土耳其國家認同的歷史演變及當代困境〔*〕

周少青， 和紅梅

(1.中國社會科學院 民族學與人類學研究所， 北京 100081；2.云南省社會科學院 孟加拉國研究所， 云南 昆明 650034)

國家認同是現(xiàn)代民族國家構建過程中面臨的重要議題。國家認同是一個人對一個或多個國家或一個或多個民族的認同或歸屬感，〔1〕它是“一個國家作為一個有凝聚力的整體，以獨特的傳統(tǒng)、文化和語言塑造其國民的過程”。〔2〕國家認同在心理學上被視為“對差異的認識”“對‘我們’和‘他們’的感知和確認”?！?〕作為一種集體現(xiàn)象，國家認同產生于人們日常生活的“共同元素”，如民族符號(national symbols)、語言、民族歷史(nation’s history)、民族意識(national consciousness)以及其他文化人造物(cultural artifacts)?！?〕從這一點來看，國家認同不是與生俱來的特征，其本質上是社會建構的?！?〕

在當今世界的各種話語體系中，國家認同往往與“民族精神”“國家利益”“國家安全”“社會穩(wěn)定”等宏大話語聯(lián)系在一起；有關國家認同的話題，總能夠引起人們的關注、思考、共鳴甚至激情?！?〕國家認同不僅關涉到特定群體的情感和價值認知，更重要的是，它關系到一個國家存在的合法性問題。馬克斯·韋伯指出：“凡是被大眾所相信的、贊同的，能保持大眾對它的忠誠和支持的統(tǒng)治，就是合法的統(tǒng)治。而歷史上任何成功的、穩(wěn)定的政治統(tǒng)治，無論它以何種形式出現(xiàn)，都是合法的。”〔7〕阿爾蒙德等人也堅信，國家認同和政治合法性之間有著千絲萬縷的聯(lián)系?！?〕

作為一個脫胎于舊帝國的、后發(fā)的現(xiàn)代民族國家，土耳其國家認同的形成和發(fā)展經歷了復雜的歷史過程，其源頭最早可以追溯到“伊斯蘭化”的突厥(語)部落時期。在奧斯曼帝國的大部分歷史時期，伊斯蘭教在奧斯曼(土耳其)的國家認同中始終占據著主導性地位。奧斯曼帝國晚期，面對嚴峻的生存危機和風起云涌的民族主義風暴，帝國統(tǒng)治集團開始改革以伊斯蘭教為基準的國家認同方略，試圖以公民化的“奧斯曼民族”整合帝國境內的不同民族(族裔)和宗教群體，在遭遇失敗之后，轉而以語言、文化和族裔的同質化民族主義來塑造國家認同——這一任務直到土耳其共和國建立之后才逐漸完成。然而，隨著民主化進程的深入、加入歐盟愿景的漸行漸遠，以及全球形形色色民族主義特別是宗教民族主義的興起，長期遭到壓制的伊斯蘭文化傳統(tǒng)開始卷土重來。新的世紀，土耳其的以語言、文化和族裔民族主義、世俗主義、共和主義為基軸構建的國家認同方略能不能經受得住所謂“溫和伊斯蘭主義”和新奧斯曼主義的侵蝕，從而擺脫亨廷頓所斷言的“無所適從的國家”的困境，是值得中外學界關注的一件大事。因為，一方面，它不僅關系到土耳其內部的政治和社會穩(wěn)定，也在很大程度上關系到地區(qū)形勢的穩(wěn)定與安全；〔9〕另一方面，土耳其在國家認同構建方面的得與失，不僅值得許多“伊斯蘭國家”重視，也值得不少需要謹慎處理傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代國家認同關系問題的廣大發(fā)展中國家所重視。

一、前奧斯曼帝國時期的認同問題

現(xiàn)今居住在安納托利亞高原的土耳其人(Anatolian Turks)并非這片土地的土著居民，土耳其人也并非土耳其史學家所說的是古代赫梯人(Hittites)的后裔。相反，土耳其人的古老家園位于亞洲大陸腹地的中亞，在族裔或語言上，土耳其人屬于突厥人的分支。公元6世紀中葉，突厥人建立所謂的“突厥帝國”，是最初的“突厥國家”(Turkic-speaking countries)?！?0〕

公元962年，中亞突厥人建立了加茲尼王朝(Ghaznavid Dynasty，962—1186)。該王朝后期的統(tǒng)治者馬哈茂德因戰(zhàn)功卓著(特別是他打開了這個穆斯林王朝沖擊印度的門戶，為印度西北部的伊斯蘭化奠定了基礎)，在伊斯蘭教歷史上首次獲得“加齊”(圣戰(zhàn)者)的稱號，這是突厥(語)部落榮譽及政治認同與伊斯蘭教結合的范例。

公元10世紀末，突厥人的一支塞爾柱人西遷，西遷后的塞爾柱人放棄了原有的薩滿教，尊奉伊斯蘭教。〔12〕1071年，塞爾柱帝國軍隊在凡湖以北的曼齊喀特(又譯曼茲克特)大敗拜占庭軍隊，俘獲拜占庭皇帝羅曼努斯四世，占領了被稱為土耳其“第三故鄉(xiāng)”〔13〕的安納托利亞大部?！?4〕在馬立克沙(Malik-ShahⅠ)主政時期，塞爾柱帝國達到鼎盛，1091年馬立克沙遷都巴格達，〔15〕在周五的聚禮儀式上，巴格達的穆斯林將塞爾柱突厥王朝的蘇丹和阿巴斯王朝的哈里發(fā)放在一起祝福。馬立克沙還將女兒許配給哈里發(fā)穆格臺迪，與阿巴斯家族結為姻親。至此，突厥人的塞爾柱王朝與伊斯蘭教進行了深度的“融合”。

羅姆蘇丹國〔16〕時期，突厥(語)穆斯林身處拜占庭帝國和十字軍東征作戰(zhàn)的前沿，深受圣戰(zhàn)之浸潤。這一時期也是土耳其民族形成的重要歷史節(jié)點。游牧的塞爾柱人開始向定居過渡，安納托利亞地區(qū)開始出現(xiàn)大量農民和手工業(yè)者。在此過程中，突厥烏古斯人(塞爾柱人)逐漸與小亞細亞原有的居民希臘人和亞美尼亞人發(fā)生部分融合，從而形成今天的土耳其人。羅姆蘇丹國開辦醫(yī)館、廣設學校、修建清真寺，從各地招聘伊斯蘭學者，將科尼亞打造成當時西亞宗教文化教育的重要中心之一。

在信仰伊斯蘭教之前，突厥(語)部落民眾的宗教世界多元而又混亂，伊斯蘭教的引入給突厥人的精神世界和社會生活帶來了翻天覆地的變化：以往突厥各部落的宗教信仰龐雜多樣，各部落各拜其神，各行其是，一盤散沙。一神論的伊斯蘭教關于“宇宙中只有一個‘安拉’”“穆斯林都是平等的兄弟姐妹”的號召，對他們產生了巨大的凝聚作用。伊斯蘭教起到前所未有的紐帶作用。伊斯蘭教使得過去龐大亂雜的游牧部落，在他們的歷史上第一次在一個共同的信仰和理念之下聯(lián)合在一起，并迅速成為世界伊斯蘭文化圈中最重要的組成部分和生力軍——甚至成為伊斯蘭世界的領頭羊并繼而稱霸亞歐非三大洲。突厥語部落民眾在接受阿拉伯人的伊斯蘭教的同時，也把他們的圣典、社會制度和統(tǒng)治方式一并接納過來。伊斯蘭教的思想取得了對突厥語部落民眾舊有宗教觀點和價值取向的決定性勝利?！?7〕

歷史就這樣吊詭，伊斯蘭教在突厥人由原始部落向封建型軍事帝國的轉型中起到重大的甚至決定性作用。前奧斯曼帝國時期，這種具有高度一統(tǒng)意識形態(tài)的伊斯蘭教認同，促使那些龐大復雜、各自為政的部落團結和凝聚在一個旗幟下，形成一股震驚和改變世界的帝國力量。

二、奧斯曼帝國早中期的認同問題

奧斯曼帝國“脫胎于穆斯林在安納托利亞發(fā)動的圣戰(zhàn)實踐”，它的興起“可謂安納托利亞之穆斯林圣戰(zhàn)實踐的邏輯結果和歷史產物”。〔18〕深受伊斯蘭教浸淫的奧斯曼人，不僅依靠宗教圣戰(zhàn)騎馬打天下，而且在國家的治理、軍隊的管理乃至社會生活、宗教文化等許多方面皆認同伊斯蘭教。

1394年，開羅的哈里發(fā)穆臺瓦基勒賜封巴耶濟德一世“蘇丹”稱號，自此，奧斯曼國家由“埃米爾國”演變?yōu)椤疤K丹國”。從受到伊斯蘭教的最高代治者哈里發(fā)的承認和封號，到占領、領有伊斯蘭世界的腹地，并成為伊斯蘭教三大圣地的保護者，奧斯曼土耳其人與伊斯蘭教結下了難解之緣。

伊斯蘭教與軍政密切相關，奧斯曼帝國的蘇丹首先是加齊，加齊是蘇丹的第一身份；領導圣戰(zhàn)是蘇丹的首要職責，也是蘇丹權力合法性的重要來源。因此，從帝國的奠基者奧斯曼開始，一直到1566年死于圣戰(zhàn)征程中的蘇萊曼一世，歷代奧斯曼蘇丹都是圣戰(zhàn)沙場的“戰(zhàn)士”，他們在軍事和政治上的領導地位與圣戰(zhàn)戰(zhàn)士或加齊的角色承擔密切相關。除了賦予蘇丹權力以合法性以外，伊斯蘭的宗教傳統(tǒng)和伊斯蘭教法(沙利亞)也對帝國的政治權力起著重要的制約作用。

在帝國的認同譜系中，宗教信仰成為唯一的區(qū)分標準。對伊斯蘭教的信仰與否，是統(tǒng)治集團區(qū)分“我們”(穆斯林)與“他們”(非穆斯林)的唯一標準。帝國對其治下的所有穆斯林不分種族或民族地實施伊斯蘭教法(哈乃斐派教法)。在奧斯曼帝國時期(至少在早中期)，根本不存在族裔或血緣意義上的“土耳其認同”。而最早(14世紀)出現(xiàn)在希臘語中的“土耳其化”(Εκτουρκισμó)，其實際意思也不過是“成為穆斯林”。在奧斯曼帝國早中期，所有涉及“土耳其認同”的宗教、政治及法律措施都可以概括為“成為穆斯林”或“伊斯蘭化”：一個非土耳其男性被“土耳其化”往往意味著此人被土耳其伊瑪目實施割禮；被征服地區(qū)的基督教教堂或佛教寺庵改造成清真寺也是“土耳其化”。如此，至少從塞爾柱帝國時期開始，那些被征服的地區(qū)，如安納托利亞、巴爾干、高加索、中東地區(qū)等，都經歷了一個“伊斯蘭化”過程?！?9〕這種“宗教化”的“土耳其化”實際上并不必然涉及相關人群的民族身份和文化語言的變化，它主要涉及奧斯曼帝國所征服地區(qū)諸多民族，如阿拉伯人、阿爾巴尼亞人、亞美尼亞人、亞述人、切爾克斯人、庫爾德人、希臘人、猶太人、羅姆人、斯拉夫人等群體的宗教信仰。這些民族中全部或一部分追隨了奧斯曼人的宗教信仰，有些人則保留了自己原來的宗教信仰和族裔認同。

在奧斯曼帝國早中期，融入帝國主流認同的方式主要是通過通婚和正式的宗教皈依，在米利特(Millet)制度下，這些行為的發(fā)生一般都基于當事人或族群(民族)的自愿。真正具有一定強迫色彩的是從基督徒里征召禁衛(wèi)軍士兵和政府工作人員這一制度和實踐，即所謂“德米舍梅”(Devshirme)制度。

德米舍梅也稱“血稅”或“兒童稅”，〔20〕主要義務對象是帝國境內的基督教臣民。具體做法是，帝國的官員到巴爾干和安納托利亞地區(qū)的農村按40戶1丁的比例挑選年齡介于8～18歲的男孩，這些男孩被送到伊斯坦布爾后，被施以割禮改宗伊斯蘭教，并學習土耳其語和土耳其人的禮儀等；帝國通過層層選拔將其中的優(yōu)秀分子輸入到軍隊和政府管理崗位，成為蘇丹管理國家和軍隊、制衡貴族勢力的一種強大力量?！?1〕

從表面上看，這些基督教男孩變成穆斯林的過程的確帶有很強烈的同化色彩，但是，如果從這些制度設置的目的及運行的過程尤其是結果來看，單純的“同化”和壓迫觀點似乎很難立得住腳。雖然強征年輕的基督徒進入軍隊和政府系統(tǒng)，尤其是將其作為朝貢體系的一部分，具有明顯的征服者的壓迫特性，但是，從征召過程或程序來看，這一制度還具有某種“榮譽授予”的特征。該制度大約每5～7年實施一次，每當大點兵的日子，就會有一名具有高級軍銜的將官，帶著蘇丹的授權書和新兵軍服，在當地教堂的配合下，挑選符合條件的新兵。表現(xiàn)優(yōu)秀的孩子會被交給來自首都的軍官，這些孩子將被送到設在各地的宮廷學校，在那里他們將接受若干年的教育，學習的課程主要包括神學、軍事、行政、文學等方面，畢業(yè)后他們將面臨“擇優(yōu)分配”：優(yōu)等生將直接進入宮廷，擔任各種官職，其余(大部分)學生將進入蘇丹的親兵團。

德米舍梅制度是奧斯曼帝國“選拔人才”的一種特殊方式，之所以要在基督徒中選拔，其主要原因不在于將這些基督教孩子同化為穆斯林或“土耳其人”，而在于這些來自基督教農村地區(qū)的孩子多與穆斯林既得利益者集團，或者舊貴族無染，能夠更好地為蘇丹所用，成為蘇丹治理帝國的重要人才。關于這一點，我們可以從這些基督教孩童或青年日后的去向目睹一二：他們中的一些人成為了禁衛(wèi)軍首領或各行省的總督，有的甚至擔任大維齊爾，獲得巨額財富和極大的權力。這種獨創(chuàng)性的精英制度，的確給奧斯曼帝國造就了大量的治國理政人才甚至是科技人才，建筑師悉南、大維齊爾索克洛維奇帕廈以及許多其他的大維齊爾，都是德米舍梅出身?！?2〕

關于奧斯曼帝國早中期的認同或同化問題，土耳其社會學家齊亞·格卡爾普(Ziya G?kalp)〔23〕的研究具有重要的啟發(fā)意義，他比較了德米舍梅制度下基督教青少年所參加的托普卡帕官中的帝國學校(Enderun)和穆斯林家庭的孩子所上的數量巨大的神學院在締造“土耳其人”方面的巨大差異。如果站在今天的民族主義立場上，或者帶有現(xiàn)代條件下的同化和反同化的價值取向，人們就很難理解奧斯曼帝國當時的行為。因為一個不可思議的現(xiàn)象是，帝國學?！鞍逊峭炼淙私逃赏炼淙恕?，而神學院則恰恰相反，它把無數個土耳其人教育成非土耳其人(從阿拉伯伊斯蘭教對他們的文化定位來看)。在帝國學校里，教學及學術語言是土耳其語；而在神學院中，學術語言卻是阿拉伯語。事實上，正如悉納·阿克辛所指出的那樣，“從現(xiàn)代角度來看，這種具有諷刺意味的情況還不止此。在一個有公開宗教傾向的非世俗國家里，這些穆斯林的后代不參與軍隊和政府事務，而基督教徒的后代則直接肩負著國家的命運”?！?4〕

德米舍梅制度比較典型地體現(xiàn)了奧斯曼帝國時期土耳其人的認同特點。在奧斯曼土耳其人看來，不管以前是什么民族和宗教，只要能夠接受伊斯蘭教或成為穆斯林，就可以理所當然地成為他們當中的一員。這里，宗教信仰(而不是民族或族群)構成奧斯曼人唯一的認同標尺。這種情況不僅體現(xiàn)在他們如何對待改宗后的基督教青少年，更體現(xiàn)在帝國識人用人的方方面面。帝國境內的所有主要族群或民族成員，一旦他們皈依伊斯蘭教，都能無例外地獲得平等的發(fā)展和晉升機會。奧斯曼人的這種認同特點，加上他們對穆斯林群體所采取的特權待遇，使得帝國晚期在面對噴涌而出的民族主義運動及實踐時，遭受巨大挫折，其基于宗教信仰的認同也顯得格外脆弱和不堪一擊。

當然，也要看到，德米舍梅制度的實踐也產生了明顯的種族融合效果。奧斯曼帝國這種強行從基督教徒群體中征召禁衛(wèi)軍士兵和政府工作人員、推行奴隸制，以及在此過程中發(fā)生的伊斯蘭教的皈依和通婚現(xiàn)象等，都對生活在土耳其(奧斯曼帝國)的各類種族差異人群的融合起到重要的推動作用。除了種族融合方面的作用以外，隨著德米舍梅制度的推行，“突厥語變成安納托利亞地區(qū)的通用語言，這是把安納托利亞民眾與中亞聯(lián)系在一起的重要紐帶”。〔25〕

從另一個維度來看，德米舍梅制度的實施也反映了奧斯曼帝國政治文化中的包容性，〔26〕正是這種包容性使得“奧斯曼帝國能夠統(tǒng)治原本屬于基督教世界的巴爾干及其他行省和民族長達400年之久”——“一個政府在語言和宗教上都同其臣屬迥異，竟然能僅僅依靠武力統(tǒng)治巴爾干數個世紀之久”，這其中的玄機與奧斯曼帝國的包容性的制度選擇顯然有著密切的聯(lián)系。同時這種制度上的包容性選擇不僅使得奧斯曼帝國在政治統(tǒng)治和組織技術上的表現(xiàn)明顯優(yōu)于其他政治實體，而且也使得帝國在包括詩歌、建筑學、制陶業(yè)、袖珍藝術(the art of miniaturization)以及土耳其古典音樂等方面取得了非常突出的成就?！?7〕

三、奧斯曼帝國晚期的認同問題

19世紀奧斯曼帝國進入急劇衰落的時期，伴隨著巴爾干各民族的起義及民族主義運動風潮的興起，帝國境內尤其是巴爾干地區(qū)的穆斯林群體首當其沖遭受巨大沖擊和迫害。伊斯蘭教的認同紐帶和穆斯林群體在法律上享有的特權，使得巴爾干地區(qū)的非穆斯林各民族掀起了針對奧斯曼帝國“統(tǒng)治民族”瘋狂的報復活動。根據有關資料，1821—1922年的百年間，在巴爾干地區(qū)有超過500萬的穆斯林被驅逐出家園；另有高達550萬的穆斯林遭到屠殺或死于疾病和饑餓。〔28〕從1856年到1914年，從帝國各地逃往安納托利亞地區(qū)的穆斯林難民高達700多萬?！?9〕很大程度上可以說，奧斯曼帝國晚期穆斯林群體在巴爾干地區(qū)遭受了嚴重的人道主義危機(大量無辜的穆斯林在戰(zhàn)敗后遭到無情的殺戮)，使穆斯林身份的土耳其人急于尋找新的認同，這也是進而導致土耳其民族主義興起的重要原因?！?0〕

面對深刻的危機，奧斯曼帝國以改革求生存，其中一項重要的內容是改革基于宗教認同形成的不平等制度。1839年開啟的坦?jié)神R特改革的一個重要內容是，帝國臣民不分宗教信仰一律平等，這種權利平等的范式，顯然是受到法國大革命的影響，具有濃厚的公民認同色彩。

坦?jié)神R特改革及后來相關改革的一個重要目的是改變單純的基于宗教身份的認同，“通過吸納與統(tǒng)一臣屬于奧斯曼人的各民族，創(chuàng)造出一個奧斯曼民族”，〔31〕這種基于奧斯曼主義的“民族”認同，具有三個重要特點：一是愛國主義，即要忠于奧斯曼帝國；二是“國族主義”，即要用國家(帝國)的力量造就一個新的民族(國家)；三是平等主義，即要破除那種基于宗教信仰劃分社群的米利特制度，改變以往那些基于宗教差別的不平等制度。

奧斯曼主義的出爐，反映了奧斯曼人數百年來第一次意識到帝國需要確立新的認同基調，需要解決帝國境內數量眾多的不區(qū)分民族和宗教人群的認同和歸屬問題，并在此基礎上將他們凝聚成一個不分民族和宗教差別的國族群體。在這一點上，奧斯曼人甚至抱有一種類似美利堅人的幻想——將不同民族與宗教人群煉于熔爐。這種認同上的轉換，最大的原因無疑是帝國內風起云涌的民族主義運動及地方勢力的崛起。

面對帝國境內的基督教民族主義和作為民族國家的西方列強，“青年奧斯曼”的代表人物納末克·凱末爾(Namik Kemal)堅決主張用奧斯曼主義統(tǒng)一國家、凝聚人心。他認為奧斯曼帝國應該確保非穆斯林與穆斯林群體的平等，帝國境內各個民族(族群)、宗教和教派應該統(tǒng)一于“瓦坦”(祖國)之下，效忠于祖國。他以飽含著自由主義理念的語句定義他心目中的“瓦坦”(祖國)，他說：“瓦坦所包含的并不是借征服者的寶劍或是文人的筆，畫在地圖上的抽象的線條，它是由像民族、自由、福利、手足之情、財產、主權、敬奉祖先、愛護家庭、青年時代的回憶等之類的許多高尚情操結合而產生的一種神圣的觀念。”〔32〕納末克·凱末爾關于祖國的描述，受到西方民族國家觀念和奧斯曼土耳其族裔情感的雙重影響。一方面，在理念上，他筆下的奧斯曼國家有超越民族、宗教和族裔情感的一面；另一方面，由于時代的局限，他所謂的國族式的“祖國”，實際上不過是當時知識分子中間所流行的種種觀念和思想，如自由平等、效忠于蘇丹與哈里發(fā)、珍惜祖輩所建立的古老的帝國家園以及救亡圖存等因素的混合。就當時的情況來看，奧斯曼的精英階層還遠沒有形成比較成熟的民族—國家觀念。實際上，直到19世紀60年代，“奧斯曼民族”這一術語才正式出現(xiàn)；直到20世紀初，“奧斯曼民族”所包含的政治和文化意蘊依舊混雜、模糊。

盡管如此，伴隨著大片領土的喪失和各地風起云涌的民族獨立運動，以及在此過程中的穆斯林群體被大規(guī)模地驅逐和殺戮，奧斯曼土耳其人不得不重新思考帝國的命運以及自身在帝國中的地位。他們開始意識到在帝國境內存在著一個語言和宗教同時一致的“突厥(語)裔奧斯曼人”，感受到了彼此的親近和作為同一個民族的不離不棄感。在巴爾干基督教民族相繼離去(獨立)以及一些穆斯林身份的少數民族放棄對帝國的忠誠之后，在巨大的政治災難和歷史命運感面前，他們作為“土耳其民族”的認同感、危亡感油然而生，盡管并不是十分清楚“土耳其民族”的內涵及外延，但他們首先意識到那些在族裔血緣和宗教文化(語言)上異質性強且與帝國的反叛和敵對勢力站在一起的群體，如亞美尼亞人、希臘人等是最危險的“他者”。

基于上述認識，執(zhí)掌晚期帝國政權的“團結與進步委員會”開始行動起來。他們按照“親疏”不同的民族主義原則，對帝國境內不同的民族或族群采取不同的做法，對于“異質性”強(不可能同化于奧斯曼人)、對帝國可能不忠且存在潛在安全威脅的群體，如亞美尼亞人、希臘人、保加利亞人采取“清洗”原則，途徑是強制遷離原居住地、驅逐(邊遠地區(qū)或境外)、人口交換甚至大屠殺。為此，團結與進步委員會當局于1915年5月頒布了《臨時驅逐法》。對于穆斯林背景的各個非突厥土耳其族群或民族，則根據他們自身的特點及訴求，按照有利于同化的原則分別予以不同的安排。對于反抗性較強、分離傾向比較明顯的阿拉伯人，采取將他們從原居住地遷出的辦法，一戰(zhàn)期間，有5000多個阿拉伯人家庭從敘利亞被安置到安納托利亞地區(qū)的城市和農村。那些從巴爾干地區(qū)逃難出來的信仰伊斯蘭教的阿爾巴尼亞人、波斯尼亞人、保加利亞人以及羅姆人等，則被安排到突厥土耳其人比較集中的安納托利亞中部地區(qū)，以利于這些族體相對較小的穆斯林群體快速融入當地突厥土耳其人社區(qū)。對于穆斯林少數群體中人數較多、民族意識較強的庫爾德人則采取比較強硬的態(tài)度。從1909年開始，庫爾德人的學校被關閉，一些組織如“庫爾德人發(fā)展與進步協(xié)會”的領導人和民族主義刊物《庫爾德斯坦》的辦刊人或遭到逮捕處死或被迫流亡海外。庫爾德人的精英，如部落酋長、宗教首領(伊瑪目)等被隔離于他們所在的部落和社區(qū)(被分散安置在城市)，以防范他們進行族裔主義或宗教的動員。

為了有效地同化這些穆斯林身份的少數民族，團結與進步委員會還規(guī)定，在安置地區(qū)，此類人群的比例不得超過當地總人口的10%。此外，團結與進步委員會還從經濟和語言政策等方面，系統(tǒng)地表達和規(guī)劃他們的民族主義思想和觀念。在經濟上實行“國有化”政策，刻意打擊那些長期以來在奧斯曼帝國的商業(yè)、貿易和金融中處于壟斷或優(yōu)勢地位的亞美尼亞人和希臘人，為突厥裔土耳其人贏得經濟上上位的機會。為此，團結與進步委員會甚至制定了在商業(yè)活動中禁止使用土耳其語以外的語言的政策。從1913年開始，土耳其語被規(guī)定為高中唯一合法的教學語言，在非穆斯林地區(qū)的學校，土耳其語被規(guī)定為必修課。

總之，到奧斯曼帝國晚期，面對內憂外患的嚴峻局面，帝國境內的突厥裔土耳其人的民族意識終于被喚醒。盡管對成為“奧斯曼土耳其人”到底意味著什么，團結與進步委員會并不十分清晰，但他們對身邊的穆斯林和非穆斯林群體，突厥(語)裔奧斯曼人(土耳其人)與非突厥(語)裔奧斯曼人(土耳其人)有了明確的感知和認識，并在此基礎上付諸行動。他們在巴爾干戰(zhàn)爭爆發(fā)后的五年之內，重新安置了大量信奉伊斯蘭教的少數族裔，其中包括約100萬巴爾干難民、將近200萬庫爾德人和土庫曼游牧部落以及上文提到的來自敘利亞的5000多個阿拉伯家庭、從安納托尼亞東部逃過來的將近1500萬難民、從的黎波里和班加西逃來的數目不詳的阿拉伯人、40萬新增巴爾干地區(qū)的難民和從敘利亞逃離過來的一些切爾克斯人。同時，重新安置了約1200萬非穆斯林的希臘人和超過1500萬人的亞美尼亞人。這兩類人口加起來差不多占到小亞細亞的一半人口。事實上，正是由于團結進步委員會對民族格局的大洗牌，安納托尼亞地區(qū)的非穆斯林族群的數量銳減，為穆斯塔法·凱末爾下一步建構民族國家奠定了基礎?！?3〕

奧斯曼帝國晚期，正值危亡興衰的關鍵時刻，各種思想互相激蕩。奧斯曼精英們面臨的任務紛繁復雜，但中心議題無疑是如何救亡圖存。而要做到這一點，首先則必須“分清敵我”，而分清敵我的一個前提條件是確立認同。毫無疑問，晚期的奧斯曼帝國同時存在著三種認同，在危機的刺激下，帝國的精英們在奧斯曼主義、泛伊斯蘭主義和土耳其主義之間徘徊。奧斯曼主義代表著帝國的過去和輝煌以及帝國人口、領土的完整性，堅持奧斯曼主義，意味著祖先留下來的基業(yè)和帝國境內各民族繼續(xù)生活在一起的狀態(tài)得以保存或保留，但面臨的問題是帝國的領土在不斷喪失，帝國境內的各民族正在不斷地走向獨立，堅持各民族一律平等的奧斯曼主義已不足以挽留相繼離去的被征服民族。

泛伊斯蘭主義是帝國擴張和發(fā)展的原動力，從散亂、各自為政的突厥各部落到奧斯曼國家的建立、帝國的興起，再到帝國政治權力體系的維系、社會的治理等等，沒有一個環(huán)節(jié)可以少得了超越部落、部族和族群的超然意識形態(tài)——伊斯蘭教?？梢院敛豢鋸埖卣f，沒有伊斯蘭教，就沒有奧斯曼帝國。然而，當面對晚期帝國的現(xiàn)實時，奧斯曼帝國的精英們驀然發(fā)現(xiàn)，原先連接各個部落、部族、族群的伊斯蘭教，已經再也難以勝任以前的任務和角色。更有甚者，由于宗教認同所固有的排他性，連接穆斯林各民族的紐帶伊斯蘭教成為基督教各民族分離和獨立的催化劑。不僅如此，帝國的精英們還發(fā)現(xiàn)，即使是固守伊斯蘭認同，舍棄非伊斯蘭教的各民族，奧斯曼仍然實現(xiàn)不了內部認同的統(tǒng)一——因為一些穆斯林民族(如阿拉伯人)的分離愿望在一定程度上一點也不亞于非穆斯林族群。

以上情況表明，不論是奧斯曼主義還是泛伊斯蘭主義，都難以在晚期的奧斯曼帝國擔當起凝聚人心、重建認同的作用。唯一可能的選項就是“土耳其主義”，或者說是以土耳其地域和伊斯蘭教為限定項的“突厥主義”。土耳其主義綜合了族裔血緣和宗教、文化、語言等多種屬性，同時具備這幾種屬性的人顯然利于形成一種較高程度的認同。

從19世紀末到土耳其共和國的建立，土耳其的民族主義者先驅在一條充滿激烈沖突和迷茫的道路上前行探索。盡管這些民族主義者對土耳其民族主義究竟應該包含哪些內容不甚了了，但他們已開始意識到在族裔、文化(宗教)和語言上存在著一個命運共同體，這就是奧斯曼土耳其人，并以此為認同和行動的邊界，對一些同時為非土耳其族和非穆斯林的少數民族(族裔)實施清洗，以期擁有與歐洲列強一樣的民族—國家。此時的土耳其，盡管對泛突厥主義尤其是泛伊斯蘭主義還抱有相當程度的認同和情感，但毫無疑問，強烈的土耳其民族主義力量已然崛起。為了拯救危在旦夕的民族命運，土耳其的民族主義者將隨時可能放棄任何有害于民族生存和發(fā)展的價值和認同，這一點在土耳其共和國建國后得到了全面的體現(xiàn)。

四、土耳其民族國家構建時期的國家認同問題

土耳其共和國的建立，標志著土耳其民族主義者在軍事、外交和對內的政治控制方面取得了勝利，但它不是土耳其民族國家構建的終結，相反，它只是土耳其民族國家構建的開端。如同許多成功的民族國家一樣，土耳其也是先有國家，后有民族，以國家塑造或鍛造民族，再以民族認同國家并繼而完成國家認同是土耳其構建民族國家及其認同的重要途徑。

土耳其獨立后，以凱末爾為首的土耳其民族主義者面對的是一個在政治上已成為土耳其人，但是在思想上仍然停留在中世紀的宗教認同上的土耳其民眾(大部分土耳其人更多把自己看成是一個穆斯林，而不是土耳其國民)。為了打造類似西方現(xiàn)代國家的國家認同，以凱末爾為首的統(tǒng)治集團，逐步確立了土耳其共和國立國的六大原則，即共和主義、民粹主義(populism)、革命主義、民族主義、國家資本主義和世俗主義原則，〔34〕其中民族主義與世俗主義是締造或構建土耳其國家認同的兩駕馬車。

首先，將注意力轉向消除境內的非穆斯林人口，為此加緊推動與希臘簽署的人口交換協(xié)議的實施。土耳其在共和國建立的第二年即1924年，就排除萬難實現(xiàn)了與希臘的人口交換。這次交換再加上20世紀50年代和60年代伊斯坦布爾發(fā)生的針對希臘族人的騷亂及取消希臘族的居住權等行為，使得伊斯坦布爾乃至整個土耳其幾乎看不到希臘族人及其文化的存在和遺跡。

其次，在實現(xiàn)宗教上的“均質化”目標之后，凱末爾當局很快將目光轉向族性上的“他者”——庫爾德人。庫爾德人與土耳其族人一樣，信仰伊斯蘭教，同屬遜尼派。晚期奧斯曼帝國各伊斯蘭民族(族群)相繼離去的教訓使土耳其民族主義者認識到，單憑宗教上的一致性，并不能使土耳其成為一個真正的民族國家。不僅如此，在歐洲民族主義思想的沖擊下，庫爾德民族主義者的民族國家意識也日益增強。這種結果導致土耳其國家實際上也難以像歐洲一些國家如英國、西班牙一樣，將庫爾德民族主義者的獨立建國訴求轉化成土耳其國家的少數民族權利，比如實施一定程度的自治。鑒于此，幾乎與土耳其獨立建國同步，凱末爾的民族主義者集團對庫爾德人進行強行同化，庫爾德人很快變成“山地土耳其人”，他們原有的語言、服飾入罪化。一夜之間，橫亙在庫爾德人與土耳其族人中間的認同障礙被去除，庫爾德人成了“無差別”的土耳其人。

再次，從公共領域驅逐伊斯蘭教，將土耳其國家認同牢牢固定在對土耳其民族的認同上。在解決庫爾德人的民族認同問題之后，土耳其民族主義者所追求的國家認同仍然面臨著被伊斯蘭教解構的重大風險。從伊斯蘭教的基本教義來看，它追求的是一種超越國家、種族(族群)、文化(語言)的認同，這種認同往往在一定場域、一定時期產生強烈的凝聚效應(如奧斯曼帝國早期)，但是隨著時間的推移，這種凝聚效應會逐步被其內部的教派、部落分歧所消解。尤其是在面對來自歐洲的咄咄逼人的民族主義運動時，其缺陷就顯得更加明顯：民族主義的標準是世俗的和可度量的(如膚色、語言、文化及主要價值觀)，而宗教認同是“神圣的”且無法用更明確和具體的標準來衡量。

對于新生的土耳其國家來說，宗教認同的不可靠更來自其歷史經驗。以宗教圣戰(zhàn)起家的奧斯曼帝國，在其晚期遭遇了嚴重的認同危機。不僅帝國的米利特制度所維持的多元認同被各種形式的民族主義或族裔主義所代替，而且長期維系帝國統(tǒng)治群體凝聚力的伊斯蘭教也遭遇嚴重的認同危機：一些信仰該宗教的群體如阿拉伯人在民族主義拉力下，走向自身的民族認同(national identity)。

因此，不論是從伊斯蘭教自身的特性，還是從土耳其自身的歷史經歷的角度，淡化乃至消除伊斯蘭教對土耳其民族國家認同的影響都刻不容緩。以凱末爾為首的土耳其民族主義者通過一系列政策和法律措施，強行將伊斯蘭教從共和國的政治體制和公共領域剝離，使民眾的伊斯蘭教信仰只保存在民間或私人領域，與此同時，通過種種行政手段來管理宗教領袖(伊瑪目)、宗教場所和宗教財產等。

需要指出的是，強行推行世俗主義或者說將宗教從政治體制和公共領域驅逐出去的實踐，與土耳其特定時期的政治體制特點、統(tǒng)治性的意識形態(tài)及奧斯曼帝國集權傳統(tǒng)密切相關。凱末爾作為土耳其共和國的締造者，其個人威望及依托這種威望建立起來的威權主義政體，為當時只有少數精英所極力支持的世俗主義運動提供了強有力的保障。同時，數百年的奧斯曼集權統(tǒng)治，也為廣大民眾的普遍服從提供了深厚土壤。也就是說，土耳其當局力推世俗主義的種種做法及效果與其政體的威權性質和歷史上的民眾服從傳統(tǒng)密切關聯(lián)。因此，可以想見，一旦這種威權體制開始變革，一旦民眾開始通過選票去選擇統(tǒng)治者，這種威權政體所支撐的世俗主義改革或國家認同事業(yè)就會發(fā)生巨大變化。這一點已為后來的歷史發(fā)展所證實。

五、土耳其國家認同的當代困境

如果從1648年的威斯特伐利亞體系確立算起，現(xiàn)代民族國家的歷史最長也不超過400年。在這近四個世紀的歷史過程中，民族國家構建認同的路徑尤其是理念發(fā)生了重要變化?？偟膩砜?，作為一個脫胎于奧斯曼帝國廢墟的后發(fā)現(xiàn)代民族國家，土耳其的國家認同構建是成功的。土耳其的國家認同構建既受到了西歐經典民族國家的重要影響，也受到奧斯曼帝國甚至帝國前傳統(tǒng)的深刻影響。然而，隨著民主化進程的深入，土耳其近百年來的以世俗主義、共和主義和(語言)民族主義為基軸構建的國家認同方略受到嚴重沖擊：一方面，由于經濟社會發(fā)展的成果，沒能為廣大民眾尤其是農村地區(qū)的人口所分享，導致相當數量的中低層收入者轉向他們所熟悉的傳統(tǒng)文化尤其是伊斯蘭教尋找慰藉；另一方面，由于入歐(盟)愿景的漸行漸遠，大量的受民族主義浸淫的土耳其政治和文化精英開始轉而從奧斯曼帝國甚至前帝國時期的泛突厥主義和新奧斯曼主義中尋找精神給養(yǎng)。這一情形，加上21世紀以來的宗教復興熱潮及隨之興起的宗教民族主義運動，〔35〕凱末爾主義者苦心經營了近一個世紀的現(xiàn)代主義的國家認同受到前所未有的挑戰(zhàn)。

從另一個向度來看，土耳其民主化改革以來所遭遇的國家認同危機，也與其無法妥善處理國家認同與傳統(tǒng)文化的關系密切相關。作為一種牽涉歷史記憶、文化認知和精神情感的政治文化現(xiàn)象和意識形態(tài)，一國的國家認同構建離不開其傳統(tǒng)文化〔36〕的系統(tǒng)性支撐。建國伊始，受西方文化浸淫的土耳其民族主義精英以(在政治和公共領域)全面驅逐伊斯蘭教的方式建構土耳其的國家認同，他們動輒以蒙昧主義的借口隨心所欲地打擊伊斯蘭教。〔37〕這種“全盤西化”式的國家認同構建方案一度十分成功。然而隨著民主化進程的開啟，擁有深厚群眾基礎的伊斯蘭文化開始合法地進入土耳其的政治過程。一些政黨認為，激進的世俗化政策破壞了民眾的宗教認同，弱化了土耳其的民族意識，導致社會道德淪喪與文化認同危機，因而應重新解釋民族主義，重新評價宗教的社會文化功能?！?8〕1973年，由保守民族主義者組成的“啟蒙之家”提出“土耳其-伊斯蘭合一論”，試圖用伊斯蘭教來重新構建土耳其的國家認同。1983年大選后成立的“祖國黨”政府延續(xù)了這一立場，繼續(xù)致力于伊斯蘭教與土耳其國家認同的融合。這一取向一步一步地從社會運動走向政治主張，從政治主張變成執(zhí)政黨的重要綱領，乃至變成政府的基本價值取向，并最終在正發(fā)黨那里發(fā)展為一種正統(tǒng)的國家意識形態(tài)——溫和伊斯蘭主義。正發(fā)黨埃爾多安政府多次宣稱“正發(fā)黨正試圖用一種健康的方式，來塑造宗教與民主、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、國家和社會之間的關系”。〔39〕如此，在經歷了近一個世紀相爭、相克和相容后，以埃爾多安為代表的土耳其民族主義者終于將土耳其國家認同的根基扎在伊斯蘭傳統(tǒng)文化之上。〔40〕正發(fā)黨所代表的溫和伊斯蘭主義已取得對凱末爾主義世俗主義的階段性勝利。

當前，土耳其在國家認同問題上面臨的最大困境是，一方面，國家認同客觀上需要扎根于深厚的傳統(tǒng)文化〔41〕根基之上，另一方面，又由于總體上這種傳統(tǒng)文化與世俗主義的建國理想和世界潮流相抵觸而使得國家認同“無所適從”。新的世紀，土耳其國家認同能否經受得住所謂“溫和伊斯蘭主義”和新奧斯曼主義的侵蝕，擺脫亨廷頓所斷言的“無所適從的國家”〔42〕的困境，是值得中外學界關注的一件大事。

注釋：

〔1〕Richard D Ashmore,Lee Jussim, David Wilder eds.,Social Identity,Intergroup Conflict, and Conflict Reduction,Oxford University Press,2001,pp.74-75.

〔2〕“Definition of National Identity in English”,Oxford Dictionaries,Archived from the original on 2015-11-17.Retrieved on March 12,2021.

〔3〕Yoonmi Lee,Modern Education,Textbooks,and the Image of the Nation:Politics and Modernization and Nationalism in Korean Education,1880-1910,Routledge,2012,p.29.

〔4〕Herbert Kelman,Nationalism,Patriotism, and National Identity:Social-Psychological Dimensions,Chicago:Nelson-Hall Publishers,1997,pp.171-173.

〔5〕Benedict Anderson,Imagined Communities:Reflections on the Origin and Spread of Nationalism,Verso,1991,p.133.

〔6〕周少青：《加拿大移民是怎樣看待自己的國家認同的》，《中國民族報》2012年10月12日。

〔7〕〔德〕馬克斯·韋伯：《經濟與社會》上卷，林榮遠譯，北京：商務印書館，1998年，第239頁。

〔8〕〔美〕加布里埃爾·A·阿爾蒙德、小G·賓厄姆·鮑威爾：《比較政治學：體系、過程和政策》，曹沛霖等譯，北京：東方出版社，2007年，第33-35頁。

〔9〕“泛突厥主義”和“新奧斯曼主義”不僅嚴重侵蝕土耳其國內民族國家認同構架的成果，它的輸出也嚴重影響到中亞、西亞等地區(qū)的地緣政治形勢與安全。

〔10〕〔18〕哈全安：《土耳其通史》，上海：上海社會科學院出版社，2014年，第12、19頁。

〔11〕The Editors of Encyclopaedia Britannica,Qarakhanid Dynasty,https://www.britannica.com/topic/Qarakhanid-dynasty.

〔12〕Jenkins G.,“From Shamanism to Caliphate”,inPolitical Islam in Turkey,Palgrave Macmillan,New York,2008.

〔13〕〔22〕〔24〕〔25〕〔27〕﹝土耳其〕悉納·阿克辛：《土耳其的崛起(1789年至今)》，吳奇俊、劉春燕譯，北京：社會科學文獻出版社，2017年，第5、13、13-14、6、21頁。

〔14〕R.G.Grant,Battle:A Visual Journey Through 5,000 Years of Combat,London:Dorling Kindersley,2005,p.77.

〔15〕A time-line of the Persians,https://www.scaruffi.com/politics/persians.html.

〔16〕1071年曼齊喀特戰(zhàn)役之后，塞爾柱帝國蘇丹阿勒卜·阿爾斯蘭將安納托利亞賜封其族弟蘇萊曼·庫特米魯什，1077年蘇萊曼·庫特米魯什自立為蘇丹，建立羅姆蘇丹國。

〔17〕參見黃維民：《中東國家通史：土耳其卷》，北京：商務印書館，2007年，第38頁。

〔19〕嚴天欽：《“土耳其化政策”與土耳其的民族認同危機》，《世界民族》2018年第2期。

〔20〕David Westerlund and Ingvar Svanberg,Islam Outside the Arab World,Routledge,1999,p.140.

〔21〕James L.Gelvin,The Modern Middle East:A History,Oxford University Press,2016.p.80.

〔23〕齊亞·格卡爾普是土耳其的社會學家，他主張土耳其民族主義，反對伊斯蘭主義、泛伊斯蘭主義和奧斯曼主義的思想。Mansoor Moaddel,Islamic Modernism,Nationalism,and Fundamentalism,University of Chicago Press,2005,p.157.

〔26〕盡管“從21世紀的視角來看，奧斯曼帝國在態(tài)度方面可能不太開明,但在其統(tǒng)治巔峰時期，表現(xiàn)出了宗教寬容以及在對待臣屬民族和種族方面非常開闊的胸襟。使他們轉而成為東正教的保護者，并保護東正教徒和受到天主教迫害的新教徒。他們同時也歡迎逃避西班牙宗教裁判所迫害的猶太人。相對于歐洲的封建主義，提馬爾土地所有制壓迫較少，對農民的剝削也較輕”?！餐炼洹诚ぜ{·阿克辛：《土耳其的崛起(1789年至今)》，吳奇俊、劉春燕譯，北京：社會科學文獻出版社，2017年，第21頁。

〔28〕Justin McCarthy,Death and Exile:The Ethnic Cleansing of the Ottoman Muslims,1821-1922,Princeton,N.J.:Darwin Press,1995,p.1.

〔29〕Kemal H.Karpat,“Historical Continuity Identity Change”,in Kemal H.Karpat eds.,Ottoman Past and Today’s Turkey,Leiden:Brill,2000,p.22.

〔30〕〔33〕參見嚴天欽：《“土耳其化政策”與土耳其的民族認同危機》，《世界民族》2018年第2期。

〔31〕昝濤：《現(xiàn)代國家與民族建構：20世紀前期土耳其民族主義研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第115-116頁。

〔32〕轉引自昝濤：《現(xiàn)代國家與民族建構：20世紀前期土耳其民族主義研究》，第121頁。

〔34〕這六大原則反映了凱末爾在構建和發(fā)展土耳其共和國方面的全部見解和主張，是構成凱末爾主義的結構性內容。

〔35〕關于包括土耳其在內的第三世界宗教民族主義的興起，參見周少青：《21世紀“新民族主義”：緣起、特點及趨勢》，《中國社會科學(內部文稿)》2020年第6期。

〔36〕盡管在構建民族歷史文化傳統(tǒng)的過程中，土耳其民族主義者將觸角延伸到比伊斯蘭教創(chuàng)立更為久遠的過去，但毫無疑問，伊斯蘭文化至今仍是土耳其傳統(tǒng)文化中的結構性組成部分。

〔37〕〔英〕諾曼·斯通：《土耳其簡史》，劉昌鑫譯，北京：中信出版社，2017年，前言，第9頁。

〔38〕李艷枝：《土耳其政治發(fā)展道路的反思與啟示》，《西亞非洲》2018年第4期。

〔39〕Kenan Cayir,“The Emergence of Turkey’ s Contemporary ‘Muslim Democrats’”,in ümit Cizre ed.,Secular and Islamic Politics in Turkey: the Making of the Justice and Development Party,New York:Routledge,2008,p.76.

〔40〕周少青：《土耳其民族問題析論》，《學術界》2019年第8期。

〔41〕世俗主義是土耳其的百年傳統(tǒng)，而伊斯蘭主義則有著長達七個世紀的根基。如何調和這兩種傳統(tǒng)，彌合土耳其精英與普通民眾、軍隊(憲法法院等) 與政府、城市與農村等各個維度和層面的人士在世俗主義問題上的分歧，從而為土耳其取得最大限度公約數的國家整合與社會團結，是擺在土耳其政府和人民面前的重大問題。參見周少青：《土耳其民族問題析論》，《學術界》2019年第8期。

〔42〕亨廷頓將因受多種文明影響和塑造，而在國家認同問題上搖擺不定、無法明確自身定位的國家稱為“無所適從的國家”。土耳其、俄羅斯、澳大利亞和墨西哥位列其中。