從唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的相通看哲學(xué)的世界性

陳 鑫

(遼寧師范大學(xué) 歷史文化旅游學(xué)院， 遼寧 大連 116081)

西學(xué)東漸以來(lái)，以西方哲學(xué)為參照，中國(guó)哲學(xué)、印度哲學(xué)、日本哲學(xué)等東方哲學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。這種情形，正如佛教初傳中土?xí)r，魏晉南北朝思想家和學(xué)者只能首先以“格義”的方法來(lái)解釋佛學(xué)(其核心是以老莊之“無(wú)”詮釋佛學(xué)之“空”)，但若不經(jīng)此階段，則不會(huì)有隋唐佛學(xué)的繁榮；又如胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》和馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》，也是訴諸西方哲學(xué)的概念、框架和方法(特別是邏輯論證方法)來(lái)整理和重建中國(guó)哲學(xué)，經(jīng)此過(guò)程與階段中國(guó)哲學(xué)才可以返本開新。然而，諸如“中國(guó)(或東方)是否有哲學(xué)”“哲學(xué)是歐洲的還是世界的”這樣的問(wèn)題，無(wú)論在西方還是在東方，都曾引起曠日持久的爭(zhēng)論，至今仍時(shí)有發(fā)生。這種爭(zhēng)論的實(shí)質(zhì)在于，哲學(xué)作為一種文化到底是普遍的還是特殊的。如果哲學(xué)是特殊的，那么它就僅僅為某些民族所特有的文化，只存在于特定區(qū)域；如果哲學(xué)是普遍的，那么它就是一種表現(xiàn)人類精神的文化，可在全世界范圍生根發(fā)芽，開花結(jié)果。

本文擬從海德格爾與一位日本學(xué)者的對(duì)話開始，來(lái)審視和看待哲學(xué)的普遍性與特殊性問(wèn)題，即哲學(xué)僅僅是歐洲性的還是世界性的？進(jìn)而以東方的唯識(shí)學(xué)與西方的現(xiàn)象學(xué)為例，展現(xiàn)與揭示二者的相通之處，以一個(gè)案例來(lái)顯示哲學(xué)問(wèn)題的普遍性。最后基于案例，闡明哲學(xué)在本性上是世界性的。

一、從一場(chǎng)東西方哲學(xué)的對(duì)話談起

1954年春，在弗萊堡大學(xué)訪學(xué)的日本學(xué)者手冢富雄(以下簡(jiǎn)稱“手”)與海德格爾(以下簡(jiǎn)稱“?！?進(jìn)行了一場(chǎng)對(duì)話，其中有這樣一部分：

手：從歐洲回來(lái)后，九鬼伯爵曾在東京做過(guò)一些關(guān)于日本藝術(shù)和詩(shī)歌的美學(xué)講座。講課稿匯成一本書出版了。在這本書中，他試圖借助于歐洲美學(xué)來(lái)考察日本藝術(shù)的本質(zhì)。

海：但在這樣一個(gè)計(jì)劃中，我們可以求助于美學(xué)嗎？

手：為什么不？

海：美學(xué)這個(gè)名稱及其內(nèi)涵源出于歐洲思想，源出于哲學(xué)。所以，這種美學(xué)研究對(duì)東方思想來(lái)說(shuō)終究是格格不入的。

手：您說(shuō)的固然不錯(cuò)，但我們?nèi)毡救诉€不得不求助于美學(xué)。

海：為何？

手：美學(xué)為我們提供一些必要的概念，用以把握我們所關(guān)心的藝術(shù)和詩(shī)歌。

海：您們需要概念嗎？

手：也許是吧,因?yàn)樽詮呐c歐洲思想發(fā)生遭遇以來(lái)，我們的語(yǔ)言顯露出某種無(wú)能。

海：何以見得？

手：我們的語(yǔ)言缺少一種規(guī)范力量，不能在一種明確的秩序中把相關(guān)的對(duì)象表象為相互包含和隸屬的對(duì)象。

海：您當(dāng)真以為這種無(wú)能是您們的語(yǔ)言的一個(gè)缺陷嗎？

手：東亞世界與歐洲世界的遭遇已經(jīng)成為不可避免的事情了，這個(gè)時(shí)候，您的問(wèn)題確實(shí)要求我們對(duì)之作一種透徹的思考。

海：您在這里觸著了我與九鬼伯爵經(jīng)常探討的富有爭(zhēng)議的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題就是：對(duì)東亞人來(lái)說(shuō)，去追求歐洲的概念系統(tǒng)，這是否必要，并且是否恰當(dāng)。[1]89

這段對(duì)話至少涉及如下問(wèn)題：

第一，哲學(xué)僅僅是屬于歐洲的嗎？運(yùn)用歐洲的哲學(xué)概念來(lái)詮釋東方的思想文化是否合理？東方人應(yīng)該如何對(duì)待“歐洲的概念系統(tǒng)”？

第二，東方的語(yǔ)言真的“缺少一種規(guī)范力量”嗎？假如東方語(yǔ)言不如歐洲語(yǔ)言更“規(guī)范”，那將是一種缺陷嗎？

第三，技術(shù)的進(jìn)展使人類跨越了空間的隔閡，讓東亞(或東方)世界與歐洲(或西方)世界相遇，而哲學(xué)在東西方文化交往中扮演了怎樣的角色？是強(qiáng)化了區(qū)分，還是融合了差異呢？

在以上三組問(wèn)題中，第一組顯然是最為基礎(chǔ)的，其實(shí)質(zhì)在于：哲學(xué)到底是一種屬于世界的普遍文化，還是一種屬于歐洲的特殊文化？哲學(xué)究竟是世界性的，還是僅僅屬于歐洲的？從上文看，手冢富雄傾向于前者(“美學(xué)為我們提供一些必要的概念，用以把握我們所關(guān)心的藝術(shù)和詩(shī)歌”)；海德格爾傾向于后者(“美學(xué)這個(gè)名稱及其內(nèi)涵源出于歐洲思想，源出于哲學(xué)。所以，這種美學(xué)研究對(duì)東方思想來(lái)說(shuō)終究是格格不入的”)。海德格爾進(jìn)一步說(shuō)道：

早些時(shí)候我曾經(jīng)十分笨拙地把語(yǔ)言稱為存在之家。如若人是通過(guò)他的語(yǔ)言才棲居在存在之要求中，那么，我們歐洲人也許就棲居在與東亞人完全不同的一個(gè)家中。[1]89

在這里，我們需要注意的倒不是海德格爾所持立場(chǎng)——哲學(xué)歐洲中心論，而是他的一個(gè)重要提示：思考東西方思想的差異，或歐洲之外是否有哲學(xué)，一定要追溯到語(yǔ)言問(wèn)題，因?yàn)橐磺兴枷搿P(guān)乎“存在”的思想——都根植于語(yǔ)言之中。各民族的語(yǔ)言既有共同的東西(比如某些語(yǔ)法結(jié)構(gòu))，也有完全不同的東西(比如字詞音形)。語(yǔ)言與思想是同構(gòu)的，因此，不同民族和地域之間——即屬于不同共同體——的人們的思想當(dāng)然也兼有共性和差異性。若只強(qiáng)調(diào)共性，則東西方思想的交流無(wú)必要——因?yàn)楦鞣N思想本質(zhì)相同；若只強(qiáng)調(diào)差異性，則東西方思想的交流不可能——因?yàn)檎Z(yǔ)言“不可譯”，概念“不可通約”。因此，東西方思想文化比較的目的不是求同也不是求異，而是在同與異交織的張力中，通過(guò)對(duì)話，讓思想自行展現(xiàn)自身，既要“說(shuō)”，也要“傾聽”，在思想的差異化的運(yùn)作中尋求理解，通過(guò)理解他者來(lái)返回自身，加深對(duì)自身的理解。

二、東西方思想的相通之處：以唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)為例

如果我們能夠論證東方的某些思想與西方哲學(xué)是相通的，那么我們就可以證明哲學(xué)具有“世界性”特征。在此，我們僅以東方的佛教唯識(shí)學(xué)與西方的現(xiàn)象學(xué)——特別是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)——為例，進(jìn)行論證，因?yàn)槎哂性S多共同問(wèn)題域。

在進(jìn)入這些問(wèn)題域之前，我們當(dāng)然不能忽略的是，唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)具有諸多明顯的差異。例如，唯識(shí)學(xué)與佛教的修行實(shí)踐密不可分，是“境行果”的統(tǒng)一，而現(xiàn)象學(xué)只是一個(gè)哲學(xué)流派，與修行無(wú)關(guān)；唯識(shí)學(xué)的目的是讓眾生領(lǐng)悟萬(wàn)法唯識(shí)，以證得菩提與涅槃，而現(xiàn)象學(xué)的目的是為科學(xué)奠基(胡塞爾)，或探究存在的意義(海德格爾)。

但是，從哲學(xué)角度看，歸根到底唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)(本文所談的現(xiàn)象學(xué)主要是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué))都是典型的“意識(shí)哲學(xué)”，意識(shí)的結(jié)構(gòu)、功能和發(fā)生等等就是唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的共同問(wèn)題域。即使東方人和歐洲人可能棲居于不同的“存在之家”和“生活世界”，“我們”也有可能圍繞意識(shí)哲學(xué)諸問(wèn)題，在唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的比較中，發(fā)現(xiàn)某些殊途同歸的道路。正如瑞士現(xiàn)象學(xué)家和漢學(xué)家耿寧(Iso Kern)在一篇從現(xiàn)象學(xué)角度解釋唯識(shí)學(xué)意識(shí)理論的文章中所說(shuō)：“盡管存在不同的文化前提，他們也會(huì)從中發(fā)現(xiàn)一些具有不同文化魅力的見解——因?yàn)樗幚淼膯?wèn)題是普遍的哲學(xué)問(wèn)題?！盵2]269印度哲學(xué)家J.N.莫漢提也曾指出，印度古典哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)有許多相通之處，比如二者都強(qiáng)調(diào)直觀、對(duì)本質(zhì)(eidos)的洞察、先驗(yàn)主體性等。[3]905“相通”處于“同”與“異”兩極之間，而更側(cè)重于“同”，為思想間對(duì)話的展開提供了必要條件。限于篇幅，本文無(wú)法深入展開唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的比較，僅從思想背景、研究對(duì)象和方法論三個(gè)維度，對(duì)唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的相通之處進(jìn)行一個(gè)總體的考察。

(一)思想背景

唯識(shí)學(xué)起源于古印度，由無(wú)著、世親兄弟創(chuàng)立。玄奘法師游學(xué)天竺，將其系統(tǒng)地傳回中土，以譯經(jīng)、著書、講學(xué)等方式加以弘揚(yáng)，門下窺基、圓測(cè)等弟子學(xué)力深厚，著作謹(jǐn)嚴(yán)。但是，唯識(shí)學(xué)在唐朝傳承數(shù)代之后，就幾成絕響。蓋因其注重概念辨析，又往往依照因明學(xué)方法進(jìn)行論證和論辯，與中國(guó)古人注重“得意忘言”、直覺體悟的習(xí)慣相悖，其精深的義理常為繁瑣名相所掩，令人難以理解。因此，唯識(shí)學(xué)作為一種異質(zhì)文化，在與中國(guó)化佛教(天臺(tái)宗、凈土宗、禪宗等)以及儒、道兩家的競(jìng)爭(zhēng)中，呈明顯劣勢(shì)。直到近代，在西學(xué)東漸的背景下，太虛、歐陽(yáng)竟無(wú)、熊十力等中國(guó)思想家力圖使用本土思想資源，與西學(xué)相抗衡，注重概念分析和邏輯論證的唯識(shí)學(xué)才呈現(xiàn)復(fù)興之勢(shì)。從思想背景上看，唯識(shí)學(xué)的出現(xiàn)主要是為了批判小乘佛學(xué)的“有執(zhí)”(即實(shí)體主義)和中觀學(xué)末流的“頑空”“惡趣空”(即虛無(wú)主義)，即熊十力先生所謂“超小師而稱大，抗空王而談?dòng)小盵4]17。從小乘佛學(xué)到中觀學(xué)再到唯識(shí)學(xué)的路徑可概括為：

小有(法執(zhí))→空(諸法無(wú)自性)→大有(真有)

現(xiàn)象學(xué)的正式誕生，以胡塞爾在1900年和1901年出版兩卷本《邏輯研究》為標(biāo)志。隨后，以德國(guó)和法國(guó)為中心，現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)席卷全世界，廣泛影響到哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、宗教學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)以及自然科學(xué)等領(lǐng)域。現(xiàn)象學(xué)廣泛而深刻的影響正如海德格爾所說(shuō)，《邏輯研究》出版不久之后，現(xiàn)象學(xué)就“在各種不同的領(lǐng)域中——主要是以潛移默化的方式——決定著這個(gè)時(shí)代的精神”[5]98。胡塞爾創(chuàng)立現(xiàn)象學(xué)，主要是為了批判當(dāng)時(shí)邏輯學(xué)領(lǐng)域中的心理主義和精神科學(xué)中的歷史主義，二者都屬于相對(duì)主義，而相對(duì)主義的一個(gè)子集就是虛無(wú)主義。胡塞爾晚年致力于從科學(xué)世界回返生活世界，以克服歐洲科學(xué)的危機(jī)(其實(shí)質(zhì)是人性的危機(jī)、精神的危機(jī)，即由于意義和價(jià)值的缺失而導(dǎo)致的虛無(wú)主義)。海德格爾則通過(guò)解構(gòu)形而上學(xué)，重返本源的“思”與“詩(shī)”，來(lái)克服與技術(shù)的座架(Ge-stell)相關(guān)聯(lián)的虛無(wú)主義。

可見，從思想背景上看，唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)在反抗虛無(wú)主義這個(gè)方向上是一致的——無(wú)論其各自內(nèi)容和表達(dá)方式有怎樣的差異。

(二)研究對(duì)象

唯識(shí)學(xué)的研究對(duì)象主要是心識(shí)(心法、心所法的簡(jiǎn)稱，下同)的功能、結(jié)構(gòu)和本質(zhì)，以及心識(shí)與境相(所緣之境與相分)之間的關(guān)系，其核心命題是“三界唯心”“萬(wàn)法唯識(shí)”，如世親《唯識(shí)二十論》開篇所言：“安立大乘三界唯識(shí)，以契經(jīng)說(shuō)‘三界唯心’?！盵6]74以此命題為基礎(chǔ)，唯識(shí)學(xué)對(duì)種種精神和物質(zhì)現(xiàn)象進(jìn)行分類，建構(gòu)了包括心法、心所法、色法、心不相應(yīng)行法和無(wú)為法的“五位百法”系統(tǒng)。關(guān)于心識(shí)的功能，最重要的是“轉(zhuǎn)變”或“轉(zhuǎn)依”，即阿賴耶識(shí)中所藏種子在眾緣合和作用下直接或間接引發(fā)各種果報(bào)(善果、惡果等)或果位(阿羅漢、菩薩、佛等)。關(guān)于心識(shí)的結(jié)構(gòu)，主要涉及五位百法(尤其是其中的心法、心所法)、識(shí)體四分(見分、相分、自證分、證自證分)等學(xué)說(shuō)。關(guān)于心識(shí)的本質(zhì)，主要涉及“五重唯識(shí)”“三自性”等理論。關(guān)于識(shí)與境的關(guān)系，一方面唯識(shí)學(xué)主張“唯識(shí)無(wú)境”，不是說(shuō)完全沒(méi)有境(“假有”也是“有”的一種體現(xiàn))，而是說(shuō)“境”不可脫離“識(shí)”而獨(dú)立存在，正如熊十力先生所說(shuō)：“云何唯識(shí)？以一切法不離識(shí)故。說(shuō)識(shí)名唯，非謂唯有識(shí)故，方置唯言?！盵4]105另一方面，“識(shí)”的建立也離不開“境”的存在(先不論這種存在是否是實(shí)存)為前提的：“識(shí)者，對(duì)境受稱，設(shè)無(wú)所緣境，則能緣識(shí)之名，亦無(wú)自而立故。”[4]112從存在論角度看，“識(shí)”為“境”之本；從發(fā)生學(xué)角度看，“識(shí)”與“境”相互作用、相互構(gòu)成，交織成一張密不可分的緣起之網(wǎng)。

現(xiàn)象學(xué)的研究對(duì)象是純粹認(rèn)識(shí)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)以及屬于它們的意義構(gòu)成[7]327?，F(xiàn)象學(xué)的研究對(duì)象與現(xiàn)象學(xué)的原則密切相關(guān)?，F(xiàn)象學(xué)的原則是：“面向事情本身！”(zu den Sachen selbst!)因此，現(xiàn)象學(xué)的研究對(duì)象隨各個(gè)現(xiàn)象學(xué)家理解的“事情本身”之差別而各異。對(duì)于胡塞爾而言，現(xiàn)象學(xué)的“事情本身”是純粹意識(shí)或純粹現(xiàn)象，對(duì)海德格爾而言則是“存在”，對(duì)梅洛-龐蒂而言則是知覺，對(duì)列維納斯而言則是他者。但是，畢竟他們都承認(rèn)“面向事情本身”這一原則，并在“本質(zhì)直觀”“意向分析”“現(xiàn)象學(xué)描述”等現(xiàn)象學(xué)方法上多有交集。現(xiàn)象學(xué)的“事情本身”永遠(yuǎn)在生成中，現(xiàn)象學(xué)家關(guān)注的不是現(xiàn)成的對(duì)象之所“是”，而是對(duì)象是“如何”被構(gòu)成的。將雜多的感性材料統(tǒng)攝為對(duì)象的功能就是“立義”(Auffssung)?！傲⒘x”作為意識(shí)的構(gòu)造功能，是在直觀和反思的意向體驗(yàn)中實(shí)現(xiàn)的。離開意識(shí)的意向體驗(yàn)而孤立地談?wù)撘粋€(gè)對(duì)象是沒(méi)有意義的，僅僅把某物看作自在的其“所是”，而不去追問(wèn)其“所以是”和“所以是的是”，就喪失了現(xiàn)象學(xué)的眼界。正如海德格爾所說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)“不是從關(guān)乎實(shí)事的方面來(lái)描述哲學(xué)研究的對(duì)象是‘什么’，而是描述哲學(xué)研究的‘如何’?！盵8]32可見，唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)——特別是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)——在研究對(duì)象上頗多一致之處，正如張慶熊先生所指出的，唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)對(duì)意識(shí)結(jié)構(gòu)的研究至少有三個(gè)相同的觀點(diǎn)：

(1)意識(shí)是對(duì)某種東西的意識(shí)，因而意識(shí)有一個(gè)互為依存的相關(guān)結(jié)構(gòu)：意識(shí)行為環(huán)節(jié)和意識(shí)內(nèi)容環(huán)節(jié)。

(2)意識(shí)行為意向地指向?qū)ο?；換句話說(shuō)，意識(shí)內(nèi)容不是任何別的內(nèi)容，而是意向的(所慮的)內(nèi)容。

(3)意識(shí)行為和意識(shí)內(nèi)容內(nèi)在于意識(shí)之中，是意識(shí)體驗(yàn)本身的兩個(gè)方面。[9]266-267

總之，在研究對(duì)象的層面，佛教以及唯識(shí)學(xué)的“能—所”結(jié)構(gòu)——能緣—所緣，與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意向性結(jié)構(gòu)——意向活動(dòng)—意向?qū)ο?Noesis-Noema)，從認(rèn)識(shí)論角度看，其實(shí)質(zhì)是一致的，二者都揭示了意識(shí)對(duì)于對(duì)象的構(gòu)成性；其差異只在于前提不同——唯識(shí)學(xué)的前提是佛教的緣起論，現(xiàn)象學(xué)的前提是布倫塔諾的意向性理論。

(三)方法論

唯識(shí)學(xué)除了運(yùn)用因明學(xué)的“現(xiàn)量”“比量”確證真理，運(yùn)用“遮詮”“表詮”來(lái)表達(dá)意義，還運(yùn)用“現(xiàn)觀”的方式來(lái)對(duì)各層次的事物和境界進(jìn)行直觀，以“慧”心洞察現(xiàn)前之境，如窺基《<成唯識(shí)論>述記》中所說(shuō)：“現(xiàn)謂現(xiàn)前，明了現(xiàn)前觀此現(xiàn)境，故名現(xiàn)觀。又曰：現(xiàn)觀者，慧現(xiàn)觀諸法。”[10]572《瑜伽師地論》中提出要修習(xí)六種現(xiàn)觀，即“思現(xiàn)觀、信現(xiàn)觀、戒現(xiàn)觀、現(xiàn)觀智諦現(xiàn)觀、現(xiàn)觀邊智諦現(xiàn)觀、究竟現(xiàn)觀”[11]328。從最底層的感受和思維，到究竟位的無(wú)漏智慧，都可以被直觀和體驗(yàn)到，而無(wú)需使用任何理論。

“現(xiàn)象學(xué)”這個(gè)詞本身就意味著一種方法，被我們運(yùn)用于對(duì)“事情本身”的分析之中?，F(xiàn)象學(xué)的方法有反思與直觀、還原與構(gòu)成、描述與解釋等。施皮爾伯格在《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》一書中曾將現(xiàn)象學(xué)的方法歸納為七個(gè)步驟，頗有參考價(jià)值：

(1)研究特殊現(xiàn)象。

(2)研究一般本質(zhì)。

(3)理解本質(zhì)間的本質(zhì)關(guān)系。

(4)觀察顯現(xiàn)的方式。

(5)觀察現(xiàn)象在意識(shí)中的構(gòu)成。

(6)將對(duì)于現(xiàn)象存在的信念懸置起來(lái)。

(7)解釋現(xiàn)象的意義。[3]921-922

施皮爾伯格認(rèn)為，大部分現(xiàn)象學(xué)家承認(rèn)并實(shí)施前三個(gè)步驟，而后四個(gè)步驟只有少數(shù)人承認(rèn),其中最重要的是直觀尤其是“本質(zhì)直觀”?！氨举|(zhì)直觀”的方法與胡塞爾提倡的“認(rèn)識(shí)論上的無(wú)前提性原則”密切相關(guān)，因?yàn)椤艾F(xiàn)象學(xué)的方法在所有層次上都與說(shuō)明性的假設(shè)相反，它將自己限制在直觀觀察的直接證據(jù)上”[3]964。

總之，從方法論上看，唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)都是以直觀為基礎(chǔ)的，唯識(shí)學(xué)的“現(xiàn)觀”非常類似于現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀，因?yàn)槎叨紤抑昧烁鞣N理論預(yù)設(shè)，直接觀看事情本身。

三、從唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的相通之處看哲學(xué)的世界性

綜上所述，唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)雖然在內(nèi)容、性質(zhì)和目的等方面有明顯的差異，但二者在思想背景、研究對(duì)象和方法等方面有諸多相通之處?；谏鲜鰧?duì)唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的論述，我們可以初步回應(yīng)本文第一部分提出的問(wèn)題：

第一，哲學(xué)不是歐洲所獨(dú)有的文化，我們?cè)跂|方的唯識(shí)學(xué)中就可以發(fā)現(xiàn)非歐洲的哲學(xué)思想。只要不過(guò)度詮釋，運(yùn)用歐洲的哲學(xué)概念來(lái)詮釋東方思想文化就是合理的，正如我們憑借東方思想文化的概念來(lái)理解西方哲學(xué)也是合理的。一方面，這是由于我們總是要憑借本己的思想來(lái)領(lǐng)會(huì)陌生的思想；另一方面，是由于哲學(xué)問(wèn)題本身就具有普遍性?！案拍钕到y(tǒng)”亦非歐洲所獨(dú)有，唯識(shí)學(xué)的“五位百法”系統(tǒng)就是一個(gè)自成一體的“概念系統(tǒng)”。

第二，東方的語(yǔ)言也有一種“規(guī)范的力量”，例如印度的梵文與歐洲的語(yǔ)言本來(lái)就屬于同一語(yǔ)系，梵文不僅有一套嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼Z(yǔ)法，即“五明”中的“聲明”，還產(chǎn)生了因明學(xué)——相當(dāng)于西方哲學(xué)中的邏輯學(xué)與知識(shí)論。唯識(shí)學(xué)、中觀學(xué)等佛教流派都極其重視按照因明學(xué)的規(guī)范進(jìn)行推理、論證和論辯。退一步講，即使某些東方語(yǔ)言，比如中文，不如歐洲語(yǔ)言更“規(guī)范”，這也未必是一種“缺陷”。我們?cè)凇冻晌ㄗR(shí)論》等中文佛教經(jīng)典中可以發(fā)現(xiàn)，唯識(shí)學(xué)對(duì)于意識(shí)結(jié)構(gòu)的論述與現(xiàn)象學(xué)的相關(guān)論述，其差異基本只是所用術(shù)語(yǔ)的不同，比如“見分”與“客體化行為”、“相分”與“客觀現(xiàn)象”、“自證分”與“自身意識(shí)”等等。更何況，中國(guó)古代的文言文本身就吸收了大量佛教詞匯，現(xiàn)代漢語(yǔ)也吸收了大量西方的語(yǔ)詞和語(yǔ)法，這說(shuō)明漢語(yǔ)不是一個(gè)墨守成規(guī)的封閉系統(tǒng)，而是一個(gè)日式日成開放的系統(tǒng)，從古到今，詞匯越來(lái)越豐富，語(yǔ)法也越來(lái)越規(guī)范。日語(yǔ)的情況與漢語(yǔ)類似，而且更加西化。

第三，哲學(xué)是一種普遍的文化，它擁有超越時(shí)空的力量。早在科學(xué)技術(shù)遠(yuǎn)不如今日發(fā)達(dá)的唐朝，玄奘就不遠(yuǎn)萬(wàn)里、歷盡艱險(xiǎn)去印度(可說(shuō)是當(dāng)時(shí)的“西方”)求取真經(jīng)(可說(shuō)是當(dāng)時(shí)的“西方哲學(xué)”)，弘揚(yáng)唯識(shí)學(xué)和佛教思想文化。在科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)的當(dāng)代，東西方交往更加高效、便捷。事實(shí)上，在歐洲已有哲學(xué)家指出，世界哲學(xué)取代歐洲哲學(xué)是大勢(shì)所趨。例如，雅思貝爾斯就曾明確提出哲學(xué)是永恒的、超越性的，沒(méi)有誰(shuí)可以“占有哲學(xué)”，處于不同時(shí)空的哲學(xué)家可以相互交往和借鑒，“在這種交往中，最遙遠(yuǎn)的思想家，例如中國(guó)思想家與西方思想家，以及兩千五百年前的思想家與現(xiàn)在的思想家相互聯(lián)系起來(lái)”[12]。兩千多年的哲學(xué)作為一種批判和反思活動(dòng)，曾被譽(yù)為廟宇中的神明和時(shí)代精神的精華。通過(guò)對(duì)中、西、印哲學(xué)史的學(xué)習(xí)，我們當(dāng)然可以發(fā)現(xiàn)東西方思想文化的差異，但其中的共同問(wèn)題域和相通的思想背景、研究對(duì)象與方法，也為東西方思想文化的融合提供了強(qiáng)大的理論依據(jù)。只要我們還有像玄奘那樣追求真理的信心，還愿意像胡塞爾那樣“回到事情本身”，那么，一個(gè)有意義的命題無(wú)論是由玄奘說(shuō)出的，還是由胡塞爾說(shuō)出的，都可以指引我們走出虛無(wú)主義的魔陣，走向存在的澄明。

四、余論

從解釋學(xué)角度看，盡管對(duì)某種思想的理解和解釋首先關(guān)乎解釋者自身的視域，但視域本身總是開放的。我們?cè)谒枷腴g的比較中，首先立足于本己的視域，進(jìn)而擴(kuò)展至新的、更廣闊的視域，從而深化和拓展自己的理解和解釋，就可以達(dá)到詮釋學(xué)意義上的“視域融合”(Horizontverschmelzung)。伽達(dá)默爾提出：從詮釋學(xué)角度看，視域(Horizont)是一個(gè)處境的概念，也是一個(gè)歷史性概念，一切有限的現(xiàn)在都有局限，我們現(xiàn)在的視域是由我們的過(guò)去的前見所規(guī)定的。但視域本身不是固定不變的，視域意味著進(jìn)行理解的人必須有寬廣的視界，把舊的東西和新的東西持續(xù)不斷地構(gòu)成更富有生氣的東西，我們?cè)诶斫獾倪^(guò)程中可以產(chǎn)生“真正的視域融合”。[13]411-417這種“視域融合”之所以可能，是因?yàn)檎軐W(xué)不是某些民族特有的文化，而是一種世界性的文化。只要我們?cè)谑澜缰猩?，我們就必然要關(guān)心存在與虛無(wú)、自我與他者、語(yǔ)言與真理等關(guān)乎全人類的永恒主題。

從哲學(xué)史角度看，我們現(xiàn)在所說(shuō)的、學(xué)科意義上的哲學(xué)——特別是形而上學(xué)(metaphysics)——當(dāng)然起源于歐洲的古希臘。但是，哲學(xué)作為一種精神現(xiàn)象，既可以在希臘發(fā)生，也可以在印度發(fā)生、在中國(guó)發(fā)生。所謂歐洲哲學(xué)、印度哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)，并不是指各民族都曾有自己特殊的哲學(xué)，而是指哲學(xué)可以在任何可能的時(shí)刻和地域展開自身。本文所列舉的唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的相通之處之所以可能，是因?yàn)槿祟惖男撵`在終極的意義上是相通的，正如古人所言，東海西海，人同此心，心同此理。因此，哲學(xué)的本質(zhì)在于其世界性。