政治血氣與哲學愛欲：柏拉圖的《阿爾喀比亞德前篇》

陳斯一

(1.北京大學 a.外國哲學研究所, b.哲學系，北京 100871 ；2.山東大學 古希臘思想研究中心，山東 濟南 250100)

引言：蘇格拉底和阿爾喀比亞德

無論對于古希臘哲學還是對于古希臘政治來說，蘇格拉底和阿爾喀比亞德的關(guān)系都是最富有吸引力的話題之一。阿爾喀比亞德生于公元前450年，他是雅典大貴族的后代，父親光榮戰(zhàn)死之后，成為伯利克里的養(yǎng)子。他外貌俊美、天賦異稟、能言會道、野心勃勃。普魯塔克這樣概括他的性格：“他天生就具有許多強烈的激情，其中，最強大的是熱衷爭斗、渴望優(yōu)勝?！?1)見普魯塔克《阿爾喀比亞德傳》，2.1，筆者的翻譯，另參考普魯塔克《希臘羅馬名人傳》，席代岳譯，長春：吉林出版集團有限責任公司，2009年。公元前415年，阿爾喀比亞德大力倡導雅典艦隊遠征西西里，成功地調(diào)動起整個城邦的“帝國愛欲”[1](6.24)，但是在艦隊出發(fā)前夕，雅典城內(nèi)發(fā)生了瀆神事件，阿爾喀比亞德的政敵認定這是顛覆民主制的陰謀，誣陷他為幕后主使。雅典艦隊出發(fā)之后，城邦下令召喚阿爾喀比亞德回城邦受審，他深知兇多吉少，果斷選擇叛逃，雅典法庭進行了缺席審判，判處他死刑。(2)參見修昔底德《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史(詳注修訂本)》，6.53、6.60-61，徐松巖譯注，上海：上海人民出版社，2017年。阿爾喀比亞德逃亡到伯羅奔尼撒，為了換取斯巴達的庇護，也為了報復雅典，他將雅典的軍事計劃全盤托出，并建議斯巴達人從海上援助敘拉古、從陸地牽制雅典、在安提卡的關(guān)鍵據(jù)點修筑要塞，這些戰(zhàn)略是導致雅典最終在西西里慘敗的重要原因，而西西里戰(zhàn)役的結(jié)局又是整個伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭的轉(zhuǎn)折點。[1](6.92)受此重創(chuàng)，雅典帝國開始衰落，最終輸?shù)袅诉@場希臘內(nèi)戰(zhàn)。戰(zhàn)爭結(jié)束之后，公元前399年，雅典城主要以“敗壞青年”的罪名審判蘇格拉底并且判處他死刑，而所謂被蘇格拉底敗壞的青年，主要指的就是阿爾喀比亞德。(3)見柏拉圖《阿爾喀比亞德》，梁中和譯/疏，北京：華夏出版社，2009年，第22-27頁。若無特殊說明，本書對《阿爾喀比亞德前篇》的引用采納該譯本(后稱“梁中和譯本”)，部分詞匯和語句有調(diào)整。關(guān)于蘇格拉底的罪名，另見柏拉圖《蘇格拉底的申辯》，吳飛譯/疏，北京：華夏出版社，2007年，第3-4頁。

雅典將阿爾喀比亞德的錯誤歸咎于蘇格拉底的影響，這是否公正？蘇格拉底與阿爾喀比亞德確實曾經(jīng)有過一段包含愛欲因素的師生關(guān)系。古希臘貴族階層盛行一種特殊的男童戀，成年的愛者和未成年的被愛者組成一種兼具情欲色彩和教育功能的親密關(guān)系，同時構(gòu)成一種愛者統(tǒng)治被愛者的政治等級制。(4)參考陳斯一《愛欲與血氣：古希臘男童戀的政治意義》，《古典學評論》(即將刊出)。關(guān)于古希臘男童戀風俗及其教育意義，參考K. J. Dover. Greek Homosexuality. Cambridge:Harvard University Press, 1989；William Armstrong Percy. Pederasty and Pedagogy in Archaic Greece. Urbana:University of Illinois Press, 1996。在一般雅典人看來，蘇格拉底和阿爾喀比亞德之間一度形成了某種違背常規(guī)的男童戀關(guān)系，因為蘇格拉底既不是貴族，也不是政治家，而是一個總是教年輕人質(zhì)疑傳統(tǒng)道德、宗教與法律的智者。在民眾看來，這種顛覆性的教育是阿爾喀比亞德缺乏政治忠誠的根源。(5)參見色諾芬《回憶蘇格拉底》，1.2.40-46，吳永泉譯，北京：商務印書館，2014年；對照柏拉圖《理想國》，538d-539a；《申辯篇》，24d-25c，色諾芬和柏拉圖都意識到，關(guān)于法律與道德的不加節(jié)制的“辯證討論”對城邦秩序是有害的。更進一步講，戰(zhàn)后的雅典人不僅指控阿爾喀比亞德是叛徒，還指責他的軍事野心危害了城邦，認為西西里遠征本身就是一個錯誤的決策，而在阿爾喀比亞德的帝國主義理念背后也潛藏著蘇格拉底哲學的影響，因為哲學與帝國都追求某種超越城邦的普遍性。(6)路德維格(Paul W. Ludwig)是這種觀點的代表，他認為“雅典貴族青年的帝國主義似乎是蘇格拉底愛欲的某種模糊影像，是對于哲學愛欲的一種政治折射”。見Paul W. Ludwig. Eros and Polis: Desire and Community in Greek Political Theory. Cambridge：Cambridge University Press, 2002, p. 370。相比之下，我們更同意伯納德特。見Seth Benardete的觀點，他指出“在雅典的帝國主義籌劃中，蘇格拉底關(guān)于愛欲的激進講辭產(chǎn)生了一種被扭曲和碎片化的回聲”，但柏拉圖告訴我們，蘇格拉底的原意是“在哲學的意義上證成愛欲，把它從近在眼前的誤解和誤用中拯救出來”。見Seth Benardete. “On Plato's Symposium.” in Benardete. The Argument of the Action: Essays on Greek Poetry and Philosophy. Chicago：University of Chicago Press, 2000, p. 169。

面對城邦的指控，蘇格拉底的不少學生都為他進行過辯護，其中最具代表性的是色諾芬和柏拉圖。在《回憶蘇格拉底》中，色諾芬批評阿爾喀比亞德追隨蘇格拉底的動機并不單純：“如果神明讓他們在一輩子度蘇格拉底那樣的生活或死亡之間作一抉擇的話，他們是會寧愿選擇死亡也不愿度蘇格拉底那樣生活的。因為當他們一旦認為自己高過他們的同伴的時候，他們就立刻離開蘇格拉底，從事政治生活，實現(xiàn)他們和蘇格拉底結(jié)交的目的”，“克里提阿斯和阿爾喀比亞德跟蘇格拉底交游，在他們的交游期間，他們并不喜歡他們的教師，而是從最開始，他們就渴想在城邦里居領導地位；因為，當他們還伴隨著蘇格拉底的時候，他們就非常歡喜和那些管理政治事務的人們交談?！?7)色諾芬《回憶蘇格拉底》，1.2.16、1.2.39。譯文引自色諾芬《回憶蘇格拉底》，第9-10、15-16頁，語句有調(diào)整。換言之，色諾芬認為蘇格拉底教育阿爾喀比亞德是為了讓他成為一個哲學家，但是阿爾喀比亞德選擇了政治生活，這種選擇本身就背叛了蘇格拉底的教育，因此，其政治生涯的所有錯誤都不應該歸咎于蘇格拉底。色諾芬的辯護在道德上是有力的，在思想上卻是無效的，因為在真正嚴肅的層面，雅典控訴的正是哲學教育對政治實踐造成了危害，阿爾喀比亞德選擇政治生活并沒有錯，錯誤恰恰在于他成了一個蘇格拉底式的政治家。

同色諾芬相比，柏拉圖對蘇格拉底的辯護要深刻得多，也要復雜得多，他不僅以蘇格拉底的第一人稱視角寫作了《申辯篇》，在城邦面前為哲學生活辯護，指出蘇格拉底并非販賣新潮思想的智者，而是出于“無知之知”而宣揚“自我省察”的哲學家，還在多部對話中提到過蘇格拉底與阿爾喀比亞德的關(guān)系。例如，在《普羅泰戈拉篇》的開頭，一個朋友調(diào)侃蘇格拉底說，他愛慕的阿爾喀比亞德已經(jīng)開始長胡須了，暗示后者已經(jīng)過了做被愛者的年齡，蘇格拉底則引用荷馬的詩句回復道：心智成熟的年齡才是一個青年最美的年齡，接著就把話題從身體之美轉(zhuǎn)化為智慧之美。[2](309a-309d)在《高爾吉亞篇》，蘇格拉底對卡里克勒斯說，他有兩個被愛者：阿爾喀比亞德和哲學，并說卡里克勒斯也有兩個被愛者：德莫斯和雅典民眾。[3](481d)這些文本細節(jié)說明，在柏拉圖筆下，蘇格拉底對阿爾喀比亞德的愛始終與哲學愛欲相關(guān)，而這種愛欲的對立面則是城邦和民眾。在《會飲篇》的末尾，柏拉圖讓阿爾喀比亞德發(fā)表了一篇對蘇格拉底的混雜著指責的贊美，他高度評價蘇格拉底的精神魅力與道德品質(zhì)，同時抱怨蘇格拉底待人傲慢，這尤其體現(xiàn)為他對自己的美貌無動于衷，這個“愛欲的指控”顯然是在諷刺現(xiàn)實中雅典對蘇格拉底的指控。柏拉圖指出，蘇格拉底非但沒有敗壞阿爾喀比亞德，反而在盛行男童戀的雅典做到了“出淤泥而不染”。(8)柏拉圖《會飲篇》，219c-d?，F(xiàn)實中雅典人控訴蘇格拉底的實質(zhì)罪名是敗壞青年，該罪名暗示愛者對于被愛者的性侵犯，而在雅典的日常用語中，“傲慢”往往指的就是這種侵犯。但是在柏拉圖筆下，阿爾喀比亞德控訴蘇格拉底的“傲慢”，指的卻是后者對性關(guān)系的拒絕，這無疑是柏拉圖的辛辣諷刺。不過，在另一種意義上，蘇格拉底確實是“傲慢”的，他希望阿爾喀比亞德在從事政治的同時能夠具備超然于政治的自我，從而避免城邦的敗壞和傷害，但是由于這種教育旨在培育高于政治的精神視角，它對于政治家而言必然透露出一種哲學的清高。在愛欲關(guān)系中，蘇格拉底對于身體之美的反諷態(tài)度就是這種清高姿態(tài)的集中體現(xiàn)，這對阿爾喀比亞德的自尊造成了嚴重傷害，也是他們未能達成良好師生關(guān)系的重要原因。參考Michael Gagarin. “Socrates' ‘Hybris’ and Alcibiades' Failure.” Phoenix, 1977, Vol. 31, No. 1, pp. 22-37；另可對照Dominic Scott. “Socrates and Alcibiades in the ‘Symposium’.” Hermathena, 2000, No. 168, pp. 25-37。不過，所有上述文本都并未交代蘇格拉底對阿爾喀比亞德到底有何教導，這種教導的思想實質(zhì)是什么，現(xiàn)實效果如何，以及與阿爾喀比亞德的政治錯誤是否有直接或間接的關(guān)系。筆者認為，在他唯一的一篇以阿爾喀比亞德命名的對話《阿爾喀比亞德前篇》中，柏拉圖對上述問題進行了全面而深入的回答。(9)關(guān)于《阿爾喀比亞德前篇》真?zhèn)螁栴}的歷史爭論，參考梁中和譯本第6-15頁。筆者認為《阿爾喀比亞德前篇》是柏拉圖所作，而《阿爾喀比亞德后篇》則極有可能是偽作。要理解柏拉圖如何看待蘇格拉底對阿爾喀比亞德的影響，以及他如何反思哲學家教育政治家的思想意圖和實際后果，就必須仔細研讀這部對話。

基于對《阿爾喀比亞德前篇》的整體性詮釋，筆者主張，柏拉圖認為蘇格拉底教育阿爾喀比亞德要“認識自我”“照看自我”，這并不是希望他成為一個以自我省察為生活方式的哲學家，而是希望他在從事政治的同時能夠擁有一種超越城邦的靈魂維度，這是因為在蘇格拉底看來，阿爾喀比亞德最根本的問題不在于太過強烈的政治激情，而在于太過渴望民眾的崇拜與認可，這種榮譽心讓他缺乏真正的自我。然而，柏拉圖同時指出，蘇格拉底為了喚起阿爾喀比亞德的求知欲而反復激勵他的政治抱負，這盡管只是一種勸學的策略，但是的確助長了阿爾喀比亞德的野心。正如普魯塔克指出的，阿爾喀比亞德的血氣過于強盛，而柏拉圖筆下的蘇格拉底卻是一個除了“愛欲之事”別無所知的人。[4](177d)蘇格拉底希望用哲學愛欲來改造阿爾喀比亞德的政治血氣，盡管用心良苦，但是低估了對方與自己的天性差異，從而導致教育的最終失敗。(10)關(guān)于蘇格拉底與阿爾喀比亞德的天性差異，參見魏朝勇《愛國、虔敬與正義——阿爾喀比亞德與蘇格拉底的選擇》，《中山大學學報(社會科學版)》，2018年第1期，第137-144頁。然而，正是通過如實呈現(xiàn)蘇格拉底式教育的意圖與后果，柏拉圖既揭示出哲學愛欲和政治血氣的張力，也在更深刻的層面為蘇格拉底做出了辯護：真正敗壞阿爾喀比亞德的并非哲學家，而是處死哲學家的城邦民眾。

一、阿爾喀比亞德的政治抱負

在對話的開場，蘇格拉底就向阿爾喀比亞德表達了愛意：“我是你的第一個愛人，當時你還有很多愛人，常常纏著你和你談話，現(xiàn)在他們都已不再做你的愛人了，我卻成了唯一對你不離不棄的?！盵5](103a)阿爾喀比亞德不僅出身高貴，而且極為美貌，從小就有眾多追求者，然而，心高氣傲的他拒絕了所有愛者的追求。古希臘男童戀是一種帶有強烈血氣色彩的愛欲關(guān)系，成年愛者和未成年被愛者的結(jié)合實際上是一種情欲化的政治等級制。從這個角度看，阿爾喀比亞德對愛者的通盤拒絕反映出他的血氣太強盛，以至于拒不遵從城邦的愛欲習俗，直至他的年齡不再適合做被愛者。在柏拉圖看來，在眾人追求阿爾喀比亞德的時候，蘇格拉底雖然也愛上了他，但是始終保持沉默，直到阿爾喀比亞德成年，其他愛者紛紛放棄的時候，蘇格拉底才展開追求。(11)讀者可對照普魯塔克《阿爾喀比亞德傳》，4.1-4.4、6.1。在表白之后，蘇格拉底接著對阿爾喀比亞德說：“讓我來細說一下為什么你的神氣高于他們，你宣稱在任何事情上都不需要任何人，因為你現(xiàn)在擁有的已經(jīng)很豐厚，看起來，身體以始，終于靈魂，你都一無欠缺。”[5](104a)這一句簡單而準確的分析將問題從男童戀的血氣背景引向蘇格拉底理解的愛欲：阿爾喀比亞德之所以拒絕了所有的追求者，一方面是因為他的性情太過高傲，不愿意屈從于他人(血氣太強)；另一方面是因為他自以為無所缺乏，不需要他人的幫助(愛欲不足)。(12)蘇格拉底對愛欲的理解，參考柏拉圖《會飲篇》，201d以下。接下來，蘇格拉底將從這兩個方面入手，一邊迎合并激發(fā)阿爾喀比亞德的野心，一邊揭示出他缺乏滿足其野心的能力，從而試圖將他的血氣轉(zhuǎn)化為愛欲。

首先，蘇格拉底指出，阿爾喀比亞德胸懷宏大的政治抱負，他不僅很快就將參與雅典的政治生活，期望獲得勝過伯利克里的權(quán)力和名聲，而且還想成為全希臘最偉大的人，甚至成為整個世界的統(tǒng)治者，唯有波斯大王居魯士和薛西斯能夠與自己匹敵。[5](105a-105c)盡管阿爾喀比亞德確實是一個野心勃勃的人，但是我們并不知道，他是否在正式從政之前就已經(jīng)具有如此的雄心壯志；無論如何，蘇格拉底的用意很清楚，那就是通過對阿爾喀比亞德政治抱負的毫無掩飾甚至夸大其詞的描述來刺激他的血氣，從而論證自己對于他的用處：“沒有我，你所有的愿望都難于實現(xiàn)：我認為對于你的事務和你本身，我有巨大的能力。”(13)柏拉圖《阿爾喀比亞德前篇》，105d。參考富德(Steven Forde)《論〈阿爾喀比亞德前篇〉》，收于梁中和譯本，第289-290頁。在關(guān)于蘇格拉底與阿爾喀比亞德關(guān)系的現(xiàn)有記載中，柏拉圖的敘述是非常獨特的。在《回憶蘇格拉底》中，色諾芬批評阿爾喀比亞德利用了蘇格拉底的教導去追求政治權(quán)力。(14)參見色諾芬《回憶蘇格拉底》，1.2.16、1.2.39。普魯塔克也提出，阿爾喀比亞德的其他追求者爭相奉承他，讓他相信自己的政治權(quán)勢和榮耀必將勝過伯利克里，而蘇格拉底則教導他要謙虛、謹慎，讓他懂得自己“在德性方面是極為缺乏和不完美的”。(15)普魯塔克《阿爾喀比亞德傳》，6.3-6.4，筆者的翻譯。從柏拉圖的角度看，色諾芬對阿爾喀比亞德的批評并不公正，普魯塔克對蘇格拉底教導的分析也僅僅講對了一半，這兩位作家都沒有充分意識到，蘇格拉底不僅清楚地知道阿爾喀比亞德注定要選擇政治生活，而且熱情地激勵他的政治抱負；至于揭露他的缺陷和不足，也并不是要讓他變得謙遜與謹慎，而是要說服他接受自己的教導，從而更好地實現(xiàn)那些雄心壯志。(16)另可對照樊黎《哲學教育為什么失敗——以阿爾喀比亞德為例》，《湖南師范大學教育科學學報》，2016年第4期，第41-46頁。筆者認為，樊黎低估了柏拉圖與色諾芬、普魯塔克在該問題上的分歧。

在成功喚起阿爾喀比亞德的野心之后，蘇格拉底著手證明，他完全缺乏實現(xiàn)這種野心所需的知識。幾番對話之后，阿爾喀比亞德發(fā)現(xiàn)，自己不僅不知道何為正義，甚至不知道何為利益，更加嚴重的是，他雖然無知，卻自以為“有知”。[5](106b-118a)蘇格拉底嚴厲地總結(jié)道，阿爾喀比亞德在城邦的正義與利益這種“最重要的事情”上面患有“不知而自以為知”的無知，“這是最可鄙的那種無知……是最有害的和最可恥的……最極端的無知”。(17)柏拉圖《阿爾喀比亞德前篇》，118a-b，筆者的翻譯。蘇格拉底接著補充道，雅典的大多數(shù)政治家都是無知的。[5](118b-119a)事實證明，這個補充起到了反效果，因為阿爾喀比亞德從中得出結(jié)論說：既然大多數(shù)人都是無知的，“我何必要熟練和學習事務呢？我覺得依我的素質(zhì)很輕易就會勝過他們”[5](119b-119c)。由此可見，知識本身對于阿爾喀比亞德并無吸引力，他并不追求讓自己的政治活動具備基于知識的實效；既然勝過他人才是最要緊的，那么知識就并不是必需的，相反，在所有人都無知的前提下，自然天賦的優(yōu)勢反而更加明顯，而阿爾喀比亞德顯然對自己的天賦極為自信。

既然阿爾喀比亞德的天性不包含對于知識的愛欲，因此，為了將無知的處境轉(zhuǎn)化為求知的需求，蘇格拉底再次訴諸于他的血氣：“你這想法真配不上你那些過人的優(yōu)勢……因為你認為配得上和你競爭的竟是這里這些人?！盵5](119c)蘇格拉底說，阿爾喀比亞德的真正對手根本不是其他的雅典政治家，而是斯巴達和波斯的統(tǒng)治者，他們出生極為尊貴且極為富有，更加重要的是，他們在身體和靈魂方面都受過良好的教養(yǎng)。 [5](120a-124a)蘇格拉底最后總結(jié)道：“聽聽我的和德爾菲神諭的勸告吧，認識你自己，因為這些人才是我們的敵手?！盵5](124a-124b)德爾菲神諭“認識你自己”出現(xiàn)在多部柏拉圖對話錄中，在《斐德羅篇》中，蘇格拉底對斐德羅說，他沒有時間鉆研對神話傳說的理性解釋(這種解釋在一定程度上是自然哲學的開端)，因為他尚未做到像德爾菲神諭說的那樣“認識他自己”。[6](229e-230a)蘇格拉底哲學的起點是“無知之知”，這是一種對自我的省察，而非對自然的研究，在這個意義上，德爾菲神諭定義了蘇格拉底哲學的性質(zhì)。然而，在《阿爾喀比亞德前篇》中，根據(jù)德爾菲神諭首次出現(xiàn)的語境，“認識你自己”指的是阿爾喀比亞德需要知道他在政治世界中的位置，認清他與異邦勁敵在德性與實力上的差距，這是實現(xiàn)其政治抱負的第一步。德爾菲神諭在蘇格拉底自己身上引發(fā)的是因為明知自己無知而追求知識的愛欲，這種“認識你自己”意味著“認識高于人性的神性智慧”；同一個神諭對于阿爾喀比亞德的意義則在于開拓競爭的視野、擴展征服的血氣，這種“認識你自己”意味著“認識最廣闊的政治戰(zhàn)場”。通過將“認識你自己”這一則極具哲學意味的德爾菲神諭運用在政治競爭的領域，蘇格拉底成功地說服了阿爾喀比亞德，后者終于開始嚴肅思考自己的缺陷以及對教育的需求：“哦，蘇格拉底，你能引導我嗎？我覺得你講的一切都很像真的。”[5](124b)

然而，在到目前為止看似順利的勸學言辭背后，始終存在一道裂隙，那就是哲學愛欲和政治血氣的張力：雖然蘇格拉底逐漸喚起了阿爾喀比亞德求知的愛欲，然而代價是不得不愈發(fā)刺激他的野心和血氣。不過，既然蘇格拉底確實讓阿爾喀比亞德感到了自己的缺陷從而產(chǎn)生了接受教育的想法，他接下來就需要說明：一種旨在認識自我的哲學反省在何種意義上有助于統(tǒng)治他人的政治實踐。

二、蘇格拉底的哲學教育

進一步講，如果嚴肅對待蘇格拉底和阿爾喀比亞德關(guān)于“友愛和一致”的辯難，我們就會發(fā)現(xiàn)，蘇格拉底事實上希望阿爾喀比亞德降低對于政治友愛和城邦一致性的期望，堅守統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的分工，并告誡他作為未來的統(tǒng)治者必須修身以治國。在《理想國》的最佳政體中，統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者所取得的最重要的“一致”是雙方都同意由前者來統(tǒng)治，而蘇格拉底深知，這一點在民主制雅典是極難實現(xiàn)的，在驕奢傲慢的阿爾喀比亞德和戰(zhàn)爭時代多疑而善變的雅典民眾之間幾乎不可能實現(xiàn)。(20)讀者可對照柏拉圖《理想國》，432a；參考福特(Steven Forde)《統(tǒng)治的熱望》，未己等譯，吳用校，北京：華夏出版社，2010年，第96-97頁。(此書作者“福特”就是《論〈阿爾喀比亞德前篇〉》一文的作者“富德”。)如果說伯利克里正是通過獲得了這種一致性而取得成功，那么阿爾喀比亞德想要取得成功，就必須以某種方式擺脫對于這種一致性的依賴。換言之，蘇格拉底雖然一再激勵阿爾喀比亞德征服世界的野心，但是他絕不贊同后者追求民眾的認可和崇拜。在傳統(tǒng)的意義上，充滿血氣的政治家對外從事征服，對內(nèi)贏得榮譽，蘇格拉底則希望改造這種政治血氣，他并不壓抑阿爾喀比亞德的征服欲，但是希望他擺脫民眾面前的榮譽心，專注于內(nèi)在的卓越和實際的功業(yè)。在這個意義上，這一段關(guān)于優(yōu)秀統(tǒng)治者的討論是整部對話的轉(zhuǎn)折點：蘇格拉底開始引導阿爾喀比亞德從勝過他人的血氣走向滿足自我的愛欲，接下來，他們的話題也逐漸從阿爾喀比亞德的政治抱負走向蘇格拉底的哲學教育。

蘇格拉底首先區(qū)分了一個人的自我和屬于他的東西，并證明照看前者的技藝不等于照看后者的技藝，接著區(qū)分了使用工具者和被使用的工具，并證明最根本的使用者才是一個人的自我。這兩個區(qū)分經(jīng)由同一組例子交織在一起：首先，鞋是屬于腳的，但是照看鞋不等于照看腳，照看鞋的技藝是制鞋術(shù)，而照看腳的技藝就是照看整個身體的技藝，即體育。[5](128a-128e)在古希臘，體育是對于身體的教育，而根據(jù)上述論證，教育的根本特征在于關(guān)注整全。制鞋術(shù)只關(guān)注鞋的品質(zhì)，但是體育關(guān)注整個身體的品質(zhì)。我們不妨以此類推：當時雅典流行的修辭術(shù)只關(guān)注演說的能力，而“照看自我”作為真正的靈魂教育關(guān)注的是靈魂之整體。其次，制鞋的工匠要使用工具，比如銼刀，不僅如此，他還要使用自己的手和眼，換言之，我們的身體在本質(zhì)上就是供我們使用的工具。既然使用工具者不等同于被使用的工具，人自身也就不等同于人的身體，而等同于使用身體的靈魂。[5](129c-130c)將上述兩個論證結(jié)合起來可知：一個人的自我就是他/她的靈魂，照看自我就是照看靈魂。

那么，何謂“對民眾的愛”？什么又是這種愛的“解藥”？筆者認為，前一個問題的答案就是柏拉圖對于阿爾喀比亞德的根本診斷，后一個問題的答案則展現(xiàn)了他對蘇格拉底教育的理解和反思，因此，對于這兩個問題的回答是詮釋《阿爾喀比亞德前篇》的關(guān)鍵。

在《高爾吉亞篇》，蘇格拉底說他和卡里克勒斯都有兩個被愛者：他愛的是阿爾喀比亞德和哲學，卡里克勒斯愛的是德莫斯和雅典民眾。[3](481d)這里提到的“德莫斯”(Demos)是柏拉圖刻意安排的人名，因為它的字面意義就是“民眾”。[7](P.124)蘇格拉底說，由于愛民眾，卡里克勒斯不得不迎合民眾，無法反駁民眾的觀點，而他自己愛的是哲學，因此他也不得不遵循哲學的觀點。[3](481e-482a)接下來，卡里克勒斯給蘇格拉底的回復就是他著名的“自然法思想”：強者征服和統(tǒng)治弱者是自然的法律，例如波斯帝國侵略希臘。[3](483d-483e)我們不知道波斯人是否這樣理解他們的擴張，但是我們知道，這正是雅典帝國在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭時期持有的政治理念：“強者可以做他們能夠做的一切，而弱者只能忍受他們必須忍受的一切?！盵1](5.89)卡里克勒斯表面上對民眾充滿蔑視，實際上只是在城邦內(nèi)部貫徹了雅典人的國際政治理念，蘇格拉底說他愛雅典民眾，指的就是他和雅典民眾在政治思想上的一致性，他那看似卓爾不群的主張不過是在迎合雅典民眾的觀點罷了。讓我們從《高爾吉亞篇》回到《阿爾喀比亞德前篇》：蘇格拉底說阿爾喀比亞德必須警惕“對民眾的愛”，這表明，他最大的擔心就是阿爾喀比亞德會變成卡里克勒斯那樣的人。

這個擔心不幸成了歷史的真實，更準確地說，柏拉圖讓他筆下的蘇格拉底表達了已然被歷史印證的擔心：現(xiàn)實中的阿爾喀比亞德確實成為一個卡里克勒斯式的人物，甚至有過之而無不及。和卡里克勒斯一樣，阿爾喀比亞德蔑視民眾卻又迎合民眾，他同樣沒有意識到自己想要勝過所有雅典人的渴望其實完全遵從雅典人對榮耀的定義。從這個角度看，阿爾喀比亞德的叛逃與流亡與其說反映了一種犧牲城邦的自利，不如說暴露了他無法擺脫自我和城邦的糾葛以及血氣對政治生活的需要。事實上，他倡導西西里遠征的動機也并不全然是個人的野心和榮耀，同時也是在迎合民主制雅典的帝國激情，這場野心勃勃的冒險與其說是阿爾喀比亞德鼓動整個城邦來實現(xiàn)自己的政治抱負，不如說是雅典帝國利用了他的政治激情。(22)另可對照修昔底德《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》，8.1。

在柏拉圖看來，阿爾喀比亞德的問題不在于自利，而在于缺乏最高程度的自利，這正是血氣人格的局限，因為血氣追求勝過他人，從而必然受制于他人的認可，只有真正的愛欲能夠無視他人的評價，回歸純粹自我的內(nèi)在滿足。從血氣到愛欲的上升之路，如果走到盡頭，必然離開政治、走向哲學，柏拉圖筆下的蘇格拉底雖然并未對阿爾喀比亞德抱有這樣的期待，但是他確實希望后者能夠朝著愛欲的方向升華自己的血氣，這樣才能既擁有更加自足的靈魂秩序，又能施展更加自如的政治統(tǒng)治。阿爾喀比亞德的榜樣并非蘇格拉底本人，而是蘇格拉底在《會飲篇》中談到的英雄和立法者，他們建功立業(yè)不是為了享受民眾的歡呼、沐浴顯赫的榮光，而是直面自身的必死性，追求德性和名聲的不朽，這種由愛欲驅(qū)動的政治行動要比由血氣驅(qū)動的政治行動更自然、更健全。(23)柏拉圖《會飲篇》，208d，此處蘇格拉底特意提到了為城邦捐軀的雅典國王科德魯斯(Codrus)的事跡。傳說在多利安入侵期間，有神諭說：只要雅典國王健在，多利安人就能征服雅典。當時的雅典國王科德魯斯聽說了神諭，為拯救雅典，他喬裝成一個農(nóng)民潛入多利安軍營，故意挑釁士兵，被殺死了。后來，多利安人得知他們殺死的是雅典國王科德魯斯，出于對神諭的敬畏，就撤退了。有學者指出，這個例子是在批評阿爾喀比亞德。見Mary P. Nichols. Socrates on Friendship and Community: Reflections on Plato's Symposium, Phaedrus, and Lysis. Cambridge :Cambridge University Press, 2009, pp. 66-67。對于即將從政的阿爾喀比亞德來說，礙于他人的血氣是他最大的危險，守護自我的愛欲是他必備的解藥，這就是蘇格拉底給他的教導。

為了充分把握這份哲學教導，我們必須考察《阿爾喀比亞德前篇》中最具愛欲色彩的一段文本。蘇格拉底告訴阿爾喀比亞德，想要成為優(yōu)秀的統(tǒng)治者就必須學會照看自我，而想要照看自我就必須首先學會認識自我；一個人的自我是他的靈魂，靈魂的自我認識需要另一個靈魂，就像眼睛的自我觀看需要另一雙眼睛。具體而言，“用眼睛看眼睛，觀看其中最好的部分，即它本身會看的那部分(即瞳孔)，這樣就看到它自己了”，而“如果靈魂要認識自己，它就必須自己去看靈魂，特別是要看靈魂那產(chǎn)生美德與智慧的部分”，也就是靈魂中的理智，這是靈魂中最具有神性的部分。一個靈魂的理智要在另一個靈魂的理智中看到自己的理智，從而“看到它自己那像神者”，這就是靈魂的自我認識。(24)柏拉圖《阿爾喀比亞德前篇》，132d-133c，譯文有調(diào)整。蘇格拉底首先引導阿爾喀比亞德從他與雅典人和外邦人的較量回歸自己的靈魂，進而告誡他要警惕對民眾的愛，最后教導他要用靈魂中最高的部分去愛一個以同樣的方式愛他的人。盡管在蘇格拉底的描述中，相互觀看的愛欲雙方是平等的，但是我們不能忘記整個描述是他對阿爾喀比亞德的教導，為的是讓后者學會認識自我，因而阿爾喀比亞德應該更加主動地觀看蘇格拉底的靈魂，尤其是蘇格拉底的理智，因為正是在這里蘊藏著他所需要的解藥，那就是純粹的、絲毫不帶血氣的哲學愛欲。蘇格拉底實際上是在告訴阿爾喀比亞德，有志于政治偉業(yè)的人需要在哲學家的靈魂中找到實際上在自己的靈魂中也居于至高地位的理智，雖然政治家無法像哲學家那樣投身于純粹理智的生活，但是他也需要擁有純粹理智的靈魂維度，這才是他身上最具神性的維度。

蘇格拉底在《會飲篇》中談到，愛若斯是缺乏之神與豐裕之神的孩子。[4](203b-203e)阿爾喀比亞德最根本的自我處境在于，他的愛者蘇格拉底擁有他最缺乏而且最需要的一種靈魂品性，因此，他應該對這種靈魂品性產(chǎn)生愛欲。在柏拉圖看來，雖然阿爾喀比亞德不可能過蘇格拉底那樣純粹的哲學生活，但是他本來可以通過接受蘇格拉底的愛和教育，養(yǎng)成一種從神性理智的超然視角看待政治世界的精神能力，從而能夠真正做到“照看自我”，這正是哲學教育之于政治實踐的根本意義——首先是對于政治家靈魂的意義，其次才是對于城邦秩序的意義。

三、哲學教育的政治后果

在完成了這個最具愛欲色彩的教導之后，蘇格拉底接下來的論述顯得水到渠成：由內(nèi)及外地講，只有當阿爾喀比亞德透過蘇格拉底的靈魂認識了他自己，他才能夠認識屬于自己的東西，進而才能認識屬于他人的東西，直至認識屬于整個城邦的東西，換句話說，統(tǒng)治所需的政治知識始于靈魂通過愛欲獲得的自我知識。[5](133c-133e)最終，統(tǒng)治所需的知識體現(xiàn)為自制和正義的德性，“如果你想正確而高尚地治理城邦，那么你就要與公民們分享美德……想要管理和關(guān)心自己的和屬于自己的，以及城邦的和屬于城邦的事物，就要先獲得美德……要擁有正義和自制” [5](134b-134d)。進一步講，在獲得正義和自制的德性之前，阿爾喀比亞德應該接受被一個比他更好的人統(tǒng)治，對此，阿爾喀比亞德熱情地回復道：“我們將改變角色，我換作你的，你換作我的：不這樣我就得不到你的訓導，你要把我收作侍從?！盵5](135d)然而，這篇對話并未以完美的結(jié)局收尾，蘇格拉底認可阿爾喀比亞德的決心，但仍然表達了他“我愿意你繼續(xù)下去：盡管也擔心，倒不是不信任你的本性，而是擔心城邦的實力，比你我的更強大”[5](135e)的擔憂。柏拉圖的讀者們知道，歷史已經(jīng)證明，蘇格拉底對阿爾喀比亞德的教育最終失敗了，在塑造政治家靈魂品性的能力方面，城邦確實比哲學家更強大。

然而，柏拉圖一方面將阿爾喀比亞德的根本問題明確歸咎于雅典城邦，另一方面也承認蘇格拉底需要負一定程度的責任。為了催生阿爾喀比亞德的求知愛欲，蘇格拉底選擇激發(fā)甚至夸大他的政治血氣，尤其是對于斯巴達和波斯的強調(diào)，柏拉圖似乎有意讓讀者從中聯(lián)想到阿爾喀比亞德將會流亡于斯巴達和波斯，并運用自己超強的適應力“征服”了這兩個風俗迥異的政體。在某種意義上，阿爾喀比亞德征服世界的抱負確實獲得了蘇格拉底的鼓勵并帶有蘇格拉底的色彩。柏拉圖告訴我們，在阿爾喀比亞德將哲學與真理的普遍性轉(zhuǎn)化為帝國政治的普遍性之前，是蘇格拉底率先改變了德爾菲神諭的含義：對蘇格拉底自己而言，德爾菲神諭意味著人性基于“無知之知”而向著神性的智慧上升，這是愛欲追求的縱向整全；對于阿爾喀比亞德而言，德爾菲神諭引領他追求一種橫向的整全——征服“整個世界”。(25)參見Stanley Rosen. Plato's Symposium. New Haven：Yale University Press, 1987, pp. 280, 323; Allan Bloom. “The Ladder of Love.” in Plato's “Symposium.” trans. Seth Benardete, with commentaries by Allan Bloom and Seth Benardete. Chicago: University of Chicago Press, 2001, p. 154。盡管在對話的后半部分，蘇格拉底逐漸從激勵阿爾喀比亞德的政治抱負轉(zhuǎn)變?yōu)樘嵝阉斝恼紊畹奈ｋU，從政治野心過渡到哲學教育，但是心高氣傲的阿爾喀比亞德必然對于對話的前半部分印象更深，對他而言，避免危險也是為了實現(xiàn)志向，自我認識和自我照看的哲學教育最終是為了成功地征服和統(tǒng)治。由于血氣太過強烈，阿爾喀比亞德最終沒有獲得一種在適當?shù)臅r機退居靈魂理智從而與政治世界保持距離的能力，他雖然多次戰(zhàn)勝命運，但是不曾超越命運。

進一步講，相比于對外征服的野心，阿爾喀比亞德與雅典的糾葛是他生命中更加致命的癥結(jié)，這從另一個角度暴露了他靈魂中過度強盛的血氣。柏拉圖指出，阿爾喀比亞德最深沉的疾患不在于政治野心，而在于他對民眾的愛。蘇格拉底希望用兩個靈魂之間的理智愛欲替換阿爾喀比亞德對民眾的愛，這種替換的完美實現(xiàn)或許就是《會飲篇》中愛者帶領被愛者共同爬升“愛之階梯”，用哲學的普遍性克服政治的個別性。然而，阿爾喀比亞德完全誤解了蘇格拉底的用意，他并未認識到自己的愛欲不應該交付于任何人群或個人，而是提出要和蘇格拉底交換角色，由他來愛蘇格拉底，這其實是以一種具體的愛替換了另一種具體的愛，用蘇格拉底替換了雅典民眾，而并未實現(xiàn)愛欲從個別到普遍的上升。阿爾喀比亞德只能在愛者和被愛者相互歸屬的意義上理解愛欲，蘇格拉底卻要求愛者和被愛者一致拋棄這種歸屬而追求超越彼此的善好。蘇格拉底低估了他和阿爾喀比亞德在天性上的差異，這種無法通約的錯位導致雙方的愛欲注定遭遇挫敗，或許正是這種挫敗加劇了阿爾喀比亞德對民眾的愛，導致他的生命激情更為徹底地從哲學愛欲返回政治血氣。(26)對照施特勞斯的看法：“他(阿爾喀比亞德)如何擺脫那種一方面由蘇格拉底的言辭引起、另一方面由他跟蘇格拉底共度的那個奇異之夜引起的羞辱狀態(tài)？……他求助于戰(zhàn)爭?！币娛┨貏谒埂墩摪乩瓐D的〈會飲〉》，邱立波譯，北京：華夏出版社，2012年，第268-269頁。而且，經(jīng)過了哲學愛欲的洗禮，阿爾喀比亞德的政治血氣非但在程度上并未減弱，反而在范圍上發(fā)生了擴展，這體現(xiàn)為他所愛的民眾不再局限于雅典民眾，也包括斯巴達民眾或波斯民眾，事實上可以是任何一個能夠給予他庇護和榮譽的政治群體。以這種方式，阿爾喀比亞德成功地將哲學超越政治的縱向普遍性轉(zhuǎn)化為政治內(nèi)部的橫向普遍性，這一點既是他能夠背叛雅典、效力外邦、游走于各個政治陣營的根本原因，也是他的靈魂品性與雅典帝國主義相契合的根本原因。這樣看來，蘇格拉底的教育未能扭轉(zhuǎn)阿爾喀比亞德的政治激情，也未能保護他不受城邦的敗壞與傷害。

即便如此，《阿爾喀比亞德前篇》仍然是對蘇格拉底的辯護。在柏拉圖看來，蘇格拉底和阿爾喀比亞德之間的關(guān)系是一場失敗的教育，而非一場成功的“敗壞”。事實上，無論是阿爾喀比亞德還是蘇格拉底，都很難在一種簡單的意義上為這種失敗負責，準確地說，他們的交往暴露出政治血氣與哲學愛欲的深刻張力，從而是悲劇性的。然而，作為這種張力的土壤和這場悲劇的舞臺，雅典城邦反復無常又毫無反思，她在繁盛時貪婪地追逐帝國利益，在失敗時冷酷地迫害政治領袖，甚至遷怒于無辜的哲學家。在柏拉圖看來，雅典城邦的命運與罪責甚至夠不上一出悲劇。