漢武帝朝樂語新造對多方人文的統(tǒng)攝*

李會康 饒龍隼

提要：漢武帝朝的樂語新造意義深遠，是構建漢家制度的重要組成部分。這一建構遠紹楚漢樂語引導人文之用，也緊承惠文景三朝的樂制奠基。在這樣的人文傳承基礎上，漢武帝對高帝朝承秦制所作的祭祀樂語進行了重造，產生了《十九章》這一漢家祭祀新詩體系。這是一項典重的朝章制作，既樹立王朝權威以彰顯大國氣象；又借構建祭章樂語來統(tǒng)攝四方人文。其中對楚地至上神“惟泰元”的重塑，直接反應在《十九章》的主題內涵上，更激發(fā)了《爾雅》之學的興盛。

漢武帝朝的禮樂建制是學界關注的重要領域，尤其是漢郊祀歌《十九章》作為新造樂語，因彰顯禮制的文學要義而被學界關注。在音樂構造上，有論者指出，武帝朝的樂府成為禮樂教化的核心，掌握了漢帝國的新雅樂。(1)王福利闡述了武帝“立樂府”于禮樂建設的重大意義，并看到了李延年等新樂參與者的獨特身份(《漢武帝“始立樂府”的真正含義及其禮樂問題》載《樂府學》第一輯第108-139頁)；吳大順進一步討論了“重定郊祀之禮”和“擴大樂府功能”在武帝朝禮樂建設中的地位和作用(《論漢武帝禮樂文化建構與漢代樂府學的價值取向》載《樂府學》(第十七輯)第33-49頁)。這雖未發(fā)掘新朝樂律資源所從出，但為考明李延年以倡優(yōu)協(xié)聲律提供了線索。在內容組織上，有論者指出，武帝朝郊祀作家群同賦學有緊密聯(lián)系，參與并見證了新生禮樂制度中的文學創(chuàng)造，指明了立樂府同祭祀的緊密聯(lián)系。(2)徐興無指出武帝朝定郊祀禮的時代意義(《兩漢武、宣兩朝的國家祀典與樂府的造作》，《文學遺產》2004年第5期)；曹勝高看到賦作家的學人身份及其對制度的關注，以及漢賦由此顯出的知識性特征(《漢賦與漢代制度》，北京大學出版社，2006年，第2—3頁)；許結進一步看到制度變革催生宮廷賦作，以及《十九章》同樂府制度宗教功能的聯(lián)系，發(fā)掘了賦作同制度變遷之間的聯(lián)系(《賦學：制度與批評》，中華書局，2013年，第23、41頁)。這雖未就其所反映的祭統(tǒng)進行準確溯源，但為探索新造樂語傳承楚地祭祀形制提供了實證。在言辭運用上，有論者指出，新造樂語《十九章》是在武帝朝數(shù)十年間被陸續(xù)創(chuàng)建，展示出對《詩》《騷》祭祀傳統(tǒng)的共同借鑒。(3)趙敏俐書中設專章“《郊祀歌》十九章研究”討論了其“產生的歷史背景”“產生時間及內容分類”以及“藝術成就”。見《漢代樂府制度與歌詩研究》，商務印書館，2009年，第145-163頁。這雖未闡明其對禮樂建構的語辭開新之功，但為考察“爾雅之文”的興起提供了方向。這一系列論著為探討其人文統(tǒng)攝意義奠定了基礎。

茲將進一步描述樂語新造的具體過程，并表彰其對新朝制度創(chuàng)建的開拓性貢獻。新造樂語有深厚的地方祭祀淵源和國朝制度積累。從史載武帝朝運用各種樂元素看，其采用多方歌詩是有計劃、成體系的；追溯楚漢用樂的傳統(tǒng)，可明了漢初樂制的建構方向；而由此著眼梳理武帝朝之樂語重構，更可展示其承襲楚樂、吸納儒學、接引方術以及推新學術、擴充禮制、統(tǒng)攝人文等多重意義。

一、漢興政統(tǒng)初立對楚樂文化的傳承

漢初諸儒在重建禮制的過程中，特別注重先民祭祀所用樂章。這在漢時成書的幾部經籍中都有印跡。如《周禮》記述宗周史況時，追憶了年度蠟祭中吹奏豳樂之效?！吨芏Y·春官·籥師》中有載“籥師掌教國子舞羽、龡籥。祭祀則鼓羽籥之舞。賓客饗食，則亦如之……國祭蠟，則龡豳頌，擊土鼓，以息老物”。(4)《周禮注疏》卷二四，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛繁?，上海古籍出版社，1997年，第801-802頁。祭畢頌辭“土反其宅，水歸其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤”(5)《禮記正義》卷二六《郊特牲》，《十三經注疏》本，第1454頁。，是對相關農事的祈愿，其樂辭乃有統(tǒng)理人文的功效。隨著宗周“以樂語教國子”(6)《周禮注疏》卷二二《春官宗伯·大司樂》，《十三經注疏》本，第787頁。之體系逐漸流散，楚地以“南方之強”對其進行了復建，保留并發(fā)展了樂語的人文功效。(7)參見李會康：《楚地辭賦制度的創(chuàng)建》，《文學制度》第二輯，上海大學出版社，2021年，第94-112頁。

(一)楚聲主導漢初歌樂

楚地樂語既郊天通神，也在國家事務決策中發(fā)揮效用。如王逸《楚辭章句·九歌》解題言：“昔楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠。其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神?！?8)王逸：《楚辭章句》，黃靈庚點校，上海古籍出版社，2017年，第42頁。在祭祀娛神的同時，樂辭增添了楚地特有的納諫功效?！秶Z·楚語上》載，為阻擋子張急諫，楚史老向楚靈王進言曰，“若諫，則君謂：‘余左執(zhí)鬼中，右執(zhí)殤宮，凡百箴諫，吾盡聞之矣?！?9)左丘明撰：《國語》，鮑思陶點校，齊魯書社，2005年，第270頁?；缸T《新論·言體第四》載：“昔楚靈王驕逸輕下，簡賢務鬼，信巫祝之道，……而靈王鼓舞自若，顧應之曰：‘寡人方祭上帝，樂明神，當蒙福佑焉，不敢赴救?！?10)桓譚：《新論》，上海人民出版社，1977年，第14頁。是知楚靈王時的聽政傳統(tǒng)，已與祭祀舞樂相結合，此時的樂語成為公布號令、引導人文的載體。及至楚懷王時，靈王所構建祭祀制度已正式參與戰(zhàn)事，在兩國交兵之際成為重要的人文支撐：“楚懷王隆祭祀，事鬼神，欲以獲福助，卻秦師。”(11)班固：《漢書》卷二十五下《郊祀志下》，中華書局，1964年，第4冊，第1260頁。

楚亡后，楚歌傳統(tǒng)并沒有隨之消亡，而在興漢之際進一步發(fā)展。在舉義亡秦及漢初立國的政治實踐中，楚歌均體現(xiàn)出宣明志意、轉折人文的重要作用。如在垓下之圍，項羽面對漢軍所造聲勢，感嘆“漢皆已得楚乎？是何楚人之多也！”乃自作楚歌以敷陳身世，慨嘆時局。(12)賦歌情狀詳見《史記》卷七《項羽本紀》，中華書局，2014年，第1冊，第422頁。隨后，面臨東宮之爭，漢高帝劉邦同樣作歌述意，因以終止了易儲鬧劇。就商山四皓臨筵輔弼的場景，漢高帝作歌闡明儲君已定的事實，而戚夫人的政治祈愿也由此斷絕。(13)司馬遷：《史記》卷五十五《留侯世家》，中華書局，1959年，第6冊，第2486頁。與立嗣事相應，對奉祀祖廟，漢高帝同樣歌詩楚樂，述明漢室替秦而王、威加海內的新形勢。在沛地祭宮縱酒之際，高帝在楚聲中自為新詩，追憶舊事，展望新朝。(14)《史記》卷八《高祖本紀》，第2冊，第489頁。

這三次楚歌行為均關涉軍國大事，且引領著漢帝國文學的創(chuàng)建、穩(wěn)固與發(fā)展。這亦足以證明，楚地歌詩在漢初政治活動中發(fā)揮著極為重要的表意作用。

在呂后稱制期間，趙王劉友面臨王朝易姓之危，作楚歌以發(fā)舒心中塊壘。隨著高帝崩逝，呂后臨朝之際以趙地作為利誘，連誅三位藩王?！妒酚洝份d錄了劉友絕命歌辭。(15)以上引劉友歌辭見《史記》卷九《呂太后本紀》，第2冊，第512-513頁。從歌辭單句形態(tài)看，“兮”字句是繼承了先秦楚辭。【四字+兮+四字】即是對先秦楚辭句法的繼承和新變。(16)關于“兮”字在《楚辭》中使用情況，董靜怡有詳實論述，參見《先秦南北方音樂文化分野下的〈詩經〉〈楚辭〉研究》，蘇州大學出版社，2017年，第191-194頁。這種“兮”字夾在兩個四字句中間的句式，成為漢初賦作的一種體式，賈誼《鵩鳥賦》《吊屈原賦》作句皆與此同制。

文帝時修整歷法，同樣興作楚地舞樂以彰示帝國人文。漢帝室新作樂舞，一開始就有不從前朝而因襲楚風的傳統(tǒng)：“《武德舞》者，高祖四年作，以象天下樂己行武以除亂也?！段氖嘉琛氛撸槐舅础墩形琛芬?，高祖六年更名曰《文始》，以示不相襲也。”(17)《漢書》卷二十二《禮樂志》，第4冊，第1044、1044、1043頁。史家援“不相襲”語以論曰：“《四時舞》者，孝文所作，以示天下之安和也。蓋樂己所自作，明有制也?！?18)《漢書》卷二十二《禮樂志》，第4冊，第1044、1044、1043頁。知《四時舞》既非周舞，亦不同秦舞，而與《武德舞》相似，自有楚漢之制。

至武帝改制之前，作楚歌述意仍是重要的人文手段，在國家大事中發(fā)揮功效。自元光三年起，黃河連續(xù)四年泛濫，瓠子、淮、泗間均受其禍。泰山封禪之后，武帝隨即在決河處作歌。水患既止，武帝復作歌樂向上天致意。其中，第一首承呂后時趙王劉友造制，為“兮”字前后四字句式，第二首則以《九歌》中常見的“兮”前后三字體式作句。(19)《史記》卷二十九《河渠書》，第4冊，第1704頁。

這三次楚樂造作，都緣自同上天交流的需求，體現(xiàn)了漢初帝室對楚地歌樂的傳承。由此亦可見，楚風在漢初通神的歌樂中頻現(xiàn)，并占據(jù)了明顯的主導地位。

(二)漢初祭禮吸納楚樂

除了傳承楚風作歌樂以宣紀事件，漢帝國還通過調整禮樂建制，奠定新朝樂語的楚地特征。漢興擬制之初，叔孫通正是著楚制衣衫見劉邦，才被接納任用：“叔孫通儒服，漢王憎之，乃變其服，服短衣，楚制，漢王喜?！?20)《史記》卷九十九《劉敬叔孫通列傳》，第8冊，第3295頁。高帝還更秦時祭祀作楚法：“長安置祠祝官、女巫?！瓡x巫，祠五帝、東君、云中、司命、巫社、巫祠、族人、先炊之屬。(21)《史記》卷二十八《封禪書》，第4冊，第1658頁?！皷|君”是楚地神靈，先秦楚樂《九歌》中設有《東君》專章，體現(xiàn)了崇拜太陽的風俗。這是楚俗中的重要內容，楚墓東向形制即與此密不可分。(22)因尚太陽所從出，今見楚地墓向多為東西走向，與周墓南北向不同，張正明由此指出“楚俗以東向為最尊，以南向為次尊，南向于東向為左，尚左之風應是由此而來的”；江漢之地的曾國葉家山周墓，同樣與西周其他墓地形制不同，呈現(xiàn)出墓頭朝東的特征。詳張正明：《楚文化史》，湖北教育出版社，2018年，第86-88頁；張繼華博士論文《南襄盆地及臨近地區(qū)周代貴族墓葬與政治變遷》，鄭州大學，2019年，第177-181頁。崇拜東君是楚地長久的傳統(tǒng)，而使河洛之巫轉祀楚神，即有明確的精神導向意圖。

同時，楚地樂辭在漢王朝樂制初作之際，即成為祭祀流程的重要組成部分。蓋漢初宗廟之樂在繼承周秦舊制時，明顯引入了楚地元素：“高祖樂楚聲，故《房中樂》楚聲也。”(23)《漢書》卷二十二《禮樂志》，第4冊，第1044、1044、1043頁。叔孫通“因秦樂人制宗廟樂”，使歌樂得以進入新世祭祀流程。這為楚風入樂廟堂奠定了基礎，樂歌也由是得以在日后成為重要輔助，在漢王朝統(tǒng)攝人文的過程中發(fā)揮作用。

當然，漢初禮樂建設亦非純任楚聲，而是逐漸引入儒術以并用。一方面，劉邦在高帝二年初遇儒士叔孫通，就頒布《重祠詔》并冊立太子，展現(xiàn)了吸納儒學以充實楚風的開明態(tài)度。另一方面，漢帝國正式建立后，叔孫通獲拜太常，儒學因以參與了人神接通制度的構建。在奏議“起朝儀”時，叔孫通“五帝異樂，三王不同禮”的儒學認知，使樂作為禮的關鍵概念被繼承。儒禮作為“節(jié)文時世人情”(24)以上參見《史記》卷九十九《劉敬叔孫通列傳》，第8冊，第3295-3296頁。的精神向度，也成為楚制節(jié)文人情的重要推力。

在以楚樂入宗廟、彰顯楚地文化主導地位的同時，漢高帝還注重祭樂本身的建制，對不同地域人文有所吸納：一方面，劉邦授命叔孫通創(chuàng)作了《嘉至》《永至》《登歌》《休成》《永安》等祭樂，體現(xiàn)了對周秦文化的尊重；另一方面，漢家樂辭還以豐富性體現(xiàn)出文化向心力。在誅伐暴秦的過程中，時為漢王的劉邦借助了巴渝民眾的有生力量，《巴渝舞》因此被提升至共筑漢室文化的高度，形成了當?shù)孛癖姟八焓朗婪摹?25)范曄：《后漢書》卷一一六《西南夷列傳》，上海古籍出版社，1986年，《二十五史》本，《后漢書 三國志 晉書》冊，第290頁。的趨向。

漢高帝對楚地歌辭的重視以及對漢家禮樂的奠定，都是其重楚俗而增舊制的人文創(chuàng)建。楚樂在漢宗廟樂的中心地位以及漢家禮樂的豐富性都就此得以確立。這不僅為樂語在“漢家自有其制度”中所擔任角色奠定了堅實的楚文化根基，也使祭祀樂代表漢王朝文化對各地人文的統(tǒng)攝初成構架。

二、以楚風為主導的樂語新造

漢高帝在興建禮樂的過程中，繼承了楚歌引導人文、參與祭祀的傳統(tǒng)。這奠定了楚風主導漢家樂制的基礎。隨后三朝，又將楚樂提升到了通神靈、化萬民的地位；武帝朝，更在此基礎上以楚辭為范，更新了“隆祭祀”以通天的《十九章》。其在祭神體系中，推尊楚地“太一”神；并在祭祀實踐中，接通當世學術，為楚風注入了新活力。

(一)楚聲吸納儒術以典正帝國之樂

經惠文景三朝的樂制建構，使?jié)h家歌辭完成了向王朝樂語的轉化，確立了王朝禮樂的楚制特征?！靶⒒荻辏箻犯钕暮顚拏淦浜嵐?，更名曰《安世樂》”。(26)《漢書》卷二十二《禮樂志》，第4冊，第1043頁。皇室重楚樂的傳統(tǒng)進一步穩(wěn)定，楚風由此進入了帝國制度層面。隨后，文帝朝進一步豐富禮樂，并吸納儒生參與建制。賈誼此時提出“夫樂者所以載國；國者所以載君。彼樂亡而禮從之，禮亡而政從之，政亡而國從之，國亡而君從之。”(27)賈誼：《新書校注》，閻振益、鐘夏校注，中華書局，2018年，第74-75頁。將“樂”提升到了“載禮”“載政”進而“載國”的政制高度。至景帝末，樂舞成為宣揚功德、統(tǒng)攝人文的重要途徑。景帝在頒行新樂時，將文帝朝“樂以載國”的諫奏進一步制度化，指出：“歌者，所以發(fā)德也；舞者，所以明功也?！被莸鄢穹罡叩鄢ㄖ疲摹疤！睘榍刂啤胺畛！敝?，是以休養(yǎng)民力。這一總領文化的官職在景帝朝再度命名為“太?！?，為隨后武帝再修“漢家自有制度”做好了準備。

在武帝朝的文化造制中，《十九章》是漢帝國郊天通神的新定流程，其主神有久遠的楚地傳統(tǒng)?！妒酚洝し舛U書》載，亳人謬忌諫奏祀“太一”與燕齊方士奏祭祀同時，其所以為帝國上神，是武帝擇定神祇系統(tǒng)的結果。(28)“太一”在時行的各類體系中并非皆是主神，如李家浩見，“在以天一為占的占家眼里，太一只不過是天一的從將”，可知《十九章》所依托的神祇系統(tǒng)，是經過武帝審慎選擇的。詳參李家浩：《再論“兵避太歲”戈》，《考古與文物》1996年第4期；謬忌奏參見《史記》卷二十八《封禪書第六》，第4冊，第1666頁。

與“太一”神的祭祀規(guī)制相應，《十九章》對天宮游覽的想象，多直承《楚辭》中的形制：對天的描述中，“天”皆有“門”且均為“九重”之數(shù)；天神出游時，都伴隨著云霓紛紜的場景，其在云間飛行時，都是通過駕馭飛龍實現(xiàn)；天神筵飲坐席都是蘭藉，所飲都是桂酒；送神上歸的地點，都是在可以籋取歸云的天地相接之所，送歸的場景都是臨風撫懷；人間參拜帝郊的路徑，都是西行至極；神靈下賜的物品，主體都是美酒，作用都是延長壽命。(33)上論《十九章》相關辭句載《漢書》卷二十二《禮樂志》《練時日一》《朝隴首十七》《象載瑜十八》《赤蛟十九》諸篇，參見第4冊，第1052、1068—1069頁；論中《楚辭》句載《楚辭章句》卷第八《九辯章句》、卷第二《九歌章句·大司命》、卷第二《九歌章句·湘夫人》、卷第一《離騷經章句》、卷第二《九歌章句·東皇太一》卷第二《九歌章句·少司命》、卷第一《離騷經章句》、卷第三《天問章句》諸篇，參見第184、53、50、21—34、43、56、34、81頁。

作為新造郊天樂歌，《十九章》以楚風為底色吸納儒學，形成了楚制統(tǒng)攝其他人文元素的格局，彰顯了漢家盛國氣象?！妒耪隆啡〈呵锛摇啊洞呵铩纷円恢^之元”(34)蘇輿撰：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，中華書局，1992年，第68頁。的說法，更將“太一”稱作“惟泰元”：“惟泰元尊，媼神蕃釐，經緯天地，作成四時……百姓蕃滋，咸循厥緒?！?35)《漢書》卷二十二《禮樂志》，第4冊，第1054、1045頁。董仲舒《立元神》開篇有論：“君人者，國之元，發(fā)言動作，萬物之樞機，樞機之發(fā)，榮辱之端也。”(36)關于《春秋繁露》諸篇真實性的問題，本文從徐復觀看法，認為其中五行相關論述是董本人所作，代表了漢代五行說的轉折階段(《兩漢思想史》，華東師范大學出版社，2001年，第195頁)。引文參見《春秋繁露義證》，第166頁。這種以“元”指稱國君之表述，同《惟泰元》開篇“媼神蕃釐”的內涵完全一致。經儒家經典的闡釋，“太一”神從楚地巫覡敬奉的上神，轉生為統(tǒng)理萬物的帝國神祇。

同時，武帝還命諸儒講習闡釋《十九章》，保障了“惟泰元”在當世的活力。史載：“至今上即位，作《十九章》，……通一經之士不能獨知其辭，皆集會五經家，相與共講習讀之，乃能通知其意，多爾雅之文?！?37)《史記》卷二十四《樂書》，第4冊，第1400、1401頁。五經家相與共講習《十九章》，改變了儒生不明于封禪之事、不能行日常之禮，以及受舊時經典限制，不能作當時辭章的尷尬局面；(38)《史記》卷十二《孝武本紀》，第2冊，第600頁。也使得新樂上不能承祖宗、下不能化民眾的情況得以緩解。(39)《史記》卷二十四《樂書》，第4冊，第1400、1401頁。儒家經典也因此正式擺脫了竇太后所譏斥“司空城旦書”(40)《史記》卷一百二十一《儒林列傳》，第10冊，第3794頁。的標簽，成為緊密聯(lián)系王朝新作樂語的學術資源。

經過武帝朝的構建，漢家之樂已經不是高帝時那種“淫祀”之曲，一轉而成為能夠正直人心的肅穆祭祀樂。即如《漢書》所載：

乃立樂府，采詩夜誦，有趙、代、秦、楚之謳。以李延年為協(xié)律都尉，多舉司馬相如等數(shù)十人造為詩賦，略論律呂，以合八音之調，作十九章之歌……天子自竹宮而望拜，百官侍祠者數(shù)百人皆肅然動心焉。(41)《漢書》卷二十二《禮樂志》，第4冊，第1054、1045頁。

(二)新樂接通舊學而興起爾雅之文

隨著《十九章》這一新詩制成，“爾雅之文”作為言辭樞要，承擔起新作樂語聯(lián)通經籍的橋梁。不同于高帝的個人創(chuàng)作，《十九章》是武帝“多舉司馬相如等數(shù)十人造為詩賦”而成?！百x家之心，苞括宇宙，總覽人物”(42)葛洪撰：《西京雜記》，周天游校注，三秦出版社，2006年，第93頁。，《十九章》成為具有豐富內涵的人文載體。這樣的新辭自然要同舊學接通，五經家講讀《十九章》因而顯示出“多爾雅之文”的特征。

武帝要求五經家共講《十九章》，使得“爾雅之文”始受重視，成為新興的學術話語。有學者以今存漢人論九州次序一致，且均與《爾雅》相左，認為其書不可能成于漢代；亦因《爾雅》以“太岱”為中心的方位系統(tǒng)，認為其作必在先秦，“因為秦帝國的中心在關中，太岱對秦來說，已經是偏遠的東方了”(43)參見連雯：《從方位系統(tǒng)的使用看〈周禮〉與〈爾雅〉的成書》，《南通大學學報》(社會科學版)2015年第1期。。然究其實，作為聯(lián)結神祇祭祀的神圣典章，《爾雅》中的方位系統(tǒng)顯然與齊地祭祀密不可分。秦用齊祭法，八大主神以及祭祀場皆在齊地。(44)《史記》卷二十八《封禪書》有載“八神將自古而有之，或曰太公以來作之。齊所以為齊，以天齊也。其祀絕莫知起時。”關于“八神”在齊地分布，詳《史記》第4冊，第1664—1665頁。但真正將燕、齊祭法收納至中央王朝，恰同武帝時重建祭祀對齊學的重視密不可分。爾雅之學雖源自齊魯，但其作為中央之學而興起，則最可能在武帝召諸生講《十九章》時。

此外，隨著楚地神祇為主導的祭祀體系不斷完善，漢王朝亦著力吸納了部分齊地祭祀理念，并在相應樂章和祭祀設施上彰顯了出來。

在武帝朝的改革之下，由齊地理念生出的神祇進入祭統(tǒng)，擔當了“惟泰元”的從屬。齊地祭統(tǒng)源遠流長，晚周鄒衍的五行學說也在燕齊間有發(fā)展。武帝朝引入五德終始的理論，使四方神作為太一輔助神而融入了楚地祭統(tǒng)。與之相應的《帝臨》五章，也展示出“鄒子樂”的獨特風格。對此，有學者看到先秦時“鄒子樂”已經成熟，以儒家理念組織了燕齊陰陽家形態(tài)；亦有學者通過分析樂辭，指出這幾章先自成型。(45)“鄒子樂”同先秦儒、陰陽兩家的聯(lián)系參見王福利：《漢郊祀歌中“鄒子樂”的含義及相關問題》，《樂府學》第三輯，學苑出版社，2008年，第91—117頁；對文辭的分析參見《漢代樂府制度與歌詩研究》，第151—152頁?？芍R地的祭祀理論確實在漢王朝祭祀體系中占據(jù)了重要位置。亦可知武帝與高帝相同，都關注樂統(tǒng)背后祭祀體系的建構，并在楚地傳統(tǒng)“太一”為祭祀主神的基礎上，更為開明地對北地祭統(tǒng)有所接納遵奉。

得益于同樂語的緊密聯(lián)結，武帝朝“五經博士”不同于秦博士“掌通古今”，也不同于文帝朝教授專學的經博士，而有了直接闡釋當世人文之能。從武帝朝樂語體系構建看，儒家雅樂確實出現(xiàn)了缺失：“是時，河間獻王有雅材，因獻所集雅樂。……天子下大樂官，常御及郊廟皆非雅聲?！?46)《漢書》卷二十二《禮樂志》，第4冊，第1070頁。但武帝并不以儒家雅樂為意，而自有“漢家制度”構建方式?？此迫蔽坏摹皹贰保言诶钛幽?、司馬相如等人共同參與之下基于楚樂傳統(tǒng)作成。由后世揚雄作《廣雅》，可知五經博士講說《十九章》之初，“爾雅之文”是有“樂語”創(chuàng)制者參與的，是當朝人文不可或缺的部分。

三、武帝朝新修樂語對多方人文的統(tǒng)攝

武帝朝新造郊祀樂不僅豐足了祭祀體系，更在其造作過程中樹立了王朝權威，彰顯了大國氣象。在漢高帝以巴渝舞入祭樂的基礎上，武帝進一步拓展了樂制的資取范圍，并通過擇取郊祀樂相關元素，吸納統(tǒng)攝了各地域群體的人文力量；甚至“各地的歌詩都被采來融入國家祀典，象征著中央權威對地方文化的統(tǒng)攝”(47)參見徐興無：《西漢武、宣兩朝的國家祀典與樂府的造作》，《文學遺產》2004年第5期。。從其初成的構建材料看，《十九章》的樂律、歌辭以及奏演樂語的祭祀場所，都成為皇家吸納和統(tǒng)攝人文的通道。

(一)接通中山國的樂律資源

武帝朝統(tǒng)理各方聲調，并任用李延年為協(xié)律都尉來整齊之。對此，元吳萊解析曰：“武帝定郊祀，立樂府，舉司馬相如等數(shù)十人作為詩賦，又采秦、楚、燕、代之謳，使李延年稍協(xié)律呂，以合八音之調。如以辭而已矣，何待協(xié)哉！必其聲與樂家抵牾者多?！?48)吳萊：《穎淵吳先生文集》，宋濂編，卷七，上海函芬樓1912年影印，第3冊，第1頁。四方用樂習慣的殊異，與方音土語的差異相似。清邵晉涵指出，“良以齊音楚語，風氣區(qū)分，阝叔口合唇，短長互異，不有會通，曷窺旨要，”(49)參見李嘉翼撰：《爾雅正義·爾雅序》，祝鴻杰點校，中華書局，2017年，第1頁。不同地方音律對人的作用類同于此。協(xié)律的重要意義之一，是協(xié)同相近樂律在各地域的不同意涵。這不僅有益于不同地域間情感交流，更便利了中央同地方的人文互通。

李延年擔任協(xié)律都尉，使郊廟樂得以接通四方樂調、聯(lián)絡各地人文，其通樂律之能承自鄉(xiāng)風家學：“中山人也。父母及身兄弟及女，皆故倡也”(50)《史記》卷一百二十五《佞幸列傳》，第10冊，第3881頁。，知其家有樂伎之能。而其故郡本有好歌樂之風：“中山地薄人眾……丈夫相聚游戲，悲歌慷慨……為倡優(yōu)。女子則鼓鳴瑟……游媚貴富，入后宮，遍諸侯?！?51)《史記》卷一百二十九《貨殖列傳》，第10冊，第3690頁?？梢娎钛幽陞f(xié)調四方聲律之能，出自中山國好歌樂之風。

中山國自古集北地人文之盛，在漢初仍是如此。晚周時中山國由白狄起，汲取諸侯優(yōu)長，匯聚了北地人文特征。對此，清郭嵩濤論曰：“戰(zhàn)國所以盛衰,中山若隱為之樞轄。而錯處六國之間,縱橫捭闔,交相控引,爭衡天下如中山者,抑亦當時得失之林也?！?52)參見王先謙撰：《鮮虞中山國事表、疆域圖說補釋·原序》，呂蘇省補釋，上海古籍出版社，1993年，第5頁。其言甚當。至漢初，中山成為漢家文化重鎮(zhèn)之一。景帝時，文帝朝 “眾建諸侯而少其力”(53)《新書校注》，第39—40頁。理念開始付諸實踐。劉勝在此時獲封中山王，采取明哲保身之法，因使中山雖不長于軍政，卻在文化上有獨特建樹。禮樂歌舞作為其文化建設的重要部分，形成了中山國的風俗。

劉勝獲封中山王后，一度親身參與了禮樂創(chuàng)建，營造了濃厚的樂舞文化氛圍。史載：“勝聞樂聲而泣，”且當庭作賦諫奏。(54)《漢書》卷五十三《景十三王》，第8冊，第2422-2426頁?？芍獎俨⒎峭接小皹肪坪脙取敝?，而確實對“音樂聲色”有造詣。有學者看到“劉勝《聞樂對》起到了上書的作用”(55)參見胡大雷：《論“連珠”體起源于“對問”——劉勝〈聞樂對〉為連珠雛形論》，《中山大學學報》(哲學社會科學版)2010年第1期。，這是楚國長久以來的傳統(tǒng)，司馬貞因此稱其為“漢之英藩”(56)《史記》卷五十九《五宗世家》，第6冊，第2554頁。。從《西京雜記》及《古文苑》所錄《文木賦》看，其作頗見新面貌，已經完全具備了《十九章》中句式特征。其中虛詞減省，整句緊湊，顯示出了單句對仗、前后呼應之貌。(57)參見趙敏俐：《漢代樂府制度與歌詩研究》，第157-158頁。劉勝好文使中山國聲樂環(huán)境向好，樂舞之伎輩出。是以李延年兄妹得供奉平陽公主，并為武帝所見采。而李延年制造“八音調均，又不協(xié)于鐘律……皆以鄭聲施于朝廷”的新聲，其樂律資源就直接來自中山國。

(二)用辭臣開邊以聯(lián)絡四夷

在融合四方的新樂定調基礎上，武帝擇取新樂辭臣同樣有深遠考量。參與構建《十九章》的文學之士中，郡國文學辭臣尤見諸史冊，成為聯(lián)結中央和地方的紐帶。會稽嚴助是平定閩越之亂的重臣，又以家學淵源參與作賦，成為《十九章》的作者之一。他以有辯辭而為使臣，持節(jié)平閩越之亂，成為武帝任辭臣以開邊的先導。此后，嚴助以《楚辭》薦同鄉(xiāng)朱買臣，用奇計平東越之亂；而蜀司馬相如同樣以善賦見召，參與并主導了《十九章》諸篇，更以辭臣之能接通了巴蜀、西南夷。

在伐東甌、諸越的過程中，嚴助以“文學之士”職分，完善了王朝同藩國間的制度聯(lián)結。建元三年(前138)，面對東甌告急，嚴助作為故土之士，諳熟當?shù)孛裥牡南虮?，提出救閩、越的諫議：“今小國以窮困來告急，天子不振，尚安所訴，又何以子萬國乎?！眹乐止?jié)發(fā)兵展示出王朝法令的威嚴，“斬一司馬，諭意指，遂發(fā)兵浮海救東甌”。(58)《漢書》卷六十四上《嚴朱吾丘主父徐嚴終王賈傳上》，第9冊，第2776頁。擺明了漢王朝的立場，使得東甌同漢王朝緊密相聯(lián)。其后三年，南越同遭閩越侵擾，嚴助再次隨軍出征，擬詔風諭南越，使南越王感于皇恩，而“遣太子隨助入侍”。他還以文辭之長，解開了淮南王奏而未見用的嫌隙，“與淮南王相結而還，上大說”。

以善辯之能持節(jié)建功之后，嚴助又以其家學見召入朝，為《十九章》樂辭貢獻了新作。任會稽太守數(shù)年之后，嚴助受詔返朝，“因留侍中。有奇異，輒使為文，及作賦頌數(shù)十篇”。隨后“元狩”(前122)、“元鼎”(前116)改號皆因奇異屢現(xiàn)，是武帝為改制所作的預備。知《十九章》中論說奇異多有嚴助之功。

嚴助之后，辭賦之學為武帝所重，眾多辭臣不僅參與新朝樂語創(chuàng)制，更在中央同地方的聯(lián)結中頗見效用。及“嚴助貴幸，薦買臣，召見，說《春秋》，言《楚詞》，帝甚說之，拜買臣為中大夫；與嚴助俱侍中”(59)以上參見《漢書》卷六十四上《嚴朱吾丘主父徐嚴終王賈傳上》，第9冊，第2789-2791頁。。隨后，買臣任會稽太守，參與平定了東越之亂，成為和嚴助齊名之士，兩人“貴顯漢朝,文辭并發(fā),故世傳《楚辭》”(60)《漢書》卷二十八下《地理志下》，第6冊，第1668頁。。

與會稽辭臣貴幸類似，司馬相如亦以辭令建功，受武帝詔往喻巴蜀并開西南夷。司馬相如經同鄉(xiāng)薦舉始為王朝辭臣，在參與《十九章》創(chuàng)制之后，成為接通西南夷的重要使節(jié)。《史記》載稱，司馬相如被舉實得力于楊得意：“蜀人楊得意為狗監(jiān)，侍上。得意曰：‘臣邑人司馬相如自言為此賦?！象@，乃召問相如?！?61)《史記》卷一百一十七《司馬相如列傳》，第9冊，第3640頁。司馬相如由狗監(jiān)引薦入朝，這同李延年曾“給事狗中”如出一轍。(62)《史記》卷一百二十五《佞幸列傳》，第10冊，3881頁。是可知，武帝征招辭臣并非偶然，而有深刻的文化輸納用意。司馬相如于元光五年以郎中將往巴蜀，作《喻巴蜀檄》。檄文下，成功“發(fā)巴蜀治南夷道”(63)《漢書》卷六《武帝紀》，第1冊，第164頁。。次年又作《難蜀父老文》，平撫了蜀地舊士，接通了西南人文，文中所云“蓋世必有非常之人，然后有非常之事，有非常之事，然后有非常之功”尤為武帝認可，并在求賢詔中直接化用，司馬相如也因此成為眾辭臣代表。(64)參見劉躍進：《〈子虛賦〉〈上林賦〉的分篇、創(chuàng)作時間及其意義》，載《秦漢文學論叢》，鳳凰出版社，2008年，第81—83頁。

蓋蜀地近西南夷，對接通西南夷發(fā)揮著重要作用。而武帝時南粵進犯漢王朝邊地，更使西南夷亟需被聯(lián)絡：“武帝因文、景之蓄，忿胡、粵之害，即位數(shù)年……唐蒙、司馬相如始開西南夷，鑿山通道千余里，以廣巴、蜀”(65)《漢書》卷二十四下《食貨志下》，第4冊，第1157頁。。在唐蒙的經營之下，通西南夷轄制南粵的可能得以顯現(xiàn)，司馬相如即在此時以故人的身份入巴蜀，作文以開西南夷。知武帝所擢《十九章》辭臣，多在隨后的帝國建制中，成為聯(lián)絡中央同地方的紐帶。

總之，《十九章》并非武帝朝陡然建造，而是因襲了楚地重視歌舞祭祀和樂語引導人文的悠久傳統(tǒng)?；菸木叭懈叩鄢砟顚氛Z制度的構建，使祭祀樂語具有了“載樂載國”“發(fā)明功德”的人文意義。至武帝朝，樂語進一步作為接通天人的政制要素，被用來宣揚楚風和統(tǒng)攝四方人文。首先，武帝承前朝建制，通過再造樂語，重塑了漢帝國祭祀有層次的人神交流路徑，形成了異于周、秦時人神直接交流的機制，楚地“太一”神成為了漢帝國上神。其次，辭臣、方士以及儒生群體都參與到帝國禮樂建制中，隨后成為了中央王朝同地方的紐帶，彰顯了王朝權威、宣揚了帝國氣象。而郊祀樂也在諸學的參與聚合之下，一轉楚聲令人“泣下”不能自已的“淫祀”特征，成為能夠敬供神位、肅穆人心的帝國正樂。