盡意了。在《老子指略》里，王弼寫道：“名必有所分，稱必有所由。有分則有不兼，有由則有不盡。不兼則大殊其真，不盡則不可以名”，明確指出名、稱不能完全展現(xiàn)“事物”，而《老子指略》中“事物”乃“道”，言的確難盡幽深邈遠的道意。

綜上，王弼思想中既有“言盡意”一面，亦有“言不盡意”一面，后者針對道意，前者針對卦意，但總的來看，王弼仍為言不盡意論者，因為他認可言有未盡之意。

二、魏晉玄學(xué)“言意之辯”的哲學(xué)意味

由前文可以發(fā)現(xiàn)，言意之辯首先體現(xiàn)了玄學(xué)家們對于語言表達能力的思考：言不盡意論者均認為語言的表達能力是有限的，其中嵇康認為語言表達能力的有限性源于語言自身——語言乃移步換名的人為標識，與表達對象沒有內(nèi)在的、固定的聯(lián)系，荀粲和王弼則把語言表達能力的有限性歸結(jié)為表達對象的叵測性。只不過，荀粲認為表達對象的叵測性來自語言和深層的表達對象的特殊關(guān)系——語言為表，深層的表達對象為里，使用語言時只得見其表不見其里，王弼認為表達對象的叵測性在于存在高深莫測的表達對象“道”，但若表達對象較淺近，且正是通過語言表達，如卦意，則語言的表達能力雖有限亦足夠呈現(xiàn)表達對象全貌。言盡意論者歐陽建認為，語言的表達能力在表達對象時是充足的，因為語言和表達對象是同構(gòu)的，語言務(wù)必表達對象，對象定以語言表達，語言的出場就意味著表達對象的一覽無余。

進一步探查，言意之辯論表面上看是對于語言表達能力的思考，實際上更蘊含著非常深刻的哲學(xué)認識論反思。我們知道，認識總是要借助一定的工具才能進行的，比如“言意之辯”論及的語言，所以語言往往成為把握外在事物的前提條件。所以，言不盡意論者提出的語言表達能力的有限性，暴露了語言這一認識工具的不完備，因此提醒我們：僅通過語言來認識外在對象是很困難的，我們需要發(fā)展更多的認識工具，或者完善認識工具之一的語言本身，而這兩者均為哲學(xué)認識論考察的重要主題。如果再進一步將魏晉玄學(xué)“言意之辯”的先秦時期的歷史背景納入考察，“言”所言的“意”會和本體論的“道”相關(guān)聯(lián)，那么魏晉玄學(xué)的言意之辯所涉及的哲學(xué)認識論反思就不僅僅在于作為認識工具的語言的局限性，還在于事物本體能否被認識主體所把握，而這可以說是哲學(xué)認識論最重要的問題之一。從前文可以看到，荀粲和王弼均已觸及了這一層。

可見，玄學(xué)家在“言意之辯”上的思考極富洞見，閃爍著思辨的光輝，更佐以論據(jù)證之，同一陣營的觀點呈現(xiàn)補充之態(tài)，不同陣營的觀點針鋒相對——歐陽建以“有雷同君子問于違眾先生曰”作為《言盡意論》開頭，自托名為“違眾先生”[6]，籍名言不盡意論者“雷同君子”[6]，足見“言不盡意”之擁躉無數(shù)、盛極一時和“言盡意”之不甘寂沒、據(jù)理力爭，言意之辯因而彌漫著濃厚的哲學(xué)意味。

三、魏晉玄學(xué)“言意之辯”的美學(xué)意味

詞不達意是創(chuàng)作者寫作時經(jīng)常出現(xiàn)的苦惱——西晉盧湛在《答劉琨詩書》提及：“是以仰惟先情，俯攬今遇，感念存亡，觸物眷戀?！兑住吩唬骸畷槐M言，言不盡意’，然則書非盡言之器，言非盡意之具矣” [11]，謂自己“感存念亡，觸物眷戀”的復(fù)雜感情難以用文字完全傳達;江淹的《別賦》文采斐然地描寫了諸多離別之情，卻仍感嘆道：“雖淵云之墨妙，嚴樂之筆精……誰能摹暫離之狀，寫永訣之情者乎”[11];陸機的《文賦》亦稱：“恒患意不稱物，文不逮意，蓋非知之難，能之難也”[11];劉勰在《文心雕龍》中更是感慨道：“文不盡意，圣人所難”[11]，而言意之辯中的言不盡意論正為詞不達意的苦惱提供了解釋——詞不達意源自言不盡意揭示的語言表達能力的局限性。

既然詞不達意源于言不盡意，如何使言盡意便成為創(chuàng)作者的探索方向。創(chuàng)作者于是創(chuàng)造出豐富的藝術(shù)表現(xiàn)手法，期望以少總多、見微知著、萬取一收，盡力在有限的文辭中寄托無限的情思?？梢哉f，言意之辯中凝結(jié)了多少創(chuàng)作者的苦與樂——苦在于言意之辯解釋了詞不達意的苦惱來自何處，樂在于言意之辯指出了使詞達意該往何處努力，這使得言意之辯一改玄虛抽象的冰涼面孔，轉(zhuǎn)而在飽含人情中洋溢著熱氣騰騰的生命力，言意之辯因而充斥著生機勃勃的審美體驗，這種體驗構(gòu)成言意之辯生意盎然的美學(xué)意味。

言意之辯的美學(xué)意味還在于它導(dǎo)向了對“言外之意”審美價值的追求，這是因為，言不盡意論不單啟發(fā)創(chuàng)作者訴諸言內(nèi)技法的探究，更啟示他們寄諸言外，發(fā)揮語言的暗示性，喚起讀者的想象，讓讀者自行琢磨字句外雋永深長的情思意趣，言有盡而意無窮故成為創(chuàng)作者的審美取向。如劉勰在《文心雕龍·隱秀》中寫道：“隱也者，文外之重旨者也……夫修之為體，義生文外，秘響傍通，伏采潛發(fā)，譬艾象之變互體，川瀆之蘊珠玉也?！盵12]在劉勰看來，“隱”指“重旨”、文外之義，有著豐富多變的表現(xiàn)力，應(yīng)修之;如司空圖倡“不著一字，盡得風(fēng)流”[13]的詩境，強調(diào)詩歌含不盡之意見于言外，方有無垠的超逸氣派;再如《六一詩話》中梅堯臣有語：“詩家雖率意，而造語亦難，若意新語工，得前人所未道者，斯為善也。必能狀難寫之景如在目前，含不盡之意見于言外，然后為至矣”[14]，認為詩歌用詞創(chuàng)新雖好，但意見于言外才臻于至者。

言意之辯的美學(xué)意味更在于它導(dǎo)向?qū)Α把酝庵狻睂徝纼r值的追求后引發(fā)的對“會意”審美方式的推崇——意既然在言之外，意就無法通過分析推理文辭章句，而依靠心靈領(lǐng)會獲得，此即“會意”。簫統(tǒng)在《答湘東王求文集及詩苑英華書》寫道：“觀汝諸文，殊與意會，至于此書，彌見其妙”[15]，會意而見妙。歐陽修《書梅圣俞稿后》云：“余嘗問詩于圣俞，其聲律之高下，文語之疵病，可以指而告余也。至其心之得者，不可以言而告也。余亦將以心得意會，而未能至之者。”[16]歐陽修在同梅堯臣問詩時，試圖以“會意”的方式把握梅堯臣寫詩時“不可以言而告之”者而使詩作精進。對心領(lǐng)神會的“會意”審美方式的推崇最終助推了重感性、直覺和個人內(nèi)在體驗的中華美學(xué)傳統(tǒng)的形成，而這正是言意之辯美學(xué)意味的落定之所。

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作者簡介：

高蕾，女，漢族，廣東中山人，華東師范大學(xué)哲學(xué)系在讀碩士研究生，研究方向：認識論、法國哲學(xué)和中國哲學(xué)。