審美狀態(tài)意味著主客體的統(tǒng)一嗎
——論審美活動(dòng)中的主體性

嚴(yán)春友

(1.北京師范大學(xué) 未來(lái)教育學(xué)院， 廣東 珠海 519085； 2.北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院 價(jià)值與文化研究中心， 北京 100875)

在主客二分關(guān)系中是否沒(méi)有審美？審美活動(dòng)中是否還有主體性的存在？對(duì)于主客二分的超越是否就產(chǎn)生美感？流行的看法是主客二分必定導(dǎo)致對(duì)象化，而對(duì)象化與美無(wú)緣；唯有超越主客二分的關(guān)系才可以進(jìn)入審美境界。這種看法存在著很多問(wèn)題，是需要深入討論的。

一、主客二分、對(duì)象化與審美

按照流行的觀點(diǎn)，“主客二分”的結(jié)果不僅不是審美的，而且是對(duì)于美的破壞，只有超越主客二分才能夠達(dá)到審美狀態(tài)。理由是主客二分導(dǎo)致的結(jié)果是“對(duì)象化”，客體成為主體認(rèn)識(shí)的對(duì)象，這時(shí)它是認(rèn)識(shí)活動(dòng)要把握的客體，因而具有知識(shí)論的意義，而不是美感；同時(shí)，在對(duì)象化中，客體被作為一個(gè)具有功利性的東西看待，是主體要控制和利用的對(duì)象，這是善的領(lǐng)域，因而也不具有審美意義。

“對(duì)象化”與“審美”之間的關(guān)系果然如此嗎？不一定。純粹認(rèn)識(shí)論意義上的對(duì)象化存在和純粹功利意義的對(duì)象存在確實(shí)不具有美的價(jià)值。人體被當(dāng)作一個(gè)認(rèn)識(shí)對(duì)象時(shí)，不是美的，而是丑的。從這個(gè)角度看到的是血管、血液、神經(jīng)、各個(gè)器官，是進(jìn)食與排泄，它們給人帶來(lái)的不是愉悅，而是不適，甚至恐怖。在人們的實(shí)踐活動(dòng)中所產(chǎn)生的物品，絕大多數(shù)具有利用價(jià)值，而不具有美的價(jià)值。

然而，具有美的價(jià)值的東西未必就不是對(duì)象化的，在有些情況下甚至只有對(duì)象化才美。

當(dāng)我們面對(duì)花朵、大海、雪山時(shí)會(huì)立刻產(chǎn)生相應(yīng)的美感，卻沒(méi)有感到與花朵、大海、雪山融為一體和不分你我，我們清晰地意識(shí)到它們是我之外的一個(gè)客觀對(duì)象，這個(gè)對(duì)象一出現(xiàn)就會(huì)產(chǎn)生某種美感。而藝術(shù)就更是如此，它是藝術(shù)家內(nèi)在世界的對(duì)象化。藝術(shù)家自身的美的感受必須對(duì)象化才能成為一種現(xiàn)實(shí)存在，從而能夠?yàn)樗怂蕾p。藝術(shù)家內(nèi)在的美的感受若僅僅停留在內(nèi)心之中，就不具有藝術(shù)價(jià)值，美的價(jià)值就不能得以實(shí)現(xiàn)；這時(shí)其審美價(jià)值僅僅對(duì)于藝術(shù)家本人而存在。藝術(shù)鑒賞同樣是主客二分的：欣賞者要專門(mén)地去看或聽(tīng)，藝術(shù)的美感才會(huì)出現(xiàn)。戲劇、電影、小說(shuō)、繪畫(huà)、音樂(lè)等等的審美價(jià)值都是在鑒賞者把它們當(dāng)作一個(gè)審美對(duì)象來(lái)欣賞時(shí)實(shí)現(xiàn)的。在這個(gè)過(guò)程中絕大多數(shù)情況下，鑒賞者都清醒地知道自己是一個(gè)與所鑒賞的對(duì)象不同的主體，而對(duì)象是外在于其自身的，他并沒(méi)有忘掉自我。小便池唯有被杜尚從廁所里搬出來(lái)，移到博物館里去展示的時(shí)候才獲得了藝術(shù)性，成為具有審美價(jià)值的藝術(shù)品。其藝術(shù)性就出自于它被從生活的洪流中攫取出來(lái)，成為一個(gè)審視的對(duì)象，而當(dāng)它作為生活的一部分，混跡于生活用具之中，被放在廁所里，與我們的生活融為一體的時(shí)候，就不具有這樣的性質(zhì)。

藝術(shù)中的丑、惡作為存在時(shí)不僅不是美的，反而是令人恐懼的。還有崇高之美，也是因?yàn)槌绺叩膶?duì)象是作為遠(yuǎn)距離的一個(gè)對(duì)象時(shí)才產(chǎn)生的，當(dāng)作為鑒賞者存在的一部分時(shí)，是絲毫不會(huì)有崇高感的，這時(shí)逃跑尚且來(lái)不及，哪里會(huì)有崇高感產(chǎn)生！

在生活中也是如此。一個(gè)人作為戀人之時(shí)，往往美不勝收，而當(dāng)她(他)成為你生活的一部分時(shí)，這種美感常常會(huì)消失。這種美感就是把她(他)作為一個(gè)對(duì)象來(lái)欣賞時(shí)才會(huì)有的。所謂“距離產(chǎn)生美”，大多是由于在距離中美的事物被當(dāng)作一個(gè)對(duì)象來(lái)觀審時(shí)產(chǎn)生的。

由上述可見(jiàn)，對(duì)象化不僅不毀滅美，反而是某些種類的美產(chǎn)生的一個(gè)條件。在這種類型的美感中，由于對(duì)象化而帶來(lái)的距離，使得審美者與審美對(duì)象之間形成了沒(méi)有利害或者較少利害的關(guān)系，從而導(dǎo)致了美感的生成。

因此，對(duì)于對(duì)象化應(yīng)該進(jìn)行更加細(xì)致的區(qū)分。許多論者否定主客二分對(duì)于審美的意義，似乎主客二分所導(dǎo)致的對(duì)象化就一定不是審美的，這是由于混淆了不同種類的對(duì)象化：有認(rèn)識(shí)論意義上的對(duì)象化，有實(shí)用意義上的對(duì)象化，還有審美意義上的對(duì)象化。那些將對(duì)象化與審美對(duì)立起來(lái)的意見(jiàn)是將前兩種意義上的對(duì)象化與審美的對(duì)象化混同起來(lái)了，從而否定了對(duì)象化對(duì)于審美的意義。

即便從歷時(shí)的角度來(lái)看，主客二分也是審美能力產(chǎn)生的根本前提。

人生之初并無(wú)主體性，他與外物渾然一體，不具備對(duì)象化的能力。只有獲得了主體性之時(shí)，他才能夠?qū)⒆晕遗c外部世界區(qū)分開(kāi)，認(rèn)識(shí)到自我是一個(gè)與一切他者不同的存在者，認(rèn)識(shí)到自我是這個(gè)世界的主宰。于是，一切的一切(包括他自身)都成為這個(gè)主體審視的對(duì)象，他站立在整個(gè)世界的中央，凝視著這個(gè)世界及其中的一切存在物。主客二分意味著主體性的誕生、主體的覺(jué)醒，他從無(wú)意識(shí)的混沌中醒來(lái)，重新審視這個(gè)世界及自身，賦予這個(gè)世界以新的意義。這個(gè)世界仿佛隨著主體性的誕生才剛剛開(kāi)始存在。

這樣的一個(gè)主體并非純粹的認(rèn)識(shí)著和追求著功利的主體，同時(shí)也是一個(gè)審美的主體。在這里，主體性是認(rèn)識(shí)活動(dòng)、功利活動(dòng)和審美活動(dòng)的根本前提，一個(gè)沒(méi)有主體性、沒(méi)有經(jīng)過(guò)主客二分過(guò)程的人是不可能有這些活動(dòng)的，即使有也不是“人”的活動(dòng)，因?yàn)椋黧w性的根本要素是意識(shí)和自我意識(shí)，唯有意識(shí)才使得上述三種活動(dòng)成為可能。

只要承認(rèn)主體性是人之為人的基本條件，就必然會(huì)承認(rèn)主體性也同樣是審美能力得以產(chǎn)生的基本條件。難以設(shè)想，一個(gè)沒(méi)有主體性的人會(huì)有審美能力以及由此而來(lái)的美的感受。是一個(gè)原始的人和初具朦朧意識(shí)的幼兒具有更強(qiáng)的審美能力還是一個(gè)成人(也即具有更強(qiáng)的主體性的人)具有更強(qiáng)的審美能力？無(wú)疑是后者。

主體性是審美活動(dòng)的絕對(duì)前提，正如它同時(shí)也是認(rèn)識(shí)活動(dòng)和功利活動(dòng)的絕對(duì)前提。需要注意的是這種絕對(duì)性在不同種類的活動(dòng)中的表現(xiàn)方式不同：在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中具有鮮明而自覺(jué)的意識(shí)特點(diǎn)，是借助于概念和命題以至于知識(shí)體系的形式來(lái)表現(xiàn)的，在功利性活動(dòng)中是以有用性作為判別的標(biāo)準(zhǔn)；在審美活動(dòng)中則是以感受為特征的，與前兩者相比，較少意識(shí)的痕跡，主體性較弱。即使是審美活動(dòng)也有不同的種類，有主體性較強(qiáng)的，也有主體性較弱的，例如表現(xiàn)為物我一體、忘我等，但后者并非主體性的消失，而只是主體性的減弱或隱藏。

既然主體性是人的一切活動(dòng)的絕對(duì)前提，那么，對(duì)象化也就是始終存在的，它是主體性的必然伴隨者。

美感產(chǎn)生的根源是多種多樣的，有的要在存在層面才會(huì)產(chǎn)生，有的則需要對(duì)象化，不可一概而論，非采用一種標(biāo)準(zhǔn)不可。

二、對(duì)主客二分的超越與審美

普遍流行的觀點(diǎn)是，只有超越主客二分才可以產(chǎn)生美，這種狀態(tài)被描述為情景交融、物我交融、物我兩忘、萬(wàn)物一體等。人們之所以強(qiáng)調(diào)主客體的融合一體，最終是為了消除主體性的存在，因?yàn)橹灰兄黧w性存在，就意味著對(duì)象化，從而也就有一個(gè)外在于主體的客體存在著。

可是，無(wú)論在哪種情況下，主體性都是不可消除的，一旦消除了主體性，審美的主體也就不存在了；審美主體不存在，美感也就無(wú)存身之地。

在情景交融狀態(tài)中的確難以區(qū)分哪是情，哪是景，主客體之間的界限模糊了。然而這種模糊狀態(tài)并不能證明沒(méi)有主客體的存在，而恰恰是以主客體的存在為前提的。它所表現(xiàn)的是主客體之間的一種獨(dú)特關(guān)系(正如主客二分是另一種獨(dú)特關(guān)系一樣)。情來(lái)自主體，景來(lái)自客體，這兩者少了任何一個(gè)關(guān)系項(xiàng)都不能形成兩者交融的狀態(tài)，那將無(wú)可交融。

情與景之交融狀態(tài)尤其凸顯了人的主體性：面對(duì)同樣的景，不同主體之感受大不相同，也即每個(gè)人心中的“景”各不相同；即便是同一個(gè)人，在不同時(shí)期和狀態(tài)下，面對(duì)同樣的景，其所感也大異其趣。這所謂的“景”因而也就不過(guò)是主體心靈狀態(tài)的折射。

退一步說(shuō)，即便情景交融之中沒(méi)有了主客體的區(qū)分，兩者完全一體，也還有一個(gè)感受到這種交融的主體存在著，否則這個(gè)“交融”就沒(méi)有著落：是誰(shuí)在感受這種“交融”？在這里似乎存在著不同層次的主體，其中有一個(gè)終極主體，某些層次上的主體可以消失，這個(gè)終極主體卻永遠(yuǎn)不可能、也不會(huì)消失。終極主體若是消失，則一切將蕩然無(wú)存。

物我兩忘、忘我，幾乎是公認(rèn)的審美狀態(tài)，甚至被認(rèn)為是唯一的審美狀態(tài)，在這種狀態(tài)里沒(méi)有了主客體的分別。這種狀態(tài)如同情景交融一樣，也同樣存在著主體性，存在著“我”。這里忘掉的“我”是平常之我，是清醒狀態(tài)下具有明顯主客二分特征的我，而那個(gè)終極之我卻隱藏在背后感受著“兩忘”的狀態(tài)，作為這一狀態(tài)的支撐物存在著。若是徹底把我忘掉了，“我”就無(wú)法再返回來(lái)，也就不能意識(shí)到忘我狀態(tài)了。正是那個(gè)終極之我使得我們能夠從忘我狀態(tài)中返回到清醒的自我狀態(tài)，體會(huì)到忘我之美。

還有一種觀點(diǎn)，認(rèn)為“意象”可以消除主客二分，從而克服西方主客二分的種種問(wèn)題，因?yàn)橐庀笫侵骺腕w的融合，在其中甚至根本不存在主客體的問(wèn)題。從某個(gè)層次上看意象的確具有這樣的特征，意在象中，象以達(dá)意。[1]這尤其表現(xiàn)在中國(guó)傳統(tǒng)的詩(shī)和畫(huà)之中。詩(shī)的根本特征是以象表意，最好的詩(shī)篇就是一幅流動(dòng)的畫(huà)卷，那里沒(méi)有概念，只有形象、景象或者聲音，用現(xiàn)在的概念來(lái)說(shuō)，就是只有現(xiàn)象學(xué)意義上的呈現(xiàn)。但是，我們還可以追問(wèn)：這是誰(shuí)的意象？在這種追問(wèn)中，主體就出現(xiàn)了。詩(shī)中的意象好像是自行產(chǎn)生、自行運(yùn)動(dòng)的，實(shí)際上卻是詩(shī)后邊的主體——詩(shī)人主體性活動(dòng)的產(chǎn)物。在詩(shī)人的意識(shí)活動(dòng)中，那些意象依然是對(duì)象性的。

意、象無(wú)論怎樣融合，終歸有一個(gè)“誰(shuí)”的“意”在象中、象“達(dá)”了“誰(shuí)”的意的問(wèn)題，而這意味著在意象之后隱藏著一個(gè)更深層次的“我”。

意象思維不具有明顯的邏輯性，或者說(shuō)，它具有不同于嚴(yán)格的邏輯思維的特性，因而與邏輯思維相比，看起來(lái)是沒(méi)有對(duì)象化的。在邏輯思維中，客體則是完全對(duì)象化的，對(duì)象被作為一種分析的對(duì)象而出現(xiàn)，這時(shí)的對(duì)象剩下的只有骨架，沒(méi)有血肉，因而不屬于美的范疇。

但是，這兩種思維屬于不同種類的精神形態(tài)，它們各自具有不同的性質(zhì)和功用，因而是不可相互取代的。它們是精神整體的不同層次、不同部分，邏輯思維可以解決的問(wèn)題，意象思維不能解決,反之亦然。在哲學(xué)、科學(xué)、社會(huì)管理、對(duì)于未來(lái)的判斷、計(jì)劃等方面主要是邏輯思維在起作用；同樣地，用邏輯寫(xiě)詩(shī)則意味著詩(shī)的死亡。

“天人一體”“天人合一”也被許多人認(rèn)為是審美的境界，張世英先生即持此主張，并將其概括為萬(wàn)物一體。張先生之所以持此主張，一是因?yàn)橹骺投质钦J(rèn)識(shí)論的，而非審美的；二是因?yàn)樘烊撕弦弧⑷f(wàn)物一體超越了這種認(rèn)識(shí)論的觀點(diǎn)，超越了主客二分，達(dá)到了人與世界的融合。“真正的(最高層次的)審美意識(shí)應(yīng)建立在超越‘主客二分’的、高級(jí)的‘人—世界融合’的‘在世結(jié)構(gòu)’(非原始的天人合一，也許可以稱為高級(jí)的天人合一)基礎(chǔ)之上，而反對(duì)那種把美單純地建立在‘主客二分’的‘在世結(jié)構(gòu)’之上，以致認(rèn)為美學(xué)不過(guò)是認(rèn)識(shí)論的舊觀點(diǎn)?！盵2]序

“人與世界的融合、交融”為什么是審美的呢？是人—世界融合的在世結(jié)構(gòu)具有“非對(duì)象性。人是萬(wàn)物的靈魂，這是人高于物的卓越之處，但承認(rèn)人有卓越的地位，不等于認(rèn)定人是主體，物是被認(rèn)識(shí)、被征服的客體或?qū)ο螅坏扔谌祟愔行恼?。在‘人與天地萬(wàn)物為一體’的關(guān)系中，人與物的關(guān)系不是對(duì)象性的關(guān)系，而是共處和互動(dòng)的關(guān)系?！盵2]4在這種人與世界的融合關(guān)系中，人與世界融為一體，與萬(wàn)物是存在與存在的關(guān)系，而不是認(rèn)識(shí)和被認(rèn)識(shí)、征服和被征服的關(guān)系，也即超越了功利性的考量。在“這里沒(méi)有任何二元之分，包括主客二分、物我之分。”[2]37

在我們的世界里，人的確是萬(wàn)物的靈魂，可是這已經(jīng)是一種人類中心論。既然人是世界的靈魂，人類中心論就不可擺脫、不可超越，那個(gè)超越者就是這個(gè)世界的中心，是一個(gè)主體。所以，在現(xiàn)實(shí)上實(shí)現(xiàn)超越是不可能的，這種所謂“對(duì)于人類中心論的超越”，僅僅是一種“態(tài)度”，就是不認(rèn)為人類是世界的中心。正如認(rèn)為人是世界的中心是另一種態(tài)度一樣，它不過(guò)是一種與之不同的態(tài)度而已。那個(gè)認(rèn)為人不是世界中心的“認(rèn)為者”正是這個(gè)世界的中心，這個(gè)中心一旦坍塌，世界也將隨之消失。

僅憑存在與存在的關(guān)系無(wú)法建構(gòu)起天人一體的境界，人與天地萬(wàn)物之一體，根本上還是由精神建構(gòu)起來(lái)的。存在與存在之間的關(guān)聯(lián)總是有限的，不能達(dá)到無(wú)限之境，而天人一體只有在無(wú)限的意識(shí)中才可以建構(gòu)起來(lái)。這種意識(shí)里有想象、直覺(jué)，但是只有借助于理性的擴(kuò)展能力才可以超越有限存在和克服存在與存在關(guān)系的有限性，達(dá)于無(wú)限之境。在這種關(guān)系中，萬(wàn)物已經(jīng)是對(duì)象，人也當(dāng)然是主體，沒(méi)有這樣一個(gè)認(rèn)識(shí)著的主體，就沒(méi)有這種所謂非對(duì)象關(guān)系的存在，是這個(gè)主體感受到萬(wàn)物之一體。

萬(wàn)物本身并不存在一體與否的問(wèn)題，它們只是存在著而已，是人在進(jìn)行著這種一體化，是人將萬(wàn)物凝結(jié)為一個(gè)整體，將它們凝結(jié)到一起的是意識(shí)，意識(shí)是世界融合的基礎(chǔ)。天人合一、萬(wàn)物一體并不存在于外部宇宙之中，而是存在于人的心中，即是以一個(gè)主體的存在為前提的。

張世英先生認(rèn)為并非所有的人都能夠達(dá)到天人一體之境，而只有少數(shù)特選者——詩(shī)人才可以達(dá)到。這就等于承認(rèn)，萬(wàn)物一體之境是主體建構(gòu)起來(lái)的，它是否出現(xiàn)，依賴于主體的建構(gòu)能力，只有具備此建構(gòu)能力的人——詩(shī)人方可達(dá)于此境。建構(gòu)能力必定來(lái)自于一個(gè)具有主體性的我。

天人一體的前提恰恰是主客二分，若沒(méi)有分，就不存在合的問(wèn)題。沒(méi)有主客二分，就沒(méi)有人的主體意識(shí)，沒(méi)有主體意識(shí)，就不存在天人一體。天人一體的前提就是人的存在，有了人的存在才有了天人關(guān)系。沒(méi)有人存在的時(shí)候不存在合的問(wèn)題，只有天而無(wú)人，沒(méi)有合的主體。有了人，有了與天的分離，才出現(xiàn)了合的需要。而認(rèn)識(shí)到天人一體的人一定是已經(jīng)獨(dú)立于天地萬(wàn)物的，不然就不可能有天地萬(wàn)物的概念。一旦有了這些概念，它們就對(duì)象化了，非但萬(wàn)物成為這一主體認(rèn)識(shí)的對(duì)象，連天人一體這種關(guān)系也成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象?？梢?jiàn)非對(duì)象化之不可能，因?yàn)槟莻€(gè)要求非對(duì)象化的人是一個(gè)認(rèn)識(shí)著、感知著的主體，世界的非對(duì)象性以及整體性最終是作為這個(gè)主體的一個(gè)對(duì)象出現(xiàn)的，否則他就不可能意識(shí)到世界的這種性質(zhì)。

張世英先生以音樂(lè)為例說(shuō)明在忘我之境里沒(méi)有主客二分，他引述黑格爾的話說(shuō)，“‘在音樂(lè)里’，‘主客的差別消失了’，達(dá)到了一種完全忘我的境地”[2]129。音樂(lè)的奇妙之處在于它可以直擊心扉，某種音樂(lè)會(huì)直接激發(fā)出某種感情、情緒，沒(méi)有中間環(huán)節(jié)，這些情感、情緒的出現(xiàn)不是思考的結(jié)果。但是，我們?cè)谛蕾p音樂(lè)的時(shí)候絕大多數(shù)情況下并沒(méi)有把音樂(lè)本身與自我相混淆，以至于覺(jué)得音樂(lè)就是我、我就是音樂(lè)，相反，我們清晰地知道自己是在欣賞音樂(lè)，我們?nèi)匀皇且粋€(gè)清醒的主體。欣賞音樂(lè)時(shí)出現(xiàn)忘我的狀態(tài)也是有的，但是罕見(jiàn)的。

張世英先生也承認(rèn)這種“一體性”或“整體性”是一種精神性的聯(lián)系：“在超越主客關(guān)系的萬(wàn)物一體的境界中……人與萬(wàn)物都處于一個(gè)無(wú)限的精神性聯(lián)系的整體之中?！盵2]164既然這個(gè)整體性的聯(lián)系是由精神建立起來(lái)的，它就依然建立在主體性之上，既然是精神性的聯(lián)系，萬(wàn)物的一體性就來(lái)自主體的統(tǒng)一性和統(tǒng)一能力。

主客二分，如前所述，其根本的意義在于主體性的覺(jué)醒，由此把自我從萬(wàn)物、自然和世界中分離出來(lái)，成為一個(gè)有自我決斷能力的主體，而這也正是自由的一個(gè)重要含義。在這個(gè)前提下，再達(dá)到天人一體這個(gè)更高階段。中國(guó)古代的天人一體觀念必須、也應(yīng)當(dāng)經(jīng)過(guò)主客二分——主體性覺(jué)醒的階段，把個(gè)體的人置于世界的中心，然后才可以重新走向天人一體的境界。因?yàn)椋袊?guó)古典的天人一體觀念由于未經(jīng)主客二分而忽略了個(gè)體的價(jià)值和意義，人在天人一體的境遇中似乎只是一個(gè)可有可無(wú)、微不足道的環(huán)節(jié)，人僅僅是天道實(shí)現(xiàn)自身的工具。經(jīng)過(guò)主客二分的天人一體則不然，在這種一體性里個(gè)體也即主體已然處于優(yōu)先的和基礎(chǔ)性的地位。

主客二分與天人一體是兩個(gè)不同的“視角”，“視角”來(lái)自一個(gè)有主體性的人，因而“天人一體”正是以“一個(gè)有自我意識(shí)的主體”為前提的。

可見(jiàn)天人一體既沒(méi)有消除人的主體性，也沒(méi)有消除主客二分。所謂天人一體，不過(guò)是主體所持的一種“態(tài)度”，認(rèn)為“應(yīng)該”是天人一體而已。

張世英先生認(rèn)為，“審美意識(shí)是人與世界的交融，用中國(guó)哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是‘天人合一’，這里的‘天’指的是世界萬(wàn)物。人與世界萬(wàn)物的交融或天人合一不同于主體與客體的統(tǒng)一之處在于，它不是兩個(gè)獨(dú)立實(shí)體之間的認(rèn)識(shí)論上的關(guān)系，而是從存在論上來(lái)說(shuō)，雙方一向就是合而為一的關(guān)系，就像王陽(yáng)明說(shuō)的，無(wú)人心則無(wú)天地萬(wàn)物，無(wú)天地萬(wàn)物則無(wú)人心，人心與天地萬(wàn)物‘一氣流通’，不可‘間隔’”[2]15。既然還存在著“人心”，就存在著對(duì)象化的活動(dòng)，就必定有間隔。有天地萬(wàn)物，就表明它們是異于人心之物，于是就有了間隔。相互交融正是以兩者的差異為條件，沒(méi)有差異就無(wú)需交融。而這差異不是出自存在自身，而是出自人心的認(rèn)識(shí)和感受活動(dòng)；即便事后可以認(rèn)為這差異在主體感知到之前即已存在，也是由于有了心的認(rèn)識(shí)、感知活動(dòng)才得以知曉的。由于意識(shí)到了差異，才出現(xiàn)了交融的需要。既然差異與交融都是在意識(shí)中完成的，主體性怎么可能消失呢？

在審美活動(dòng)中有主客體交融的情況和體驗(yàn)存在，但在全部審美活動(dòng)中主體始終存在著，只有存在程度的強(qiáng)弱之不同。在主客體交融的體驗(yàn)中，主體處于較為隱蔽的狀態(tài)。說(shuō)有一種“沒(méi)有主體或沒(méi)有意識(shí)的美感”，那是悖理的——沒(méi)有主體，是“誰(shuí)”在感到美？美感就成了“無(wú)主物”。

張世英先生認(rèn)為，“詩(shī)”是審美意識(shí)的具體例證，它是超越主客二分、達(dá)到天人合一境界的產(chǎn)物：“這少數(shù)‘優(yōu)選者’的詩(shī)意或?qū)徝酪庾R(shí)從何而來(lái)？我想做一個(gè)簡(jiǎn)單的回答，就是超越主客關(guān)系式，達(dá)到更高一級(jí)的天人合一境界?！盵2]16他以李白的《早發(fā)白帝城》為例進(jìn)行了分析，說(shuō)在“這里，水流之急速與心情之暢快，‘一氣流通’，無(wú)有間隔……哪里有什么主體與客體之別？”[2]16當(dāng)然有！其一，在整首詩(shī)中，都有一個(gè)“我”——主體存在著：是“誰(shuí)”在“朝辭”白帝彩云間？又是“誰(shuí)”在千里江陵一日“還”？這就是聽(tīng)到兩岸猿聲，并看到輕舟穿過(guò)萬(wàn)重山的“那個(gè)人”。所有的情景都是以這個(gè)主體為中心的，都是他的一種感受。是“李白”這個(gè)主體在借客體表達(dá)自己的主觀感受而已。其二，從詩(shī)的外部來(lái)看，整首詩(shī)是以“李白”這個(gè)獨(dú)特的個(gè)體(亦即主體)為前提的，是他的一種創(chuàng)作，表現(xiàn)的是這個(gè)主體的這樣的心情。所以，絲毫看不出這首詩(shī)消除了主體性。那個(gè)時(shí)刻從白帝城到江陵的人不止李白一個(gè)人，其他人對(duì)于兩岸的猿鳴和景致卻無(wú)此感受。這種感受的不同，恰好說(shuō)明了情由心生，證明了心的存在，而不是證明了心與物的融合。形式上心與物的融合，只是詩(shī)的一種表達(dá)方式，主體潛藏于其中，隱而不顯。

可以說(shuō)在作詩(shī)的狀態(tài)中情景交融，人、情、景融合成了一個(gè)共同的場(chǎng)，這個(gè)場(chǎng)牽引著你去作詩(shī)，詩(shī)人作詩(shī)好像不由自主似的。詩(shī)人的心境陶醉在這種詩(shī)與景之中。但并非沒(méi)有主體，恰恰相反，詩(shī)人這時(shí)是一個(gè)最獨(dú)特、最自我的主體，有著最獨(dú)特的個(gè)人本位、個(gè)人中心的體驗(yàn)?？梢哉f(shuō)那不是一個(gè)清醒的認(rèn)識(shí)著的主體，而主要是一個(gè)審美著的主體，不可以說(shuō)沒(méi)有主體，沒(méi)有“我”。如果真的忘我，怎樣作得出詩(shī)來(lái)？即便是審美主體，卻依然滲透著理性活動(dòng)。純粹的審美主體和純粹的認(rèn)識(shí)主體是不存在的。在審美活動(dòng)中，認(rèn)識(shí)或思想活動(dòng)退隱于審美之后罷了。

在審美活動(dòng)中，美的感受者是一直存在著的，這個(gè)感受者就是“我”，是主體。如果否定審美活動(dòng)中有一個(gè)主體存在著，美感就失去了歸屬，就不知道是“何人之美感”，這樣的審美活動(dòng)就變得不可思議了。既然有主體，也有了客體，主客之分別也就在所難免了。

劉士林先生從另一個(gè)角度出發(fā)，試圖以身體話語(yǔ)來(lái)解構(gòu)主體性。他認(rèn)為身體話語(yǔ)“是一種最原始的、用實(shí)體來(lái)表示實(shí)體存在的澄明方式”。在身體語(yǔ)言中，“不會(huì)產(chǎn)生任何極其微小的‘名與實(shí)’的斷裂，因而它是‘思’與‘在’最根本的統(tǒng)一，是存在本身完整地、透明地顯現(xiàn)在世界之中。這就是從邏輯推論中所能還原出來(lái)的最原始的詩(shī)性智慧”[3]120?！吧眢w語(yǔ)言‘說(shuō)’自身、顯示自身的方式，就是讓自身走到光亮處，顯現(xiàn)在澄明之中。它就是從邏輯上來(lái)講最原始也因而更本源的話語(yǔ)，也是唯一可以傳達(dá)‘真理’的話語(yǔ)形態(tài)?！盵3]120既然這是“唯一可以傳達(dá)‘真理’的話語(yǔ)形態(tài)”，那么劉士林先生為什么不用自己的身體話語(yǔ)來(lái)寫(xiě)《澄明美學(xué)》這本書(shū)，而是用符號(hào)語(yǔ)言來(lái)寫(xiě)呢？這只能有兩個(gè)結(jié)果：要么是身體語(yǔ)言不能表達(dá)他這里所說(shuō)的真理，要么這本書(shū)中說(shuō)的不是真理。雖然劉先生認(rèn)為“只有身體語(yǔ)言才是存在之根”，才能夠表達(dá)存在本身，可是還是不能夠用身體語(yǔ)言去寫(xiě)這本書(shū)，這本身就證明了符號(hào)語(yǔ)言的意義之所在。人類交流的主要方式是符號(hào)語(yǔ)言，離開(kāi)了符號(hào)語(yǔ)言，人類的生活將無(wú)法想象。

身體語(yǔ)言只是傳達(dá)真理的一種方式，而不是唯一方式。如果只有這唯一的方式的話，那么人們就沒(méi)有多少真理能夠傳達(dá)了，因?yàn)槟軌蚴褂蒙眢w話語(yǔ)來(lái)傳達(dá)的真理實(shí)在不多。復(fù)雜的真理無(wú)法用身體語(yǔ)言表達(dá)，比如科學(xué)的真理、哲學(xué)的真理一般不能用身體話語(yǔ)來(lái)傳達(dá)。盡管符號(hào)語(yǔ)言有其局限性，但它至今為止是人類傳達(dá)信息的主要工具。

有些東西是可說(shuō)的，有些東西是不可說(shuō)的；有些東西是可知的，有些東西是不可知的。對(duì)于這些不同種類的存在或存在方式，其言說(shuō)的方式也不相同——有些東西需要而且也可以用符號(hào)語(yǔ)言來(lái)傳達(dá)；有些東西則需要用身體語(yǔ)言來(lái)表達(dá)；有些東西用任何方式都無(wú)法表達(dá)。

身體語(yǔ)言存在層面的事情，與符號(hào)語(yǔ)言具有完全不同的意義，后者才是本來(lái)意義上的“語(yǔ)言”，而前者只是一種比喻意義上的“語(yǔ)言”。所謂身體語(yǔ)言實(shí)際所指的是存在本身，就它與作為符號(hào)的語(yǔ)言的關(guān)系而言，當(dāng)然可以說(shuō)身體語(yǔ)言才是原始的、本源性的；然而，不能因此而取消符號(hào)語(yǔ)言的意義。一方面不可以以符號(hào)語(yǔ)言代替存在，把符號(hào)語(yǔ)言當(dāng)作存在本身；另一方面，也不可以以身體語(yǔ)言來(lái)代替符號(hào)語(yǔ)言，否定符號(hào)語(yǔ)言的價(jià)值。

聲音語(yǔ)言是身體語(yǔ)言的一種方式，劉士林認(rèn)為聲音語(yǔ)言“超出了語(yǔ)言的意義層，因而也就不會(huì)在主體結(jié)構(gòu)中被污染與扭曲，從而把那種不可傳達(dá)的原始體驗(yàn)顯現(xiàn)出來(lái)”。[3]119“聲音語(yǔ)言本身也具有復(fù)雜的內(nèi)在機(jī)制，而且它的‘愈發(fā)’與‘解碼’方式是偶然的、瞬間的、具體的以及不可再現(xiàn)的。”[3]119原始體驗(yàn)是否可以通過(guò)聲音語(yǔ)言呈現(xiàn)出來(lái)，恐怕還取決于聽(tīng)者，而不完全決定于表達(dá)者，禪宗借助于棒喝之類的身體語(yǔ)言來(lái)開(kāi)悟信徒的事例，表明其結(jié)果并不完全取決于棒喝者，還取決于聽(tīng)者，若聽(tīng)者是一個(gè)愚鈍的人，沒(méi)有悟性，那么即使用棒子把他打暈，也不會(huì)開(kāi)悟。原始體驗(yàn)若是可以通過(guò)聲音語(yǔ)言明白無(wú)誤地客觀呈現(xiàn)出來(lái)，就不會(huì)出現(xiàn)這樣的情形了。

劉士林先生多次使用“污染”“扭曲”一類的語(yǔ)言來(lái)描述主體，似乎主體的功能就在于遮蔽存在，而不是揭示存在。這不能不說(shuō)是對(duì)于主體的偏見(jiàn)。即使那些聲音語(yǔ)言，甚至是身體語(yǔ)言，也都是主體的一種語(yǔ)言，是主體要表達(dá)某種意思才發(fā)生的，因而并沒(méi)有避免主體性。符號(hào)語(yǔ)言與身體語(yǔ)言之間的差異，在于其主體性程度的不同，而不在于有無(wú)主體。沒(méi)有主體，也就不存在原始體驗(yàn)的顯現(xiàn)問(wèn)題，只要是顯現(xiàn)，就一定是某個(gè)主體向另一個(gè)主體的顯現(xiàn)，主體的存在是顯現(xiàn)之得以可能的前提。離開(kāi)主體來(lái)談顯現(xiàn)，是沒(méi)有意義的。

三、主客二分與主客融合

常有學(xué)者把“主客關(guān)系”劃分為三個(gè)發(fā)展階段，第一個(gè)階段是所謂原始的天人合一或天人一體階段，經(jīng)過(guò)主客二分的第二個(gè)階段才可以達(dá)到第三階段——更高級(jí)的天人一體。然而，從歷史的角度看，并不存在原始的天人合一或天人一體狀態(tài)，這種假設(shè)因而是不成立的；那種原始狀態(tài)也不能說(shuō)是審美的。

張世英先生的論述是頗能代表這類觀點(diǎn)的：“審美意識(shí)比包括道德意識(shí)在內(nèi)的整個(gè)主客關(guān)系階段更高，它是人與世界關(guān)系或者說(shuō)人對(duì)世界的態(tài)度的最高階段，是一種比‘原始的天人合一’更高的天人合一，它由‘原始的天人合一’階段經(jīng)由‘主客關(guān)系’階段而在高一級(jí)的基礎(chǔ)上回復(fù)到了天人合一即主客不分，因此，它可以說(shuō)是‘高級(jí)的天人合一’。它具有‘原始的天人合一’階段的特性：直接性或直觀性，非知識(shí)性，非功利性，非道德性。間接性、知識(shí)性、功利性、道德性都源于對(duì)原始的天人合一的破壞和主客關(guān)系的建立?！盵2]162

對(duì)于“原始天人合一狀態(tài)”的描述美化了人類的原始狀態(tài)。這個(gè)所謂的原始的天人合一只能存在于人類的原始階段，但是那種狀態(tài)下的人真是非功利的嗎？從歷史資料看并非如此，原始階段的人類是野蠻的，有時(shí)是血腥的，它們的存在方式幾近于動(dòng)物。非道德性倒是有的，但那時(shí)的原始人類還沒(méi)有后來(lái)文明社會(huì)的道德觀念，他們的行為往往是非人道的，而這樣的行為不可能是美的。非道德性與審美之間不存在邏輯的必然關(guān)聯(lián)，非道德?tīng)顟B(tài)不必然是審美狀態(tài)，非道德的可能是美的，也可能是丑的、惡的。審美狀態(tài)不關(guān)乎道德，不等于非道德，而是說(shuō)在審美狀態(tài)里不涉及道德判斷。

直觀性并非原始人類特有的，今天的人——即使處于主客二分狀態(tài)的人，也依然具有。在道德意識(shí)、審美意識(shí)、認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，直觀性與非直觀性、道德性與非道德性、功利性與非功利性是同時(shí)并存的，它們相互交織為一體。它們之間并不是相互排斥的，也不是前后發(fā)展的不同階段，而是同時(shí)并存的不同方面。即使是一個(gè)計(jì)較利害的人看見(jiàn)花朵也是會(huì)立刻產(chǎn)生美感的。

原始時(shí)代的人類也并非沒(méi)有“知識(shí)”，只是那時(shí)的知識(shí)與后來(lái)高級(jí)的知識(shí)形態(tài)不同。原始人類也存在著認(rèn)識(shí)活動(dòng)，他們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)表現(xiàn)為物我不分，但在這種認(rèn)識(shí)活動(dòng)中已經(jīng)有一個(gè)主體——認(rèn)識(shí)者存在著了。當(dāng)然，在原始狀態(tài)下人的主體性程度還沒(méi)有后來(lái)那么強(qiáng)，處于一種弱主體性的狀態(tài)。

所以，“原始人類的物我不分”，與所謂更高階段上的物我不分有著完全不同的性質(zhì)，是不可相提并論的。原始人類的物我不分是由于他們的主體性較弱，沒(méi)有區(qū)分主客體的能力所導(dǎo)致，它不是主體自覺(jué)達(dá)到的一種狀態(tài)，他們也根本意識(shí)不到這種物我一體的狀態(tài)，因而難以把它與審美聯(lián)系起來(lái)。文明人類的天人合一、物我一體則是在主體性程度極高的狀態(tài)下才出現(xiàn)的，它恰恰是主體性提高的結(jié)果，是主客二分后達(dá)到的一種境界，是主體自覺(jué)的意識(shí)。

與張世英先生持有類似看法的，還有劉士林先生，不同的是，他更進(jìn)一步：在張世英先生的“天人合一”中還有個(gè)“人”字，而在劉士林先生這里作為主體的“人”被取消了，剩下的只是純粹的自然狀態(tài)。

劉士林先生認(rèn)為“美的境遇”為澄明之境，而所謂“澄明”是指一種沒(méi)有任何主體性的存在狀態(tài)，實(shí)質(zhì)上是一種自然狀態(tài)?！耙环N至精至純的原始審美體驗(yàn)”，“是未受知識(shí)遮蔽因而純潔無(wú)瑕的詩(shī)性智慧”。 “美的本源存于它的原始澄明結(jié)構(gòu)之中?！盵3]25“美的顯現(xiàn)是世界本身的澄明，是萬(wàn)物在自然天光中的顯現(xiàn)，是存在者在光天化日之下來(lái)到這個(gè)世界中?！盵3]40

美的本源義“可以用漢語(yǔ)中的‘澄明’來(lái)闡釋?！盵3]33它是在自然天光中顯現(xiàn)自身，這是它進(jìn)入存在的方式。在這種方式中主體與客體尚未分化，保持著原始的統(tǒng)一，因而與世界融合在一起?！懊赖谋驹戳x基本上都與光明、光亮、顯現(xiàn)、發(fā)白、去蔽等有關(guān)?！盵3]33因此，美是一種源于視覺(jué)的審美活動(dòng)，是原始生命的活動(dòng)方式?！八诒举|(zhì)上是一種‘目擊而道存’的詩(shī)性智慧?！盵3]33

問(wèn)題是，這個(gè)“澄明”之境向誰(shuí)而在？“自然天光”又來(lái)自何處？“光明、光亮”難道不是對(duì)于觀審的眼睛才存在著嗎？沒(méi)有觀審的眼睛，就沒(méi)有所謂的光明；這美又是向誰(shuí)“顯現(xiàn)”和“去蔽”？無(wú)有觀審者的純粹自然，向誰(shuí)顯現(xiàn)，又被誰(shuí)去蔽？如果沒(méi)有一個(gè)觀審者，美如何“來(lái)到”世界？無(wú)意識(shí)的自然怎么會(huì)自己“來(lái)到”？既然是“目擊而道存”，就意味著沒(méi)有“目”之“擊”，“道”便無(wú)處存在，或者存而不知?！懊馈奔热皇且环N“原始審美體驗(yàn)”，就必定有一個(gè)“體驗(yàn)者”存在著，而這個(gè)體驗(yàn)者就是“審美的主體”。一個(gè)體驗(yàn)著體驗(yàn)的體驗(yàn)者盡管是體驗(yàn)的主體，但他只是遠(yuǎn)離了理性和認(rèn)知活動(dòng)，并不因此而喪失其主體性，一個(gè)沒(méi)有主體性的人是不能有體驗(yàn)的。再者，體驗(yàn)與理性的差異也僅僅是表面的，體驗(yàn)中彌漫著理性的光芒，甚至可以說(shuō)體驗(yàn)自身也是理性的另一種存在形式，體驗(yàn)是理性伸向感性世界的觸須，體驗(yàn)的背后有萬(wàn)千條通向理性的羊腸小道，正如理性也蜿蜒曲折地伸向體驗(yàn)。

在劉士林先生看來(lái)，這種“詩(shī)性智慧”存在于“原始時(shí)代”，一直到所謂軸心時(shí)代。到了這個(gè)時(shí)代，原來(lái)的自然之光在西方文明中被理性之光所取代，在東方則被倫理之所代替。這是一個(gè)具有歷史意義的事件，是理性精神代替詩(shī)性智慧的轉(zhuǎn)折。 而他提出的澄明美學(xué)是要回到原始的詩(shī)性智慧，這種“美學(xué)直覺(jué)則真正突破了主體性的文明防線，它不僅走出了純粹理性的先驗(yàn)王國(guó)，同時(shí)也真正破除了個(gè)體意志的類之牢獄。從本質(zhì)上講，美學(xué)直覺(jué)是一種對(duì)宇宙萬(wàn)物固有關(guān)系的再發(fā)現(xiàn)，是對(duì)世界原始狀態(tài)的澄明，是一種把人類生產(chǎn)為人類、把萬(wàn)物生產(chǎn)為萬(wàn)物、把世界澄明為世界的審美建造方式。只有在審美直覺(jué)中，人類才真正失去了不堪重負(fù)的類之鎖鏈，以‘吾喪我’的方式得到了真正的與完整的世界。此時(shí)倫理直覺(jué)階段的緊張與焦慮也就風(fēng)煙俱凈，而代之以一種融匯于宇宙大全中的輕松愉快的審美自由?！彼恰皞惱碇黧w的消解和生命之平常道心的復(fù)活?！薄皩徝阑顒?dòng)的最高目的不是康德標(biāo)舉的‘道德—文化的人’，而是‘審美—自然的人’?！盵3]11一切事物本來(lái)都存在于它們的原始的澄明結(jié)構(gòu)之中，人類社會(huì)在原始時(shí)代也本來(lái)處于這種狀態(tài)，確切地說(shuō)，是在母系時(shí)代人類存在于這種狀態(tài)。而在進(jìn)入文明社會(huì)時(shí)消失于知識(shí)結(jié)構(gòu)與倫理結(jié)構(gòu)之中。

按照這種說(shuō)法，只能得出這樣的結(jié)論：到了文明時(shí)代美就不存在了，澄明和美只存在于史前時(shí)代，只有原始人才有審美能力。這樣，幾千年來(lái)人類就一直生活于沒(méi)有美的狀態(tài)，這豈不是怪事？退一步說(shuō)，即便真是如此，那么我們也無(wú)可奈何：既然這種狀態(tài)只在史前存在，而我們不是原始人，無(wú)法回到史前狀態(tài)，我們豈不是永遠(yuǎn)與美無(wú)緣了嗎？另一方面，劉士林先生又說(shuō)“只有在審美直覺(jué)中，人類才真正失去了不堪重負(fù)的類之鎖鏈，以‘吾喪我’的方式得到了真正的與完整的世界?！边@就表明人類的美學(xué)直覺(jué)能力是一直存在著的，可是，如果是這樣的話，又怎么可以說(shuō)美只存在于原始時(shí)代呢？既然“美學(xué)直覺(jué)是一種對(duì)宇宙萬(wàn)物固有關(guān)系的再發(fā)現(xiàn)”，那么這個(gè)“再發(fā)現(xiàn)”者不就是一個(gè)主體嗎？一個(gè)沒(méi)有主體性的人怎么會(huì)有發(fā)現(xiàn)？又是誰(shuí)在進(jìn)行“審美直覺(jué)”？直覺(jué)必定是某個(gè)主體的直覺(jué)。

審美能力，與理性的能力一樣，是與人類并存的，不管他是原始的人還是其他時(shí)代的人。由此，人們一旦遇到相應(yīng)的對(duì)象，美感就會(huì)發(fā)生。在不同的人之間，只存在審美趣味和能力的差異，而不存在有無(wú)審美能力的問(wèn)題。說(shuō)一些人或某個(gè)時(shí)期的人們沒(méi)有審美能力，是講不通的。

這是一種新的二元論，“其中一元是指作為人類原始思維而存在的，以‘與物無(wú)對(duì)’或‘與物渾然’為基本特色的詩(shī)性智慧；另一元?jiǎng)t是指作為文明時(shí)代精神結(jié)構(gòu)而存在的，以‘主體化’與‘對(duì)象化’為兩大特征的理性智慧”[3]89。

原始思維或智慧里邊真的沒(méi)有主體、自我存在嗎？如果沒(méi)有，他就還不能稱為“人”。原始人之所以被稱為人，就是由于他具有了思維活動(dòng)，有了意識(shí)和自我意識(shí)，從而也就把世界對(duì)象化了。物我不分，是他對(duì)待世界的一種方式，是他的“自我”試圖對(duì)自我、世界以及兩者之間關(guān)系的思考時(shí)產(chǎn)生的一種理解。原始思維物我不分，也是由于原始人類不具有主客二分的能力。這種理解方式與我們的正相反，它是非邏輯的和具象的[4]。然而，這種理解活動(dòng)的前提是已經(jīng)有了一個(gè)理解者——“我”。原始思維之物我不分正是由于有了不能分物我的我，有了某種主體性。原始思維的出現(xiàn)恰恰意味著主體的誕生。

原始人的主客不分，所謂“原始的詩(shī)性智慧”，不過(guò)是人類最初的精神形態(tài)，是剛剛脫離動(dòng)物界以后所產(chǎn)生的，是一種原始的意識(shí)。它與今天所說(shuō)的審美活動(dòng)完全不是一回事，具有性質(zhì)上的差異。那種原始狀態(tài)既不能說(shuō)真，也不能說(shuō)善，同樣不能說(shuō)是美——這都是后人的劃分。它就是一種混沌的狀態(tài)，隱藏著以后文明或思維的各種萌芽。既然隱藏著真善美的萌芽，那就不能從總體上說(shuō)它是詩(shī)性智慧，因?yàn)檫€有其他成分存在，原始智慧里已經(jīng)有了對(duì)于人的認(rèn)識(shí)，這種智慧不僅涉及美丑，而且涉及真假和善惡。

原始思維中并無(wú)天人一體或物我兩忘，他們本就沒(méi)有區(qū)分出物和我，這與后來(lái)的天人一體和忘我，具有不同的意義。原始思維與審美狀態(tài)具有某種相似性，但也只是表面的相似，而有著實(shí)質(zhì)的不同。前者是原始思維的混沌狀態(tài)，是自然演化的產(chǎn)物；后者卻是具有了較高的人文修養(yǎng)才產(chǎn)生的，作為美感而存在的詩(shī)性智慧，只有文明人才有。

從原始智慧本身來(lái)看，實(shí)際上原始人也已經(jīng)具有了審美能力，也即已經(jīng)有了對(duì)象化思維。比如原始人的裝飾和繪畫(huà)，表明他們已經(jīng)有了美的意識(shí)，所以，要把美的感受表達(dá)出來(lái)，使之成為一種對(duì)象化的存在。

那時(shí)也不是什么生命自由的最高境界。因?yàn)樗麄兊乃季S方式并不是出于自律，而是自然而然的，人的行為主要受制于本能和習(xí)慣，這與文明社會(huì)所說(shuō)的自由完全不同。

從個(gè)體的歷程看，所謂原始的天人合一狀態(tài)是與嬰幼兒階段相對(duì)應(yīng)的，可是在這個(gè)階段，他們的意識(shí)尚在萌芽之中，連主體性都沒(méi)有產(chǎn)生，更不可能有天人合一、物我一體的意識(shí)與體驗(yàn)，因而那種“復(fù)歸于嬰兒”的說(shuō)法是難以成立的，它要成立就必須喪失意識(shí)，一個(gè)喪失了意識(shí)的人何談天人合一！

對(duì)于原始的天人合一狀態(tài)的假定，根本上是出于三段論或辯證法的需要和美好的想象，而不是出于對(duì)歷史和事實(shí)的考察，如果從歷史和事實(shí)的角度來(lái)看，人的原始狀態(tài)和原初狀態(tài)是令人失望的，絕不是什么“黃金時(shí)代”，無(wú)論是智力狀態(tài)、生活狀態(tài)還是心靈狀態(tài)，都難以與審美聯(lián)系起來(lái)?？隙ㄌ烊撕弦?、天人一體完全沒(méi)有必要以設(shè)定原始的天人合一狀態(tài)的這樣的假定不可，它不是其必要條件；但是，主客二分卻是其必要條件，若不經(jīng)過(guò)這個(gè)階段，沒(méi)有形成主體性，就不可能產(chǎn)生主客體統(tǒng)一、融合的意識(shí)和要求。

把“主客二分”和“天人一體”看作是對(duì)立的，是另一種類型的非此即彼的主客二分。實(shí)際上，主客二分和二者的融合是人的精神世界的必要構(gòu)成部分。

主客二分和天人一體只是人的心靈的兩種不同態(tài)度，是認(rèn)識(shí)、理解的兩個(gè)不同狀態(tài)和環(huán)節(jié)，有著不同的意義，是不可相互取代的。它們之間不是相互排斥的關(guān)系，而是并列關(guān)系。它們解決的問(wèn)題不同，在人的精神世界里所起的作用也不同。所以不能簡(jiǎn)單而籠統(tǒng)地說(shuō)，主客二分和天人一體誰(shuí)優(yōu)誰(shuí)劣、誰(shuí)高誰(shuí)低，更不能取消其中一個(gè)而保留另外一個(gè)。假如唯有天人一體、物我兩忘、詩(shī)性智慧才是美的，那就會(huì)得出一個(gè)荒謬的結(jié)論：大多數(shù)人在大多數(shù)時(shí)間里是沒(méi)有美感的，因?yàn)橹挥猩贁?shù)人才能達(dá)到這一境界；即使這極少數(shù)人也不總是處于這種詩(shī)性狀態(tài)。然而事實(shí)上卻不是如此，我們每個(gè)人都時(shí)時(shí)可以有美的感受，只要遇到美的事物。

這意味著，“主客融合”并不是超越了主客二分才可以達(dá)到的。一方面主客二分是主客融合的前提和基礎(chǔ)，另一方面即使達(dá)到了主客融合、天人一體境界的人，他同時(shí)也具有主客二分的意識(shí)，這兩者在他心中共處，并無(wú)妨礙；同時(shí)有主客融合意識(shí)的人大多數(shù)情況下也都處于主客二分的狀態(tài)之中，否則他將無(wú)法生活于世界上。

審美不是對(duì)于什么的“超越”，它是人的存在的一個(gè)方面或?qū)哟?。在這兩種狀態(tài)下都存在著美感，主客二分有主客二分式的美，天人一體有天人一體的美，它們是具有不同性質(zhì)的兩種類型的美，因而不可相互取代。至于達(dá)到天人一體境界的途徑，也未必一定就是對(duì)于主客二分的超越，因?yàn)樗鼈兎謩e出自心靈的不同機(jī)能和不同需要，也取決于個(gè)體心靈的狀態(tài)。在此同時(shí)，我們也可以承認(rèn)還存在著超越主客二分才能夠達(dá)到的主客融合。

天人一體、天人合一的主客融合狀態(tài)是否就是審美的也不一定，它與個(gè)體的體驗(yàn)和評(píng)價(jià)有關(guān)。對(duì)于張世英先生來(lái)說(shuō)它是審美的，對(duì)于我而言卻是崇高的和神秘的。

綜上所述，在審美活動(dòng)中“主體性”是一直存在著的，只是審美的主體與認(rèn)識(shí)主體、道德主體有著不同的表現(xiàn)形式而已。因此，美學(xué)致力于“消除主體性”是找錯(cuò)了方向。