明代閩籍文人詩歌的武夷抒寫

張 博

（福建師范大學(xué) 文學(xué)院，福建 福州 350007）

武夷山水風(fēng)景秀麗，綠水丹崖，有“山聳千層青翡翠，溪流萬頃碧琉璃”[1]的九曲溪、“插花臨水一奇峰，玉骨冰肌處女容”[1]的玉女峰等自然風(fēng)光，早在“唐天寶七載，封天下名山大川，遣登仕郎顏行之至武夷山”[2]，武夷山便被冊封為天下名山大川。武夷文化源遠(yuǎn)流長，從先秦古越族人的“架壑船”“虹橋板”葬俗到宋代“儒釋道”三教名山，理學(xué)大家朱熹在此近半個世紀(jì)的講學(xué)更是把武夷文化推向巔峰。武夷山水清秀、文化綿長，吸引了歷代文人前來游賞，對于福建本地民眾而言，武夷山有著自然、文化和信仰等多重意義，所以歷代以來閩籍民眾對武夷山的抒寫就不曾斷絕，其中詩歌是抒寫武夷意象的重要體裁。筆者通過愛如生中國基本古籍庫大數(shù)據(jù)對比發(fā)現(xiàn)，自明代開始抒寫武夷意象的詩歌明顯增多，其中閩籍文人的詩歌作品占據(jù)很大比例，但學(xué)術(shù)界相關(guān)研究較少，筆者對搜集到的200多首有關(guān)武夷抒寫的明代閩籍文人詩歌進行分析，發(fā)現(xiàn)他們的武夷抒寫主要體現(xiàn)在武夷山水和武夷道教方面，故筆者將從以上兩個方面分析明代閩籍文人詩歌中的武夷抒寫，有教于眾方家。

一、表達(dá)對武夷山水的贊揚

武夷山之所以能吸引歷代文人駐足，主要是因為其自然風(fēng)光秀麗宜人，所以對武夷山秀美山水的描寫自然在明代閩籍文人詩歌中占據(jù)了重要篇幅。謝肇淛的《游武夷》對武夷山水的描寫具有代表性，其詩云：“一片丹山翠萬重，寒流曲曲倒芙蓉。曾孫宴罷空留幔，玉女妝成幻作峰。云里水簾天畔雪，月中鐵笛院前鐘。紫芝瑤草憑誰采，笑駕青鸞問赤松?！盵3]“丹山”即武夷山，武夷山青翠山巒眾多，秋寒時節(jié)倒映在清澈九曲溪中，宛若芙蓉之狀，山中水簾洞有清澈泉水隨風(fēng)飄灑流瀉，狀如珠簾，其他描寫武夷秀美山水的詩作還有林大輅的 《建陽至武夷》《晚過武夷》（《愧瘖集》）、謝肇淛的《雨中登武夷因感舊游》《夢游武夷》《宿武夷天游觀》（《小草齋集》）、徐熥的《游武夷發(fā)白龍江》《將至武夷》《初至武夷》（《幔亭集》）等等。明代閩籍文人對武夷山水的抒寫在形式上多以組詩方式進行，在內(nèi)容旨趣上多傾向表達(dá)隱逸生活。

第一，以組詩頌贊武夷山水，抒發(fā)情懷。大概單篇詩作不足以達(dá)意，由多篇詩文構(gòu)成的組詩成為明代閩籍文人贊頌武夷山水風(fēng)光、抒發(fā)個人情懷的文學(xué)常態(tài)。以徐熥《武夷十詠》為例，其武夷組詩共十首，茲列如下：

玉女峰

五色苔花當(dāng)繡襦，朝云暮雨鎖模糊。清溪照出蛾眉影，錯認(rèn)湖中大小姑。

架壑船

壑里藏舟經(jīng)幾春，溪頭何用嘆迷津。世人自愛風(fēng)波險，豈是神仙不渡人。

仙掌峰

頂門開處即玄關(guān)，白日青天去不還。多少幻形俱脫化，獨留仙掌在人間。

換骨巖

可憐人世似蜉蝣，誰識真還借假修。不學(xué)換心求換骨，青山依舊葬骷髏。

大王峰

危峰蒼翠插云中，爐里丹砂色尚紅。此地大王曾羽化，至今猶自起雄風(fēng)。

徐仙巖

碧嶂千尋骨一函，當(dāng)年曾此脫塵凡。重來忽記前身果，笑指飛升舊日巖。

金雞洞

紅塵容易使人迷，流水無情日又西。大夢紛紛誰自覺，空勞仙洞報金雞。

幔亭峰

一曲賓云酒一巵，共乘鸞鶴醉歸遲。至今五色霞千片，猶似當(dāng)年結(jié)彩時。

投龍洞

空有輝煌玉簡書，莫疑云氣不重噓。神龍本是飛騰物，肯向千年洞里居。

虹橋板

一從仙樂散丹霄，千載長虹亙未消。待得丹成生羽翼，手攀日月過虹橋。[4]

徐熥的武夷組詩以名勝為詩文題目，借助景色抒發(fā)自己的情思。如玉女峰位于九曲溪二曲溪南，因其酷似亭亭玉立少女而得名。詩人由實景入手，以比喻、擬人手法表現(xiàn)出玉女峰綽約風(fēng)姿，將玉女“繡襦”以“五色苔花”點綴，由于朝云暮雨遮擋詩人視線，以至于誤認(rèn)溪中大小玉女峰倒影。又寫大王峰“危峰蒼翠”，高聳屹立，山色宛若丹砂之紅，刻畫出大王峰獨具王者威儀的氣勢。再如詩人不溺于風(fēng)景刻畫，獨以景入情。仙掌峰在六曲，其石有痕如掌印，相傳為仙人所留，因而得名，詩人以仙掌峰獨留于世，襯托人事滄桑無常。這種對塵世反思的情趣在隨后的《換骨巖》再次體現(xiàn)，《武夷山志》記載：“道書云：學(xué)仙者當(dāng)于天臺注名，武夷換骨。”[2]詩人以此詩暗指世人如滄海蜉蝣，為求成仙不修身明德，作此換骨之事無益。《換骨巖》全詩沒有具體風(fēng)景描寫，是以景寓懷，抒發(fā)詩人思緒，與此類同的還有《金雞洞》和《投龍洞》?！督痣u洞》延續(xù)《換骨巖》塵世反思的主題，詩人提出紅塵迷夢使人難以自醒，仙洞金雞報曉似乎起不了太大作用。投龍洞是古代朝廷投送金龍玉簡的地方，金龍玉簡是裝訂成冊的帝王祭祀文章，宋代自乾興至熙寧末共20次遣使到大王峰投龍洞投放金龍玉簡。[5]詩人指出玉簡書文華美但空洞，神龍本就是自由之物，不會靜等世人禱祈訴求，隱約有暗喻統(tǒng)治者“不問蒼生問鬼神”的諷戲意味。除此之外還有徐的《武夷雜詠十首》（《鰲峰集》）、曹學(xué)佺的《春暮游武夷詩》十首（《曹大理集》）、張瑞圖的《游武夷三首》（《白毫菴》）、趙世顯的《游武夷七首》（《芝園稿》）以及林大輅的《游武夷八首》（《愧瘖集》）等，更是將“枯棹千年架石頭，風(fēng)吹難動水難流”[6]的仙船巖、“妝鏡臺高片石留，菱花如水月光浮”[6]的妝鏡臺、“武夷深似武陵家，疊嶂千重曲徑斜”[6]的桃源洞等美景進行描繪贊美，拉近讀者和詩歌的距離，使讀者如身臨其境，近距離感受武夷山水之美。

第二，以隱逸山水為情感旨?xì)w。隱逸是中國古代一種特殊的文化現(xiàn)象?！半[，是不限于世；逸，是對世的逃離?！薄半[逸既是一種生存方式，也是一種人生態(tài)度和人格選擇，不戚戚于貧賤，不汲汲于富貴?！盵7]隱逸文化與中國文學(xué)關(guān)系密切，“文學(xué)在隱逸文化的影響下，由表現(xiàn)治世的進取精神到表現(xiàn)個性色彩為主的自覺精神，由客觀回歸到主體，兩種精神如影隨形，并行不悖。”[8]隱士群體中不乏古代文人士大夫的身影，隱逸是古代文人士大夫遠(yuǎn)離世俗與朝廷的另一種道路選擇，雖然“隱士并非士階層的主流，但他們代表了中國古代士階層一種很重要的生存理念和價值追求。”[9]明代文人的隱逸思想經(jīng)歷了“明初的以道自高，到抱道以隱，到‘市隱’思想的流行，再到強調(diào)世俗倫理的有所挾而隱，到晚明，終于演生出‘通隱’思想”。[10]可見，明代文人對隱逸的追求表現(xiàn)在對世俗化隱逸方式的認(rèn)同，這種世俗化隱逸為明代文人提供了功名入仕以外的生活方式，達(dá)到既不遠(yuǎn)離儒家倫理，又不自絕于塵世社會的自由目的。武夷山峰巒疊嶂且遠(yuǎn)離喧囂，符合隱士心中“世外桃源”的設(shè)想，成為文人隱居絕佳去處。明代閩籍文人詩歌中常有表現(xiàn)隱逸武夷山水的描寫，如徐《送閔壽卿山人隱武夷》：

出家休用買山錢，方外尋真住洞天。芒履竹笻修凈福，藥爐茶灶結(jié)清緣。

一竿春雨桃花水，雙屐秋峰薜荔煙。玉笥班中新注籍，幔亭寧但十三仙。

奏罷游仙一曲歌，方袍桐帽人云萵。竹溪夜泛風(fēng)吹笛，芝圃朝耕雪滿蓑。

峰頂采真呼玉女，洞中行氣引黃婆。碧窗覓我留題處，半壁殘詩翳谷蘿。[6]

閔壽卿本名閔齡，安徽歙縣人，明代著名道士、詩人，其從中年開始出游訪道，居金山、茅山、武夷山等地達(dá)三十余年，在武夷山建有“蘧廬”棲身。閔壽卿與閩地文人唱和交游較多，如徐、徐熥、曹學(xué)佺等。詩中主要描寫閔壽卿尋真修道的場景，閔壽卿除了瀏覽武夷秀美山水，主要是為了達(dá)到“修凈?！薄敖Y(jié)清緣”的隱居修真目的。詩中閔壽卿置煉丹藥爐和煮茶器物，一邊早起冒雪耕種田圃，一邊采真煉藥，宛如仙真生活。除此之外，徐之兄徐熥的《送閔壽卿隱武夷》也對閔壽卿隱居武夷山修道之事進行了記述，并借此表述徐熥本人隱逸武夷山水的愿望。其詩載：

世人游武夷，往往思卜宅。一出清溪謝白云，山靈無計留雙屐。

始信人間事可哀，幔亭佳宴不重開。浮生只愛紅塵老，人世難逃白發(fā)催。

憐君棄家經(jīng)幾載，服食還丹顏未改。已識仙都注有名，尚疑遺蛻函猶在。

自入閩天誓不還，因緣合在武夷山。獨攜一杖千峰里，閑放孤舟九曲間。

此山元是神仙窟，接筍天游雙崒嵂。玉女妝殘峰頂霞，金雞叫落灘頭月。

君今筑室此中居，永絕塵緣與世疏?；匾曅魏⊥S土，能將神氣返空虛。

我也行年三十幾，半生蹤跡多城市。入藥空燒九轉(zhuǎn)紅，著書枉識關(guān)門紫。

海外徒聞更九州，此身期伴赤松游。何時重預(yù)曾孫宴，同醉仙人十二樓。[4]

二、表達(dá)對武夷道教文化的崇仰

武夷山自古以來便是“儒、釋、道”三教名山，據(jù)《武夷山志》記載，武夷山現(xiàn)存儒家書院75所、佛教寺院39所以及道教宮觀49所。[12]武夷山道教文化歷史悠久，先秦時期武夷山就出現(xiàn)原始神仙信仰和傳說，如彭武、彭夷在武夷山中拓荒墾殖，山以兩人之名“武夷”命之；秦時武夷君受玉帝命統(tǒng)率諸地仙等。漢代開始對武夷君進行祭祀，至今留下漢祀壇遺址。漢代以后，隨著中國道教興起，宮觀、道士活動逐漸增多。據(jù)北宋《云笈七籖》載，武夷山榮列道教三十六洞天之一，稱之為“升真元化之洞”。至今尚存的道教遺跡有：三清殿、止止庵、投龍洞、升真觀、凝云道觀等。[13]由此可見，武夷山一直是道教圣地之一，明代閩籍文人的詩作中也經(jīng)常出現(xiàn)追尋道教文化的思想旨趣，在其詩歌中常以道教宮觀和武夷君為表達(dá)意象。

首先是詩歌中宮觀的記載。武夷宮、天游觀等均有涉及。武夷宮位于大王峰南麓，九曲溪第一曲之畔，北宋時期為全國九大道觀之一。始建于唐天寶年間，相繼被稱為“天寶殿”“武夷觀”“會仙觀”“沖佑觀”“萬年宮”等，是歷代帝王祭祀武夷神君的地方。[12]明代閩籍文人中涉及武夷宮（萬年宮）的詩歌頗多，例如林廷選《宿武夷宮》：

踏月呼開竹下扉，羽人云是舊令威。茗煎龍井殘年雪，蔬摘獅峰絕頂薇。

身在十洲遣世累，夢游九曲挾仙飛。洞門忽報金雞唱，催上青驄度翠微。[14]

這首詩歌在首聯(lián)直接寫出詩人趁月色到達(dá)武夷宮，以至于武夷宮道士以為是神仙丁令威下凡。丁令威是傳說中學(xué)道成仙之人，《搜神后記》載“丁令威，本遼東人，學(xué)道于靈虛山，后化鶴歸遼。”[15]仙鶴在中國道教文化中是延年益壽的象征，仙鶴與武夷相連的傳說也不斷涌現(xiàn)，如北宋初福建浦城籍名臣楊憶的出生，后人流傳為受武夷君托夢化鶴而生，《增修埤雅廣要》“處鶴胎生”條記載楊憶“母章氏始生億，夢羽衣人自言武夷君托化；既誕，則一鶴雛，盡室驚駭，貯而棄之江。其叔父曰：吾聞間世之人，其生必異。追至江濱開視，則鶴蛻嬰兒具焉，體猶有紫毳尺余，既月乃落?！盵16]詩人在詩歌開頭便引出道士、丁令威、仙鶴等一系列意象抒發(fā)了其對武夷道教文化的崇仰之意。之后詩人聯(lián)想雪水煮茶、峰頂采蔬的雅致生活，夜宿武夷宮時以幻夢來拋卻世間煩惱，同仙人暢游九曲溪流。尾聯(lián)詩人更是由夢中虛幻返回現(xiàn)實，依然覺得游興未盡，于是上馬繼續(xù)游覽武夷山水。從詩歌整體而言，詩人無不透露著對武夷宮神仙意境的羨慕及對逍遙長壽的追求。除上述詩歌之外，關(guān)于武夷宮（萬年宮）的描述還有蔡獻(xiàn)臣《宿武夷萬年宮》（《蔡文莊公集》）、趙世顯《九曲溪泛月歸宿武夷宮四首》（《芝園稿》）等等，由此可見這所傳承千年的道教宮觀在明代閩籍文人心中的重要性。

除了武夷宮，號稱“武夷第一峰”天游峰峰頂?shù)奶煊斡^也常進入詩人們的作品之中。天游觀由宋道士劉碧云、張希微修建，后法師張?zhí)撘粭哟颂?，其奏請敕賜天游觀匾額，懸掛于觀門。[12]天游觀處于武夷上天游與下天游的分界處，居此處而觀，武夷山水盡收眼底，徐霞客評論道：“其不臨溪而能盡九溪之勝，此峰固應(yīng)第一也。立臺上，望落日半規(guī)，遠(yuǎn)近峰巒，青紫萬狀?！盵17]謝肇淛有《宿武夷天游觀》一首：

玉蕊丹砂不可逢，且憑雙屐問仙蹤。懸蘿絕磴無飛鳥，亂竹空山有斷鐘。

壑底云陰奔似馬，洞前松樹老于龍。月明夜半吹笙罷，我在蓬萊第一峰。[3]

詩人向往“玉蕊丹砂”欲追尋神仙蹤跡，而后又登上“懸”“絕”“亂”“斷”陡峭巍峨的天游觀，詩人這種不畏艱險徒步而上的精神，充分顯示詩人對武夷道教的虔誠。頸聯(lián)和尾聯(lián)用比喻手法將天游觀上空的烏云變幻比喻成萬馬奔騰之狀，認(rèn)為仙洞前松樹比龍還要長壽，而尾句“我在蓬萊第一峰”更是將天游觀喻成蓬萊仙島上的仙宮，詩人通過神仙意境的烘托，凸顯出武夷天游觀的古樸和莊嚴(yán)。

其次是武夷君意象的運用。武夷君來歷眾說紛紜。司馬遷《史記·封禪書》記載：“古者天子常以春解祠，祠黃帝用一梟破鏡；冥羊用羊祠；馬行用一青牲馬；太一、澤山君地長用牛；武夷君用干魚；陰陽使者以一牛。”[18]司馬貞索隱引顧氏曰：“《地理志》云建安有武夷山，溪有仙人葬處，即《漢書》所謂武夷君?！盵18]可見漢武帝時期就有祭祀武夷君之事。朱熹的《武夷山圖序》曾指出：“武夷君之名，著自漢世，祀以干魚，不知果何神也?！H疑前世，道阻未通、川壅未決時，夷落所居。而漢祀者即其君長，蓋亦避世之士，為眾所臣服，而傳以為仙也?！盵2]認(rèn)為武夷君的原型可能是閩地氏族首領(lǐng)，死后因宗教信仰的影響，逐漸演化為神仙。與朱熹觀點類似，盧美松的《武夷君傳說的新材料》一文認(rèn)為“武夷君居于建安武夷山，為地仙，或地官，應(yīng)是當(dāng)?shù)亻}族人或閩越人的君長，成仙之后也仍然關(guān)懷鄉(xiāng)人?！盵19]所謂“關(guān)懷鄉(xiāng)人”應(yīng)指的是武夷君在幔亭峰宴會鄉(xiāng)人的傳說。據(jù)《歷世真仙體道通鑒》記載：

秦始皇二年八月十五日，武夷君置肴酒，會鄉(xiāng)人幔亭峰上?！?，鄉(xiāng)人至幔亭峰，衙門外聞?chuàng)艄穆?，少頃空中有告云，悉呼鄉(xiāng)人為曾孫。乃曰：汝等男孫先入東序而進，女孫后入西序而進。既而聞贊告曰：有太極玉皇大帝降臨山藪，曾孫可拜謝。又曰：太姥魏真人，曾孫可拜。又聞噓咳之聲，乃武夷君焉，高聲而言曰：汝等曾孫，若男若女，皆平安好。男孫東座，女孫西座。……又云：汝等宜速下此山間，久即有蛇螭虎豹之伍，不可遭逢。乃下山，俄而風(fēng)雨暴至，各回顧山頂，無復(fù)一物。鄉(xiāng)人相喚曰：我等凡賤，得與仙尊共宴。后致祠其山，號日同山云爾?！础睹┚齼?nèi)傳》云：仙家有三十六洞天，武夷山乃第十六洞，升真玄化之天。[20]

從上述材料可知，武夷君傳說比較久遠(yuǎn)，其形象可能屬于武夷山所在閩越人的祖先。后世武夷君下凡，以“曾孫”呼武夷鄉(xiāng)人赴宴便是明例。武夷君亦祖亦仙的形象，強化了后人對武夷君的崇敬之情，武夷山也被道教封為三十六洞天之一，武夷山被賦予了更多神秘和神圣色彩，使得來往武夷山的明代閩籍文人騷客以謁、拜、叩、別、寄、憶、夢等多種方式與武夷君交互（見表1）。

表1 明代閩籍文人涉及武夷君的詩歌（節(jié)選）Tab.1 Poems of Fujian Native Literati in Ming Dynasty about Wuyi King(Excerpts)

從上表可以看出明代閩籍文人與武夷君的交互大致分為兩種情境：一種是實地交互，一種是虛擬交互。實地交互多是發(fā)生在題贈友人、游山訪道的場景之中。徐、徐熥兄弟在武夷山送友和賞游之時，都不約而同地拜謁武夷君，即使大美風(fēng)景尚未游覽完畢，也要“先別武夷君”。鄧原岳和彭山人游武夷時為雨所困，為遣寂寞作詩三首，借此將他們游覽武夷之情懷“緘書”（指密封書信）寄送武夷君聞知。佘翔在武夷山更是連題六首記錄其尋仙問道之意。他的《題武夷》第一首描述“騎來竹杖似飛龍，欲乞金丹訪赤松。三十六峰青不斷，仙人何處采芙蓉?！盵21]表明了自己到訪武夷山的尋仙問道目的，故有九曲溪中以扁舟乘風(fēng)拜謁武夷君的舉動。虛擬交互多出現(xiàn)在文人寓居外地思鄉(xiāng)遙憶之時。萬歷癸未進士趙世顯好以文、酒娛日，在赴渝州路上孤單寂寞，以“彭澤宰”和“武夷君”作為自己追求灑脫愜意田園生活的形象寄托。在《游金竹洞》詩作中，趙世顯見金竹洞依山傍水、泉巖幽奇，一派仙氣之象，激發(fā)其思念故鄉(xiāng)武夷山之情，使得他“夜來相思發(fā)，頻夢武夷君?！敝x肇淛在山中驛站武夷館酒酣微醺之時，準(zhǔn)備食用干魚。他知道干魚為漢武帝祭祀武夷君之物，激起了他的思鄉(xiāng)之情，故戲稱自己是“煙霞痼疾”，即癡迷武夷山水風(fēng)景成疾，并同外地人講述家鄉(xiāng)武夷君的故事。明代閩籍文人詩歌中頻頻與武夷君交互，說明武夷君在明代閩籍文人潛意識中的特殊地位。

結(jié)語

武夷山因其優(yōu)美獨特的山水風(fēng)光以及源遠(yuǎn)流長的歷史文化，是明代閩籍文人進行武夷抒寫的主要來源。明代閩籍文人的武夷抒寫用組詩贊頌武夷美景，展示了明代文人期望擺脫現(xiàn)實失意，追求精神自由的隱逸理想。而道教文化追求逍遙長生的理念契合了明代閩籍文人追求精神自由的美好愿望，因此其武夷抒寫中出現(xiàn)大量道教宮觀、武夷君等意象的運用，武夷山水和道教文化共同抒寫出明代閩籍文人心中獨特的武夷情懷。明代閩籍文人的武夷抒寫是一體多面的，具體來說：武夷山水為聲色外顯之物，滿足文人耳目之娛，對其抒寫具有外顯可視特征。耳目之娛留住文人的身體，進而引發(fā)其留戀與敬仰之心，從而讓文人借武夷外在山水來脫離塵世牽絆，滿足修身養(yǎng)性的隱逸需求，此為閥限階段①，也即文人由現(xiàn)實入仙境的過渡階段。仙境的理想之所正是道教文化所宣揚的，文人通過自身隱逸修省，從精神體驗上達(dá)到近似于道家的修真境界，最終形滅入幻，居天仙之所，享永世安樂，明代閩籍文人對武夷道教文化的推崇，加深了他們的武夷情結(jié)，明代閩籍文人在詩作中不吝筆墨地描述賞游武夷山水、尋仙問道和與武夷君交互的場景，充分展現(xiàn)了他們抒寫武夷山水的熱情，為我們側(cè)面了解明代閩籍文人的故土情懷提供了獨特視角。

注釋：

①特納認(rèn)為宗教通過儀式具有分離、閥限和聚合三個階段，分離階段個體或群體處于與先前的社會或文化情境分離狀態(tài)，借助儀式使得個體或群體保持與當(dāng)前社會或文化情境一致而達(dá)到聚合階段，而處于分離和聚合階段之間的即為閥限階段，在此階段，主體或群體處于身份模糊的過渡狀態(tài)。可參見《宗教人類學(xué)學(xué)說史綱要》（金澤.中國社會科學(xué)出版社，2010），第306-307頁。