《費(fèi)多》中可感物與形式相似問題探析

田 潔

[山東大學(xué)，濟(jì)南 250100]

一、一個(gè)比喻性說法？

在《費(fèi)多》里對(duì)靈魂不朽的回憶論證(74d9-75b8)中，蘇格拉底提到了一個(gè)有趣的細(xì)節(jié)。他說，當(dāng)看到相等的可感物時(shí)(如相等的兩根木棍，相等的兩塊石頭)，我們會(huì)想到，這些可感物都“欲求”(想要，希求等)與形式盡可能的相似，但它們卻不能成功。就像賽得利(1)賽得利(D.Sedley), Form-particular resemblance in plato’s phaedo, Proceedings of the Aristotelian Society, Vol.106(2006), pp.311-327.和很多其他學(xué)者注意到的，蘇格拉底使用“欲求”一詞，將木棍、石頭等無生命物心理化的說法是值得注意的。(2)賽得利(D.Sedley)(2006), pp.311-327. 其他論述，參考如D.Wiggins(1986)，p.15, “But even on the most metaphorical interpretation, the claim is not trivial.”我們究竟該如何理解在無生命物和形式之間的關(guān)系中使用的心理化用詞呢？雖然學(xué)界普遍注意到了這個(gè)問題，但大都將其處理成一種比喻而忽略過去了。(3)較為極端的解釋見羅依(C.Rowe), Plato: Phaedo (Cambridge Greek and Latin Classics), Cambridge University Press, 1993, p.172. Rowe認(rèn)為或多或少只是一個(gè)僵死的比喻。較為溫和理性的代表如騰布爾(R.Turnbull)，他提供了解決該問題的一種可能性，但同時(shí)為了避免在處理該語(yǔ)境中涉及的變化如何可能的問題而分心，他認(rèn)為應(yīng)該將這里如何理解欲求問題保持的盡可能簡(jiǎn)單而放過去: “To wrestle with it, even supposing that it can be given a fall, would produce a serious distraction from the main line of argument which, for obvious reasons, it is desirable to keep as simple as possible.” p.136.當(dāng)然，這種做法是可以理解的，因?yàn)?柏拉圖的)蘇格拉底并沒有解釋為什么或在什么意義上使用了這個(gè)心理化表達(dá)。除去這個(gè)心理化的用詞本身，蘇格拉底的意圖是非常明確的(雖然不一定成功)，即解釋我們對(duì)可感事物的感覺和對(duì)形式的認(rèn)知之間的關(guān)系，我們可以通過可感物的刺激來回憶起對(duì)形式的認(rèn)識(shí)。然而在這里，回憶論證本身卻是問題重重：形式是我們前世就已認(rèn)識(shí)的，但現(xiàn)世由于肉體的阻礙而被遺忘了，那我們?nèi)绾瓮ㄟ^回憶，而從個(gè)別的可感物的感覺中重新認(rèn)識(shí)形式？是否能從給定的關(guān)于感覺的前提中就推出形式的存在，以及我們?cè)谇笆谰蛽碛袑?duì)形式的認(rèn)識(shí)？關(guān)于這些問題，就如學(xué)者們已經(jīng)注意到的，蘇格拉底提供的論證存在很多問題。我在下文將集中對(duì)“欲求”一詞的心理化用法做出解釋，嘗試說明這種表達(dá)的意義所在。

目前，學(xué)界對(duì)該問題只言片語(yǔ)的解釋可以歸為如下兩派：一種是以陳康先生為代表的目的論解釋。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，在柏拉圖對(duì)話中，無論是有生命的可感物還是無生命的可感物，它們都符合以追求形式(甚至是像《理想國(guó)》中的最高善)為目的的目的論框架的解釋，即可感物是對(duì)形式的分有。(4)可參考L.C.H.Chen, Acquring Knowledge of The Ideas, Stuttgart Franz Steiner Verlag, 1992, pp.195-198. 類似的還有David Wiggins, Teleology and the Good in the Phaedo, Oxford Studies in Ancient Philosophy, Vol.4(1986), pp.1-18.但他的觀點(diǎn)似乎要比陳康先生弱一些，他認(rèn)為承認(rèn)目的論解釋需要被放置在意向性解釋中才有其意義，即可感物的追求是符合神圣意圖所設(shè)定的目的的。我在后面還會(huì)再回到這些討論的細(xì)節(jié)。但遺憾的是，陳康先生并沒有詳細(xì)討論在目的論框架下可感物以追求形式為目的的詳細(xì)機(jī)制，也沒有很好地回應(yīng)學(xué)界對(duì)目的論的批評(píng)。我將在后文詳細(xì)分析這一點(diǎn)。

另一種觀點(diǎn)則針鋒相對(duì)。以賽得利為代表，該觀點(diǎn)認(rèn)為，目的論的解釋對(duì)于無生命的可感物并不適用。并且，有些目的論解釋(賽得利沒有明確指出，但應(yīng)該是Wiggins的解釋，pp.324-325)可能會(huì)將分有理論建立在可感物的“欲求”特征上，而這無論是在《理想國(guó)》，《蒂邁歐》，還是在《費(fèi)多》本身，都找不到文本支持。賽得利認(rèn)為，相等的木棍和石頭這些可感物欲求相等的形式這一說法，是柏拉圖用來說明，在數(shù)學(xué)思考中，人試圖對(duì)相等的可感物勾勒出純粹數(shù)學(xué)上的相等。這類似于在作畫過程中，畫師欲求使畫像盡可能地相似于原型。這兩種情況都存在于活動(dòng)主體之中，前者是數(shù)學(xué)思考者，后者是畫師，并且這個(gè)模型可以應(yīng)用到所有可感世界的活動(dòng)上。但我在后文會(huì)指出，賽得利的將“欲求”主體化的做法和將這個(gè)模型擴(kuò)展到所有可感世界的活動(dòng)上的解釋，也存在著諸多問題。

二、相關(guān)文本分析

我們先來看一下這段相關(guān)文本。

我們難道不會(huì)同意，當(dāng)某人看到某物，就會(huì)想起‘這個(gè)我正看的東西和其他某個(gè)東西相似，但卻缺乏或不能和他相似，而是低等于另一物’，能想到這個(gè)的人事實(shí)上一定之前就知道這個(gè)東西，他說它是相似的，但卻又缺乏一些相似度？

必然的。

那我們有還是沒有關(guān)于相等物和相等本身的這種經(jīng)驗(yàn)？

當(dāng)然。

那么我們必定必然地在我們第一次看到相等物體前就已經(jīng)知道相等本身了，還會(huì)想到“所有事物會(huì)欲求和相等本身相似，但卻總是會(huì)有缺憾”。(7)在這之后還重復(fù)了這個(gè)思想，只是那里沒再說欲求與形式相似，而直接是欲求形式，從上下文來看，這與欲求與形式相似表達(dá)的是同一個(gè)思想：“然而，從我們的感覺出發(fā)我們必然會(huì)思考‘我們感覺中的每個(gè)事物都會(huì)欲求相等本身，但卻有所缺憾’ ”……“那么在我開始看和聽或使用其他感官的時(shí)候我們應(yīng)該事實(shí)上必定對(duì)相等本身已經(jīng)擁有知識(shí)了。如果我們要從可感的相等物指向相等性。想到所有這些東西都迫切與它相似，但卻低等于它?！?(75a11-b8)(74d9-75a3)

首先來看a的論斷。從蘇格拉底舉的例子來看，從可感物想到相似的另一物，同樣可以是可感物，而不一定是形式。例如，我們看到西米亞斯的畫像就想到西米亞斯本人。畫像比本人更為低等，是基于柏拉圖或者柏拉圖的蘇格拉底的模仿理論，它認(rèn)為模仿物低等于原型，這個(gè)理論是建立在可感物是對(duì)形式的模仿，形式比可感物更為優(yōu)越的理論之上的。拋開這點(diǎn)，a中最令人費(fèi)解的地方是如何理解可感物為何想要或欲求與另一個(gè)物體(很有可能也是另一個(gè)可感物)相似。西米亞斯的雕像為何能夠欲求與西米亞斯本人相似？我們當(dāng)然可以說這只是一個(gè)比喻的用法，它只是表達(dá)了畫家欲求畫像與本人盡可能地相似，因?yàn)橄嗨贫鹊母叩蜎Q定了畫家工作的成功與否，這是可以被理解和接受的一種解釋。然而當(dāng)我們用這種解釋再來分析b的時(shí)候，會(huì)發(fā)現(xiàn)解釋中的事物并不能夠直觀地得以理解。

從行文上看，b是從a進(jìn)一步推出的。蘇格拉底將另一物換成了形式，認(rèn)為論斷同樣成立，并且也得到了西米亞斯的認(rèn)同。但這里顯然存在論證的跳躍。a中所提到的事物，并沒有說明是否為所有類型的物體，對(duì)于有些物體間的相似性，的確能推出我們之前必須認(rèn)識(shí)他們，但有些可能不是。我們對(duì)某些事物有著間接或一知半解的印象或信念，但這不影響我們?cè)诳吹交蚵牭侥硞€(gè)與我們印象片段中相似的可感物時(shí)而勾起我們對(duì)這個(gè)碎片化印象的回憶，但我們絕不會(huì)認(rèn)為這個(gè)碎片化的印象是我們對(duì)它有著知識(shí)層面的理解，而且蘇格拉底也不會(huì)承認(rèn)我們前世對(duì)形式只是有著這種程度的認(rèn)識(shí)。如果是這樣，我們通過可感物回憶起來的知識(shí)也是毫無意義的。所以，我們不能隨意用形式代入a中所想到的事物。那么，我們?cè)賮碓诳碽中，如果用形式代入這個(gè)論斷會(huì)產(chǎn)生哪些問題。

首先，從行文上看，此時(shí)蘇格拉底還沒有向我們成功證明形式的存在，而只是通過前面可感物的相對(duì)特征，反推出有形式的存在。例如此時(shí)相等的木棍、石頭，可能在另一個(gè)人或環(huán)境中顯得不相等，而相等本身則不會(huì)隨著環(huán)境、主體的變化而變化。與其說這是對(duì)形式存在的證明，更不如說這是一種因未解決相對(duì)性問題而提出的理論預(yù)設(shè)。因?yàn)椋瑢?duì)于可感物的相似問題，我們完全可以說這是通過理性歸納能力，歸納出的關(guān)于相等的(數(shù)學(xué)層面)概念，(8)當(dāng)然，我們可以對(duì)這種理性歸納能力本身提出質(zhì)疑，我們?nèi)绾文軓南嗨频目筛形镏杏行w納出相似的概念? 我們完全有理由設(shè)想，在無數(shù)的可感物所呈現(xiàn)的無數(shù)性質(zhì)中，會(huì)有無數(shù)種可被歸納的可能性。我們是如何有效把握到其中一些而不是另一些的?而并不必然需要實(shí)體化的相等形式的存在。但這不是本文所要討論的重點(diǎn)，我們可以接納對(duì)形式的預(yù)設(shè)，但不需要更多地探究它究竟是什么，而只需要記住它的一些基本特征。

其次，即使我們承認(rèn)形式存在，可感物和形式之間的相似關(guān)系也是問題重重。第一，蘇格拉底顯然是想告訴我們可感物和形式之間是存在某種相似性的，我們從對(duì)可感物的某種特征(例如相等)的感知聯(lián)想到形式。在a中發(fā)生的這類心理活動(dòng)是可以理解的，但我們并不能從中推出，必然在前世(第一次感知到之前)就已經(jīng)有了對(duì)形式的認(rèn)識(shí)，因?yàn)樵谇笆牢覀儗?duì)形式可能也只是一知半解，并沒有理由相信沒有身體的靈魂就能無障礙地對(duì)形式有完全的認(rèn)識(shí)。(9)類似的質(zhì)疑，見D.Bostock, Plato's Phaedo, Oxford University Press, 1986, pp.60-66.此外，我們也很難設(shè)想，當(dāng)我們第一次看見或聽見可感物時(shí)，這就能讓我們想起可感物對(duì)形式的欲求。蘇格拉底本人也很難會(huì)同意嬰兒和小孩在第一次看見或聽見的時(shí)候就具備這種能力，哪怕是在真正哲學(xué)家的嬰兒和孩提時(shí)代。最后，蘇格拉底在這里選取的相等關(guān)系的例子，似乎會(huì)給我們帶來更大的麻煩。他從不同的可感物之間的相等關(guān)系，說它對(duì)相等形式有欲求，而推出我們前世就擁有相等形式的知識(shí)。但如果考慮可感物的相等關(guān)系與相等形式這兩者各自的特征，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，對(duì)于可感物的相等關(guān)系，需要在感覺中對(duì)比兩個(gè)相似物體，然而對(duì)于相等形式本身，似乎并不依賴可感物的比較來獲得，可感物的相等與相等的形式或許根本就不能相似。那么，如何理解相等形式本身，或者如何從兩個(gè)可感物的相等出發(fā)來理解相等形式就顯得更為困難了?？筛形锏南嗟扰c相等的形式究竟在何種意義上相似，前者還盡力欲求與后者的相等，這似乎就更加成為一個(gè)謎。(10)見甘樂普(Gallop)，博斯托克(Bostock)，埃伯特(Ebert)等幾乎所有評(píng)注者和解釋者。

讓我們回到本文關(guān)心的可感物欲求與形式相似的問題?？筛形锶缡^、木塊的相等性如何能夠欲求與相等的形式盡可能地相似？我們是否能設(shè)想，和a中類似的，其實(shí)是畫家的欲求使畫像盡可能地與原型相似，即需要有一個(gè)活動(dòng)者想要從可感物中認(rèn)識(shí)形式？或者，是神圣的創(chuàng)制者賦予了可感物欲求與形式相似的特征？再或者，可感物的這種特征只是其自身內(nèi)在的某種物理機(jī)制，它們會(huì)自然而然或者系統(tǒng)性地傾向于一個(gè)其他的東西？

三、目的論視角與主體論視角

我們?cè)賮矸治鲆幌履壳傲餍械慕忉尲皢栴}。上文已經(jīng)提到，學(xué)者們對(duì)于這個(gè)問題的論述并不是系統(tǒng)和充分的，陳康和賽得利是我們能找到的比較好的代表，雖然他們沒有直接進(jìn)行論戰(zhàn)。前者代表著將形式作目的論解釋，后者則意圖將之放置在主體之中。

陳康先生在他的《獲取形式知識(shí)》(11)陳先生自己的翻譯應(yīng)該會(huì)使用“相”，而非“形式”。這里為了術(shù)語(yǔ)翻譯上的上下文一致，而統(tǒng)一使用了“形式”來翻譯柏拉圖的“idea”和“eidos”。的附錄II中，開篇就直言不諱地認(rèn)為，蘇格拉底在這里談?wù)撓嗟鹊哪竟鳌⑹^欲求與相等的形式盡可能相似，其背后的理論預(yù)設(shè)就是形式是目的因，形式喚起其模仿物向其接近的欲望。這個(gè)目的因從相等形式那里擴(kuò)展到其他一切形式那里。有關(guān)目的論論證的具體內(nèi)容可根據(jù)附錄III概括如下：

a. 個(gè)別具體物相比完美的形式是有缺陷的；

b. 它們欲求這種完美性；

c. 它們的欲求相當(dāng)于它們對(duì)形式的分有(《費(fèi)多》l00c4-6)，它們擁有從形式的完美性中分有的那一部分；

d. 每一次成功地增加它們對(duì)完美性的欲求，就使它們更多地分有了完美性，也就更接近了形式。

陳康先生認(rèn)為，這是柏拉圖在中期對(duì)話中構(gòu)建的自然界普遍存在的目的論，其核心就是形式為目的的形而上學(xué)學(xué)說。這種目的論適用于所有類型的可感物。在《費(fèi)多》中，柏拉圖只是使用了其中的一個(gè)小類，即無生命物體(如木棍、石頭的相似)對(duì)形式的欲求，來說明這個(gè)普遍的目的論。而在《會(huì)飲》中，他使用了另一類可感物，即有生命物體通過繁殖欲求不朽的理論來說明普遍存在的目的論(207a6-c1， 207d1-3，206c7-8，208a7-b4)。還有第三個(gè)小類，是在《理想國(guó)》第六卷中關(guān)于人的靈魂對(duì)善的欲求的討論。

在前文概括的陳康先生的目的論理論中，a是基于柏拉圖的形式比可感物更為優(yōu)越的形而上學(xué)理論，這也是我們討論的前提。而b描述的客觀物對(duì)完美性的欲求，是引文中蘇格拉底通過相等的木棍、石頭對(duì)相等形式的欲求而告訴我們的“事實(shí)”：可感物會(huì)欲求形式的完美性。但我們很難理解這在無生命物那里是如何可能的，所以我們期待c會(huì)給我們更多的說明。陳康先生也的確給出了一條關(guān)鍵的解釋因素，即分有。對(duì)形式完美性的欲求就是對(duì)形式的分有，并且只是部分地分有，不能完滿地分有，這種分有雖然終究不能如形式般完美，但卻可以在一定程度內(nèi)逐漸增長(zhǎng)其完美分有的程度，即這種欲求會(huì)在一定程度上得以滿足。將欲求等同于分有，于是我們分析的重心便落到無生命物，尤其以相等的木棍、石頭為例，是如何分有相等的形式這一點(diǎn)上來了。

首先，我們?cè)谇拔闹幸延懻撨^，如何理解無生命物分有形式的問題，即如果目的論解釋是正確的，它是如何向我們展示這一點(diǎn)的。其次，無生命物如何能夠盡可能地分有形式的完美性，并且還可以逐步增加對(duì)這種完美性的分有？這一說法似乎蘊(yùn)含了，在目的論框架下，我們還必須尋找它的動(dòng)力因。那么，這種動(dòng)力因是來自形式，或者說最高善，抑或是來自外部某種神性力量？還是類似于亞里士多德說的元素構(gòu)成的內(nèi)部本性，或者是如17-18世紀(jì)機(jī)械物理學(xué)理論的內(nèi)部慣性說？雖然陳康先生的論述明確將形式和目的等同起來，但是其動(dòng)力因解釋是不明確的，他沒有觸及這個(gè)問題。

在進(jìn)行論證前，我們先來看這個(gè)舉例中木棍、石頭分有形式時(shí)帶來的困難。賽得利對(duì)此提出了很有力的質(zhì)疑。他指出，分有在涉及大小、相等這些無生命事物的形式時(shí)，把它放置到目的論框架下并不是容易理解的。它們不同于善、美或健康這些規(guī)范性的概念或形式。對(duì)于這一類形式進(jìn)行目的化的理解是非常容易的。在這些形式的引導(dǎo)下，可感事物能夠分有這些形式而得以繼續(xù)發(fā)展。但這種模型應(yīng)用到尺寸、大小等形式上，會(huì)讓人比較費(fèi)解。每個(gè)在空間上可以擴(kuò)展的事物同時(shí)分有了大性、小性，還有相等性等。哪怕是木棍希望或欲求(無論是對(duì)于形式還是對(duì)于其他某物)盡可能地大或者盡可能地小，或者盡可能地相等，這個(gè)觀念也很難在目的論的意義上得到清楚地闡明。如果進(jìn)一步地認(rèn)為木棍渴望同時(shí)在這三個(gè)方面都欲求其增長(zhǎng)，那就更加矛盾荒唐了。我們同樣也沒有理由設(shè)想相等相比于其他兩種性質(zhì)如大或小，更具有規(guī)范性，從而認(rèn)為相比于不相等，相等會(huì)更值得選擇。

在柏拉圖的著作中，包括《費(fèi)多》，都沒有提到過這樣的想法，即個(gè)別物分有形式是建立在希望和它們相似這點(diǎn)上的。盡管《理想國(guó)》和《蒂邁歐》都非常強(qiáng)調(diào)形式作為范式，它們也沒有這種說法。重要的是，形式的概念本身并不蘊(yùn)含其模仿物會(huì)努力去與它們相似，F(xiàn)-ness的范式是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，通過它我們能夠判斷哪些是F，而哪些不是。當(dāng)我們?cè)囍谱鞒瞿承〧的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)瞄準(zhǔn)什么，形式才會(huì)滿足我們對(duì)標(biāo)準(zhǔn)的尋求。

賽得利對(duì)無生命可感物分有的目的論的批評(píng)是有力并且合理的，但他自己提出的解釋卻有著其內(nèi)在問題。賽得利認(rèn)為，木棍、石頭這些相等的可感物欲求相等的形式這一說法，是柏拉圖用來說明在幾何探索中人意圖對(duì)可感物的相等勾勒出純粹數(shù)學(xué)上的相等。這類似于畫師使畫像盡可能地類似于原型的欲求，這種“欲求”存在于活動(dòng)主體之中，前者是數(shù)學(xué)活動(dòng)者，后者是畫師，而這個(gè)模型可以擴(kuò)展應(yīng)用于可感世界的所有可感物。

按照賽得利的理解，這種無生命可感物的欲求實(shí)際上是該可感物參與到主體活動(dòng)中時(shí)的主體欲求。博斯托克(Bostock, 1986)也提到了這種解釋的可能性，但隨即他似乎又否定了這種可能。他認(rèn)為，可感物想要和形式相似，是因?yàn)樗鼈兿胍ㄟ^這種方式來告訴我們形式是什么，最好的方式就是他們能夠成為形式，但很不幸它們的努力最終無法實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樗麄儺吘共皇切问剑荒芊钟行问??；蛘哒f，更確切的理解是，這種欲求是在主體之中，是主體想知道形式是什么，是主體想依靠可感物來獲知形式是什么，但這種欲求同樣會(huì)失敗，因?yàn)樗鼈儾皇切问?，只是分有形式?/p>

本文對(duì)將欲求放置在主體之中的主體化解讀非常同情，但我們同樣需要面對(duì)如下問題：

首先，我們(這里需要對(duì)“我們”做一些澄清(14)對(duì)于《費(fèi)多》回憶論證中“我們”的分析還可見T.Ebert (2004, p.215)，柏拉圖對(duì)于這個(gè)詞有兩種用法，一種是將一般意義上的所有人統(tǒng)稱(74d4, d6, e6, e9, 75b4, b6, b10f., c4;)，另一種是指對(duì)話者雙方的“我”和“你”兩者(74d5. d9. 75a5, c1.)。)并不能保證主體一定會(huì)產(chǎn)生該欲求，或者按照該欲求去求證和回憶形式，哪怕是建立在相似的特征之上。我們中有些人，如真正的哲學(xué)家，會(huì)清楚地意識(shí)到，相似只是某種程度上的相似，即可以非常相似，也可以幾乎不相似。(15)博斯托克(Bostock)(1986：72ff)以及很多人都指出，一個(gè)更深層的問題是柏拉圖究竟有沒有想過要讓它們相似。因?yàn)榭筛形锖托问街g或許根本不相似，也不能相似?！顿M(fèi)多》中的相等在可感物和形式那里并不具有相同意義，謂述內(nèi)容其實(shí)是不同的。相似會(huì)帶來的種種問題在《巴門尼德》中被加以反思。但在《費(fèi)多》文中，柏拉圖將形式當(dāng)作是原因，此外，在《理想國(guó)》里面，柏拉圖似乎又認(rèn)為可感物與形式是相似的。雖然他會(huì)有這方面的欲求，期望從可感物的特征中推導(dǎo)出形式知識(shí)，但他的理性或許會(huì)告訴他，其實(shí)這種知識(shí)并不能完全從對(duì)應(yīng)的可感物特征中被推理出來。于是，理性主體可能會(huì)打消這種欲望。如果說，可感物性質(zhì)只是促使或刺激我們回憶出前世所擁有的知識(shí)，我們看到，蘇格拉底并沒有成功論證前世知識(shí)的存在，而是通過我們對(duì)可感物的觀察和聯(lián)想，通過對(duì)它們欲求與形式相似的觀察，就認(rèn)為我們一定是在前世就擁有關(guān)于形式的知識(shí)。如果這種欲求本身都沒有得到說明和澄清，那如何確定這種欲求背后意味著我們前世擁有關(guān)于形式的知識(shí)呢？就算我們真的擁有前世知識(shí)，那么，通過可感物的刺激就一定能回憶出該形式知識(shí)嗎？我們的經(jīng)驗(yàn)大多是，我們會(huì)遺忘一些現(xiàn)世的經(jīng)驗(yàn)，即便努力回憶也不能想起任何線索，或者只是擁有模糊的印象。那么，對(duì)于前世的形式知識(shí)，我們很可能會(huì)遇到同樣的狀況。

其次，就算如賽得利所說，在幾何學(xué)中，我們可以從可感物特征中推理出純粹數(shù)學(xué)原理，但我們似乎并不能從此就將這個(gè)模型推廣到一般的形式世界。因?yàn)楦鶕?jù)《理想國(guó)》文本，數(shù)學(xué)形式似乎也只是一個(gè)特殊(還是較低的)子類。一般看來，在數(shù)學(xué)活動(dòng)中所需要的思維方式、處理對(duì)象，都與其他技藝活動(dòng)如畫畫等，是截然不同的，這一點(diǎn)是柏拉圖向我們反復(fù)強(qiáng)調(diào)的。而在《費(fèi)多》中，柏拉圖也沒有給我們?nèi)魏伟凳净蛎魇荆f數(shù)學(xué)活動(dòng)與其他技藝活動(dòng)擁有共性，可以讓活動(dòng)者欲求從可感物中獲知形式。

另外，我們還可以提問，如果人沒有參與其中，可感物就無所謂欲求與其形式相似了嗎？柏拉圖的可感世界是否一定需要主體介入其中，才會(huì)使得可感物對(duì)形式的欲求得以說明？是否有一個(gè)更為普遍的理解，不需要考慮到活動(dòng)者，也能對(duì)這種欲求有所解釋，并且也符合柏拉圖的一般理論？目的論的解釋和內(nèi)在主體的解釋都無法充分說明這一點(diǎn)。

四、一個(gè)安全的方案

從可感物的欲求特性上，我們有從可感物特征出發(fā)認(rèn)識(shí)形式的傾向或訴求，但我們同樣需要明確這種認(rèn)知活動(dòng)的有效范圍和界限。當(dāng)然，在這里我們要承認(rèn)一些基本的柏拉圖的形而上學(xué)預(yù)設(shè)，而筆者的解釋也會(huì)有助于進(jìn)一步反思應(yīng)如何理解這種形而上學(xué)預(yù)設(shè)。

我們所要承認(rèn)的形而上學(xué)預(yù)設(shè)有：

1．形式和可感物相分離，形式是可感物的本質(zhì)，是神圣的、最真實(shí)的，它不能通過經(jīng)驗(yàn)被完全得以認(rèn)識(shí)。形式是可感物得以可能的原因。

2. 一個(gè)可感物是有著多種不同性質(zhì)的集合體，而對(duì)應(yīng)每一個(gè)可感性質(zhì)都存在著相應(yīng)的形式。

基于上述預(yù)設(shè)和回憶說中所呈現(xiàn)的問題，我們不能通過觀察可感物的物理性質(zhì)而直接反推出形式知識(shí)，比如我們看到西米亞斯的外形是方的、白的等，并不能就此而確定西米亞斯的形式也就一定是如此如此的。那么，我們能夠通過可感物認(rèn)知形式的情況只剩下一種可能，即可感物諸多性質(zhì)在背后必定有在一個(gè)邏輯上和定義上圓融一致的謂述，這體現(xiàn)了可感物的最真實(shí)的本性，這才是與形式相一致，或者毋寧說就是形式本身。因?yàn)樾问绞强筛形锏脑?aitia)，后者被前者所規(guī)定，所以我們有理由相信可感物的真實(shí)定義，以及背后體現(xiàn)的基本的邏輯特征必定是符合其形式的。而可感物的各種物理特征在現(xiàn)象界有可能會(huì)變化無常，甚至自相矛盾，如我們看一物時(shí)大時(shí)小，時(shí)冷時(shí)熱，但無論其性質(zhì)如何變化，其背后的普遍定義是不會(huì)隨著這些性質(zhì)而變化的。(16)在柏拉圖的多部著作中提到蘇格拉底對(duì)可能把物理原因與邏輯原因混淆的困惑?！栋烷T尼德》(129b-e)文中提到：任何一個(gè)特定的事物都可以毫無疑問地分有一對(duì)對(duì)立面，但這將是“奇怪的”。《泰阿泰德》中又提到：蘇格拉底對(duì)于“慢的快”“重的輕”這類事物表現(xiàn)出擔(dān)憂的態(tài)度。《智者》中的評(píng)價(jià)：相似的事物是虛假的，是非存在，真實(shí)的事物是存在，兩者不是對(duì)立面。也就說，由理念產(chǎn)生的相似的事物，是不違反“F不能導(dǎo)致非F”的。例如，我們通過感知到的三角形，盡管它并非如形式中的三角形那般完美，會(huì)有各種欠缺，但我們通過證明其三角之和是180度，并且這種證明可以推廣到任意三角形，這并不依賴三角形的任何物理性狀。這是一個(gè)普遍定義，我們也就能確定它是符合三角形的形式的，并且是這個(gè)形式賦予或規(guī)定了任何可感三角形的內(nèi)角和特征的。

除了個(gè)別可感物本身有普遍定義，附著在個(gè)別物之上的各種屬性可能同樣有著它們的普遍定義。比如我們看到某物是圓的，那么什么是圓的形式，即真正的圓。那么我們同樣需要給出一個(gè)不依賴如圓規(guī)等物理工具所給出的圓的普遍定義。所謂是，在一個(gè)平面內(nèi)，一動(dòng)點(diǎn)以一定點(diǎn)為中心，以一定長(zhǎng)度為距離旋轉(zhuǎn)一周所形成的封閉曲線叫作圓?；氐较嗟冗@個(gè)屬性，我們不能確定相等的形式是什么，但我們能確定它作為形式本身就是一個(gè)單一的實(shí)存，不需要依賴其他物才能產(chǎn)生(除了《蒂邁歐》中的造物主)。它本身就是可感物之間存在相等的原因。它是完滿的存在，不需要類似可感物的相等那樣，通過對(duì)比兩個(gè)物件才能得出相等?？筛形镏g的相等永遠(yuǎn)無法完滿的相等，它只能接近相等這個(gè)形式本身。而我們的認(rèn)知相等這個(gè)形式則需要通過可感物的不完滿相等的性質(zhì)抽象出概念上或邏輯上完美的相等的定義。這才是符合相等的形式的。

所以，這種欲求與形式相似，其實(shí)指的就是我們要努力尋找或發(fā)現(xiàn)這些真實(shí)定義和邏輯特征，而不是物理層面的因果關(guān)系。但是我們更需要注意到，我們可能總是無法探索出所有可感物或可感物性質(zhì)的普遍定義，所以這種欲求總是不能完全實(shí)現(xiàn)。

這種解釋與弗拉斯托斯關(guān)于形式作為原因的解釋是一致的。(17)我們知道aitia在柏拉圖和亞里士多德那里有著多重含義。詳細(xì)分析它的多種使用并不是本文的任務(wù)，而只是需要提出aitia具有某種意義，且這種意義可以為這里所用即可。而關(guān)于aitia作為可感物的原因在邏輯和定義層面的分析，除了弗拉斯托斯(Vlastos)之外，泰勒(Taylor)(1965)，賽得利(Sedley)(1998)，宋繼杰2011都有提及(但宋老師始終堅(jiān)持目的論解讀)。關(guān)于aitia含義更為廣闊的古代用法分析可見哈金森(Hankinson)(1998)，納塔利(Natali)(2013)。在分析了aitia的多種含義之后，他認(rèn)為，形式作為原因(aitia)在《費(fèi)多》這里首先應(yīng)當(dāng)是邏輯上和定義上的原因，而非物理上的因果關(guān)系。這種解釋是在《費(fèi)多》里提出的一個(gè)“絕對(duì)安全的”和“絕對(duì)可靠的”的說法?！笆虑镕是F的，是因?yàn)槔砟頕”，這種形式的命題經(jīng)常被視為清晰的真理。與之相反的是不可能的陳述：“事情F是F的，是因?yàn)槔砟罘荈”。其中，非F在某種意義上被柏拉圖看作是F的對(duì)立面，它表達(dá)了一種既強(qiáng)烈又明確的不可能性。而從物理產(chǎn)生的因果視角來看，處處會(huì)出現(xiàn)類似的混亂。比如在《費(fèi)多》97aff中提到的，二產(chǎn)生可以是一個(gè)東西加上另一個(gè)東西，也可以是一個(gè)東西分開來而變成二。這是物理層面上產(chǎn)生二的原因。但添加和分割是兩種相反的機(jī)制，卻導(dǎo)致了同一個(gè)東西的產(chǎn)生。也對(duì)于柏拉圖的蘇格拉底來說是某種混亂，是難以接受的。他試圖尋找一個(gè)具有更大的一致性和適用性的說明機(jī)制來解釋事物，比如對(duì)于二產(chǎn)生的原因，不能把數(shù)學(xué)的解釋和物理操作(把東西放一起或分開)混淆。推廣到更為一般的情形，一個(gè)最基本和安全的因果關(guān)系的解釋就應(yīng)該是一種邏輯和定義層面的關(guān)系，它甚至可以是某種同語(yǔ)反復(fù)的自明真理。

那柏拉圖為何在《費(fèi)多》中會(huì)選取兩個(gè)相等的石頭、木棍來說明這點(diǎn)？筆者認(rèn)為，這類例子其實(shí)成為柏拉圖的認(rèn)識(shí)論的范例。聯(lián)系《泰阿泰德》中的論述，其中提到單個(gè)要素是沒有知識(shí)的，需要有兩個(gè)及以上的要素按照特定方式的組合才能有產(chǎn)生知識(shí)的可能。那么，知識(shí)就是，從最基本的感覺刺激，到對(duì)感覺材料的抽象和組合，然后進(jìn)一步加入logos合成的可能。(18)關(guān)于《泰阿泰德》中的知識(shí)構(gòu)成論述可以參考田潔：《Logos與知識(shí)構(gòu)成》，《清華西方哲學(xué)研究》2015年, 第186-212頁(yè)。而《費(fèi)多》這里選取兩個(gè)相等的木棍、石頭同樣可以體現(xiàn)這種認(rèn)識(shí)論路徑，雖然它和《泰阿泰德》論述的核心主題是不同的。相等這個(gè)概念同時(shí)預(yù)設(shè)了必須要求兩個(gè)及以上的感覺對(duì)象，然后對(duì)感覺材料進(jìn)行交叉對(duì)比，形成logos，也就是定義或者某種說明性理由。這個(gè)logos必須要在邏輯上自洽，同時(shí)又和感覺材料直接相關(guān)，在此基礎(chǔ)上知識(shí)才是可能的，而柏拉圖意義上的真知識(shí)必須是和理念世界所對(duì)應(yīng)的(雖然我認(rèn)為這點(diǎn)在《泰阿泰德》中并不明顯(19)但像Sedley(2004)及其他很多人還是認(rèn)為在《泰阿泰德》中就體現(xiàn)了這點(diǎn)的。)。

五、結(jié)論：一點(diǎn)反思

在認(rèn)知環(huán)節(jié)我們不需要預(yù)設(shè)形式的實(shí)體化特征，而是將它劃歸為邏輯特征。超出邏輯的，是無法認(rèn)識(shí)的(僅限認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，柏拉圖自己要求的更多)?！顿M(fèi)多》在此處的討論也不需要預(yù)設(shè)其形式的動(dòng)力因、目的因，甚至諸多原因合一的解釋。這需要很多其他證據(jù)的引入(而柏拉圖在這方面不一定是成功的)。

我們一開始就分析了，回憶論證中的形式預(yù)設(shè)并不能向我們證明它到底是什么，但有些特征是符合柏拉圖其他文本中對(duì)形式的描述的，即本質(zhì)性(或真實(shí)高貴性)和分離性。形式可以代表事物身上不同范疇、不同特征(如相等，紅色，大小等等)的依據(jù)和來源，是相對(duì)可變的可感特征背后不變的本性?？筛惺挛锷砩系倪@些范疇、特征都會(huì)欲求對(duì)該本性的盡可能地實(shí)現(xiàn)，其實(shí)就是這些范疇、特征與其真實(shí)本性在邏輯上和定義上的特征保持著一致性。欲求并不必然要在心理層面來理解，它在物理層面同樣可以被述說和理解，近代物理學(xué)和哲學(xué)家(如笛卡爾和斯賓諾莎)就是這么做的。它也可以是邏輯定義或者數(shù)學(xué)層面的，而這可能是柏拉圖的獨(dú)特之處。

在柏拉圖那里，本性是存在于可感物及其性質(zhì)之外的，是比可感物更高等級(jí)的東西，雖然我們?nèi)匀徊恍枰O(shè)定形式是實(shí)體性的，甚至是神性的存在，也不需要設(shè)定它會(huì)直接影響可感物(無論作為目的因還是動(dòng)力因)。這里的形式，就像弗拉斯托斯論證的那樣，可以只是對(duì)于可感物和它的特征在邏輯上的本質(zhì)或定義。形式作為可感物的原因(aitia)，是因?yàn)樗鼭M足了可感物的邏輯和定義需求，而并非真的物理地作用于它們。所以，柏拉圖的蘇格拉底在這里說形式是客觀物的原因，這并沒有傳達(dá)更多的信息，可感物對(duì)形式的分有其實(shí)就是在定義上的分享，只不過可感物并不能完美地呈現(xiàn)出定義要求。所以，從這個(gè)角度看，可感物特征和數(shù)學(xué)定義關(guān)系的例子更容易讓我們理解這種定義層面的分有關(guān)系，或許這也是為什么柏拉圖會(huì)選取相等這種數(shù)學(xué)概念來描述“可感物對(duì)形式的欲求”。所以，賽得利可能是對(duì)的，當(dāng)且僅當(dāng)從可感物的性質(zhì)得知其定義這一意義上，這個(gè)數(shù)學(xué)模型可以擴(kuò)展到其他可感物上面。定義不一定是數(shù)學(xué)定義，從不完美的可感物身上的一切性質(zhì)、范疇都可以抽象出符合邏輯定義特征的形式。

當(dāng)然，這里對(duì)形式的邏輯定義解讀只是目前僅限《費(fèi)多》的安全讀法，如果別人或者柏拉圖本人在別處能夠證明，形式不僅僅在邏輯定義上規(guī)范可感物，并且能夠直接在物理上起作用(如給予動(dòng)力之類的作用)，這同樣也可以從筆者目前的解釋系統(tǒng)中再做擴(kuò)充。但由于篇幅所限，不能在本文中繼續(xù)展開柏拉圖在《理想國(guó)》和《蒂邁歐》中對(duì)形式和可感物關(guān)系的討論。(20)在這點(diǎn)上學(xué)界同樣爭(zhēng)議很大，像Sedley等也并不認(rèn)為這兩部著作就能提供形式作為目的而直接作用于可感物，但像維金斯(Wiggins)等人就覺得可以。