論漢魏六朝子書的私人寫作與知識趣味
——以《顏氏家訓》為中心

伏 煦

(山東大學文藝美學研究中心，山東濟南，250100)

子書在漢魏六朝出現(xiàn)了諸多與先秦諸子不同的特征，其中，個人經歷、當代軼聞、知識考辨等因素的出現(xiàn)，固然為子書帶來了新的面貌，同時在一定程度上消解了子書這一著述形式。在完整保存下來的六朝子書中，《顏氏家訓》是一部具有子書性質的家訓之作，然而學界甚少將《顏氏家訓》置于漢魏六朝子書的序列中加以研究[1]，不免忽視其書在中古子書衍變的學術史歷程中的重要地位。本文嘗試從“私人寫作”與“知識趣味”兩方面入手，以此觀照子書在文體形式與寫作旨趣方面的變革。

一、“家訓”的私人寫作與筆記的萌蘗

與西漢之后子史著作多以末篇為自敘的做法有所不同的是，《顏氏家訓》的自敘是全書首篇，在《序致》的開篇，顏之推就如此定位己作：

夫圣賢之書，教人誠孝，慎言檢跡，立身揚名，亦已備矣。魏、晉已來，所著諸子，理重事復，遞相模效，猶屋下架屋，床上施床耳。吾今所以復為此者，非敢軌物范世也，業(yè)以整齊門內，提撕子孫。[2]

在個人道德修養(yǎng)方面，“圣賢之書”(六藝經傳)堪稱完備，魏晉以來的子書無非重復其事理的效仿之作。在此前提下，顏氏“復為”《家訓》，一方面，承認自己依然繼承了魏晉子書的著述傳統(tǒng)，闡發(fā)義理亦祖述圣賢；另一方面，與魏晉以來子書不同的是，其撰述的目的在于教育家族之內的子孫，而非為當時與后世提供堪為典范的立身與行事準則。

此后顏之推指出：“夫同言而信，信其所親；同命而行，行其所服。禁童子之暴謔，則師友之誡不如傅婢之指揮；止凡人之斗鬩，則堯、舜之道不如寡妻之誨諭。吾望此書為汝曹之所信，猶賢于傅婢寡妻耳?！睂τ谧訉O而言，自己作為父祖留下的訓誡比古今圣賢之人的教誨更加容易信服。由此可見，在闡發(fā)儒家義理方面，不妨將《顏氏家訓》視作魏晉子書的延續(xù)之作，盡管《序致》開篇批評了魏晉以降子書，但我們不可能脫離這一撰述傳統(tǒng)來討論《顏氏家訓》；同時其書具體的內容，必然帶有顏氏及其家族的印記。

若細心品味顏之推訓誡子孫的內容，可以感受到《序致》中所謂“非敢軌物范世，業(yè)以整齊門內，提撕子孫”之語的意味。比如《勉學》所謂“夫明《六經》之指，涉百家之書，縱不能增益德行，敦厲風俗，猶為一藝，得以自資。父兄不可常依，鄉(xiāng)國不可常保，一旦流離，無人庇蔭，當自求諸身耳。諺曰：‘積財千萬，不如薄伎在身。’伎之易習而可貴者，無過讀書也”。無疑，顏之推將六經等經典的傳習視作一種便于謀生的技藝，通過研習經典提高修養(yǎng)之類的精神追求與以此帶來的社會效益，則相對是次要的。這種不帶遮掩的、極其現(xiàn)實和功利的說法，自然與顏之推身歷數(shù)次亡國、飽經離亂的人生經歷有關。憑借學識茍全性命于亂世，對顏氏而言絕非空言，而是極為深刻的人生體驗。以這種個人的經歷見聞作為訓誡子孫的依據(jù)，相對于諸多高頭講章，有著切近現(xiàn)實的特質，乃至失去了理想主義的色彩，在某種意義上，與先秦以來諸子“迂遠而闊于事情”(《史記·孟子荀卿列傳》)的一面截然不同，在《顏氏家訓》中，個人經驗在一定程度上取代了被視作普遍真理的六經與儒家所主張的義理，個人與家族在亂世中保全取代了立德立功立言等傳統(tǒng)士人的追求。

除了個人經驗之外，家族傳統(tǒng)亦是《顏氏家訓》私人化與個性化的應有之義，也是訓誡子孫的重要依據(jù)。如《止足》所謂“先祖靖侯戒子侄曰：‘汝家書生門戶，世無富貴；自今仕宦不可過二千石，婚姻勿貪勢家?！峤K身服膺，以為名言也”?，樼痤伿系倪@一態(tài)度，竭力避免子孫登高跌重，于險中求取富貴。同樣，《誡兵》首述顏氏先代賢達，指出“未有用兵以取達者”，并批評顏氏中“自稱好武，更無事跡”與“皆罹禍敗”的“無清操者”，深誡子孫“頃世亂離，衣冠之士，雖無身手，或聚徒眾，違棄素業(yè)，僥幸戰(zhàn)功。吾既羸薄，仰惟前代，故置心于此，子孫志之”。《止足》與《誡兵》的具體訓誡雖有不同，但在教育子孫不貪圖富貴，不貪功冒進，以此維系家族的世代綿延的意圖則是一致的。實際上，顏氏從東晉至唐代綿延十數(shù)代而文士輩出，未嘗不是《顏氏家訓》所述的家族經驗帶來的成果。

正如日本學者吉川忠夫所指出的那樣：“在根本上支撐著《家訓》的，就是顏之推自己的體驗。艱難地渡過了亂世的他，在觸及其富于波瀾的生涯的時候，肯定是感到了想要把耳聞目睹到的情形一一當做活生生的見證而寫下來的一種沖動。”[3]不妨將包含個人經歷與家族傳統(tǒng)的《顏氏家訓》視作一種私人寫作，也正是因為這種個人經歷與情感而構成的私人寫作，《顏氏家訓》避免重蹈魏晉以來子書“理重事復”的覆轍。

《顏氏家訓》的私人寫作亦體現(xiàn)在記錄當世軼聞這一點上。載錄漢魏六朝時期士人逸聞的專書，其代表作無疑是《世說新語》，其書的淵源可以追溯到西漢末劉向的《說苑》[4]。顏之推所記載的逸聞，頗有與《世說新語》相類之處，以《文章》所記載有關文學批評的軼事為例，如“近在并州，有一士族，好為可笑詩賦”事，清干之士席毗嘲劉逖事，祖孝征評邢劭、魏收事，王籍詩與蕭愨《秋詩》在南北士人中獲得不同評價之事等，往往以談話作為批評的背景與表達形式，就頗有與《世說新語·文學》相類之處。不過，《世說新語》的編纂乃是依傍前代記載，以漢末建安至東晉人事為主，劉宋當代之事極少[5]。而《顏氏家訓》中所載的顏之推在蕭梁與北齊之時的見聞比比皆是，私人色彩濃重。

以個人見聞書諸子書的做法，最早可以追溯到曹丕《典論》，其中《奸讒》與《內誡》等篇，以曹丕所歷袁紹與劉表敗亡之事為主要例證。不過，顏之推直接接受的很可能是蕭繹《金樓子》的影響[6]。根據(jù)《北齊書·文苑傳》的顏之推本傳，其父顏勰曾任湘東王鎮(zhèn)西府咨議參軍，顏之推十二歲時，“值繹自講《莊》《老》，便預門徒”[7]?！额伿霞矣枴分卸啻翁峒傲涸郏睹銓W》篇記載的“江南有一權貴，讀誤本《蜀都賦》注，解‘蹲鴟，芋也’乃為‘羊’字”。即《金樓子·雜記》所謂“(王)翼即是于孝武帝座呼羊肉為蹲鴟者”[8]。而關于《金樓子》是一部私人化子書的特征，學術界已有較為充分的認識，田曉菲《諸子的黃昏：中國中古時代的子書》一文指出：“《金樓子》是一部非常私人化的著作，這種印象因為蕭繹在書中屢屢談到很多有關個人生活的細節(jié)而得到印證和加強。在這一方面，他很有可能是受到曹丕《典論》的影響，曹丕在《典論》中提供了很多生動的個人生活細節(jié)。”[9]在此基礎上，田曉菲進一步討論了《金樓子》一書著述方式的改變：《金樓子》充斥著蕭繹從前代文本和自己的作品中摘取下來的文字，包括種種趣聞軼事、“志怪”敘述、名言警句和俗語俗諺，蕭繹所承擔的是收藏家、裁判和編輯的角色，從他手中誕生的《金樓子》不再是傳統(tǒng)意義上的子書，而是一種在后代日益盛行的全新形式：筆記。

筆記是一種敘議兼?zhèn)涞闹鲂问?，而其起源或可追溯至子書?！端膸烊珪偰俊纷硬侩s家類序將此類著作分為六個子類，《金樓子》與《顏氏家訓》雖然被歸入“立說者謂之雜學”，但從著述方式與文體上，則更接近“議論而敘述者”的“雜說”：“雜說之源，出于《論衡》，其說或抒己意，或訂俗訛，或述近聞，或綜古義。后人沿波，筆記作焉。大抵隨意錄載，不限卷帙之多寡，不分次第之先后，興之所至，即可成編。故自宋以來，作者至伙，今總匯之為一類?！盵10]“抒己意”“訂俗訛”“述近聞”和“綜古義”四者作為“雜說”的特征，是《論衡》《風俗通義》，以至于《金樓子》《顏氏家訓》等漢魏六朝子書與后世筆記所共同具備的，盡管四庫館臣未將《家訓》置于“雜說”一類，但實際上已經注意到漢魏六朝子書在記錄軼聞、考辨古事等方面表現(xiàn)出的私人寫作傾向和知識趣味。

如果不考慮亡佚的部分可能存在蕭繹私人化寫作的部分，從現(xiàn)存的輯本《金樓子》的整體情況看，“抒己意”與“述近聞”數(shù)量上不占據(jù)優(yōu)勢地位，遠不及成書較晚的《顏氏家訓》?！督饦亲印贰熬C古義”的色彩非常濃重，甚至更為接近“類輯舊文，途兼眾軌”的“雜纂”[11]。但從輯本《金樓子》和《顏氏家訓》的內容來看，筆記的因素已經滲入子書的外殼，至少部分改變了兩書的著述形態(tài)。四庫館臣的分類、溯源與定義，實際上已經注意到了本應“立一家之言”的子書，在漢魏六朝出現(xiàn)了記載軼事、考訂舊聞等新的因素，代表了子書作者私人寫作的傾向與對知識的興趣。而與其他“博明萬事”的子書相比，《顏氏家訓》的主題縮小到家庭教育的范圍，《顏氏家訓》與專門研究文學的《文心雕龍》一樣，由綜合性的、包羅萬象的子書，走向了“專門化”[12]，但《教子》《兄弟》《后娶》《治家》《風操》等最富有“家訓”特色的內容之外，《勉學》《文章》《書證》《音辭》等篇多涉文史小學知識，《名實》《涉務》《省事》《止足》《誡兵》言及仕宦與政治。從這個角度看，《顏氏家訓》的“專門化”也只是相對而言的。在諸多個人與家族經驗之外，《勉學》《文章》《書證》《音辭》等篇體現(xiàn)的知識考據(jù)與學術研究的趣味，則應當放置于漢魏六朝子書的特點之中加以考量。

二、漢魏六朝子書的考辨?zhèn)鹘y(tǒng)與知識趣味

《顏氏家訓》所包括的筆記因素并非僅有“抒己意”與“述近聞”等私人寫作的特點，“訂俗訛”這一考據(jù)辯證的因素亦非常重要?！端膸烊珪偰俊纷硬侩s家類以漢末應劭《風俗通義》為“雜說”這一子類之首，并指出“雜說之源，出于《論衡》……后人沿波，筆記作焉”。在議論兼敘述，尤其是辨訂俗訛這一方面，《顏氏家訓》頗有遠紹《論衡》《風俗通義》二書之處。如《勉學》中，顏之推批評“閉門讀書，師心自用”之時，列舉了《漢書·王莽傳贊》的例子：

《漢書·王莽贊》云：“紫色蛙聲，余分閏位。”謂以偽亂真耳。昔吾嘗共人談書，言及王莽形狀，有一俊士，自許史學，名價甚高，乃云：“王莽非直鴟目虎吻，亦紫色蛙聲。”

此例亦見于《書證》，“蓋謂非玄黃之色，不中律呂之音也”，解釋了“紫色蛙聲”何以“偽亂真”。某俊士將王莽居于不正統(tǒng)的比喻誤解為對其外貌的描繪，殊為可笑，顏之推記入《家訓》，正是希望子孫避免類似的尷尬。若就事論事的話，顏氏此例亦可視作對“紫色蛙聲”的辨正，這與《論衡·書虛》篇所著力辨正的“齊桓公負婦人而朝諸侯”事類似，王充認為，此為“桓公朝諸侯之時，或南面坐，婦人立于后也。世俗傳云，則曰負婦人于背矣。此則夔一足、宋丁公鑿井得一人之語也”[13]。“夔一足”和“宋丁公鑿井得一人”兩事，皆出自《呂氏春秋·慎行論·察傳》，夔為舜之樂正，得一而足，非其僅有一足；而丁氏穿井得一人，乃“得一人之使，非得一人于井中也”[14]。應劭在《風俗通義·正失》中則引錄《呂氏春秋》對兩事的辨正，以領起以下諸多對漢代傳言之失的辨正。

王充針對的是“世信虛妄之書，以為載于竹帛上者，皆賢圣所傳，無不然之事”之風[15]，應劭則描繪了“昔仲尼沒而微言闕，七十子喪而大義乖?！⒁灾T子百家之言，紛然淆亂，莫知所從”[16](《風俗通義序》)的背景。顏之推在《勉學》《文章》《書證》諸篇涉及具體知識考據(jù)的內容，莫不繼承了漢魏子書考辨的傳統(tǒng)，絕非以羅列知識為主，如《四庫全書總目》歸入雜家“雜考”類的《白虎通義》《獨斷》與《古今注》等漢晉著作。

相對于《論衡》《風俗通義》著重辨正諸子傳說與漢代當時的流言，《顏氏家訓》所著重追求的，無疑偏重文章言談中運用典故的得體與準確，《文章》有多個事例涉及于此：

北面事親，別舅摛《渭陽》之詠；堂上養(yǎng)老，送兄賦《桓山》之悲，皆大失也。

陳思王《武帝誄》，遂深永蟄之思；潘岳《悼亡賦》乃愴手澤之遺：是方父于蟲、匹婦于考也。

后者則來自《文心雕龍·指瑕》篇：“陳思之文，群才之俊也；而武帝誄云，尊靈永蟄；明帝頌云，圣體浮輕。浮輕有似于胡蝶，永蟄頗疑于昆蟲，施之尊極，豈其當乎？……潘岳為才，善于哀文，然悲內兄，則云感口澤；傷弱子，則云心如疑。禮文在尊極，而施之下流，辭雖足哀，義斯替矣?！盵17]對“永蟄”與“浮輕”的批評，亦見于《金樓子·立言》[18]，三者一脈相承，皆以為“永蟄”之詞施之于君父乃為不敬；《禮記·玉藻》云：“父沒而不能讀父之書，手澤存焉爾。母沒而杯、圈不能飲焉，口澤之氣存焉爾?！盵19]“手澤”“口澤”之辭因接觸父母遺物之氣息而產生的悲傷，潘岳用以形容妻子與內兄，亦屬不恭。

劉勰與顏之推所強調的是，詞語和典故的使用要充分考慮原始含義或語境，否則作文便會出現(xiàn)不得體之處。類似的，《渭陽》和《桓山》的原始語境則是失去父母，若雙親在堂，以此送舅別兄，則與原意大為抵牾。提醒后人在一個講究禮法的社會中，社交時的言談和文章需要準確而得體的表達，實乃《顏氏家訓》的應有之義，從這一意義上來看，知識的趣味與家訓訓誡子孫的著述目的是可以合而為一的，況且對學問本身的追求，亦符合顏之推在《勉學》中不斷流露出的對子孫的殷切期待。

此外，顏氏列舉了諸如潘尼《贈盧景宣詩》“九五思飛龍”，孫楚《王驃騎誄》“奄忽登遐”等將出自《周易》《禮記》等形容天子的語詞施之于人臣的例子，并以之為“朝廷之罪人”，其關注點在于合于身份，避免用典不當帶來的僭越。在不涉及禮法與人際關系的情況下，顏之推亦不乏單純地追求典故使用的準確性，如《文章》所舉的以下事例：

《異物志》云：“擁劍狀如蟹，但一螯偏大爾?！焙芜d詩云：“躍魚如擁劍。”是不分魚蟹也。

《漢書》：“御史府中列柏樹，常有野鳥數(shù)千，棲宿其上，晨去暮來，號朝夕鳥?！倍氖客`作烏鳶用之。

《抱樸子》說項曼都詐稱得仙，自云：“仙人以流霞一杯與我飲之，輒不饑渴?！倍單脑娫疲骸跋剂鞅銞?。”亦猶郭象以惠施之辨為莊周言也。

《后漢書》：“囚司徒崔烈以鋃鐺鏁?！变Z鐺，大鏁也。世間多誤作金銀字。武烈太子亦是數(shù)千卷學士，嘗作詩云：“銀鏁三公腳，刀撞仆射頭?！睘樗姿`。

上述四例中，前兩者為名物之誤，其三實為引述之誤，最后一例乃用字之誤。類似的批評亦見于《文心雕龍·事類》對用典謬誤的批評：

陳思，群才之英也。報孔璋書云：葛天氏之樂，千人唱，萬人和，聽者因以蔑韶夏矣。此引事之實謬也。按葛天氏之歌，唱和三人而已。相如上林云：奏陶唐之舞，聽葛天之歌，千人唱，萬人和。唱和千萬人，乃相如接人，然而濫侈葛天，推三成萬者，信賦妄書，致斯謬也。陸機園葵詩云：庇足同一智，生理合異端。夫葵能衛(wèi)足，事譏鮑莊；葛藟庇根，辭自樂豫。若譬葛為葵，則引事為謬；若謂庇勝衛(wèi)，則改事失真：斯又不精之患。[20]

司馬相如《上林賦》所謂“推三成萬”的夸飾，為曹植《報孔璋書》所繼承；陸機“庇足同一智”實際上把《左傳·成公十七年》的“葵猶能衛(wèi)其足”與《文公七年》的“葛藟猶能庇其本根”兩個典故混而為一，若以葛藟的典故描寫園葵，則亦屬“引事之謬”，而將“衛(wèi)其足”改為“庇”，亦有失真之嫌。無論劉勰還是顏之推，都是追求用事與原始文本的語境相合，下字精確，避免以主觀臆斷，隨意篡改文字。

這種征實的思維方式，不僅體現(xiàn)在批評用事之誤方面，顏之推亦提出“文章地理，必須愜當”，并列舉簡文帝《雁門太守行》和蕭子暉《隴頭水》為例，前者中出現(xiàn)的康居、大宛和月氏等地在西域，與地處并州的雁門相距甚遠。后者則有在北之黃龍與西南之白馬兩地，又與西北之隴頭無關。文學批評的征實思維，可以追溯到左思《三都賦序》對《上林賦》“盧橘夏熟”和《甘泉賦》“玉樹青蔥”的批評[21]，劉勰《文心雕龍·夸飾》亦繼承了左思之說。但顏氏所批評的現(xiàn)象，在唐代邊塞詩中并不鮮見[22]，不僅是地理問題，批評家時常以近于史家的征實思維，否定文學世界中的浪漫想象，《顏氏家訓》“文章地理，必須愜當”的要求，可以作為宋人批評詩歌不合史實之先聲：

杜牧華清宮詩云：“長安回望繡成堆，山頂千門次第開。一騎紅塵妃子笑，無人知是荔枝來。”尤膾炙人口。據(jù)唐紀，明皇以十月幸驪山，至春即還宮，是未嘗六月在驪山也。然荔枝盛暑方熱，詞意雖美，而失事實。(《遁齋閑覽》)[23]

無論荔枝還是驪山，作為玄宗和楊妃故事的重要符號，在詩歌之中構成了一個與歷史本身完全不同的空間，一味以符合事實的眼光看待，杜牧的《華清宮》乃至白居易《長恨歌》則無法成篇[24]。同理，將《論衡》《風俗通義》所批判的流俗傳聞一概抹殺，恐怕也失去了很多精彩的奇聞逸事?！额伿霞矣枴房急嬗喺膬热?，亦能代表南朝追求知識的學風[25]，上承漢魏子書的考據(jù)傳統(tǒng)，下開宋人筆記與詩話的考據(jù)風氣，與記述士人軼聞與社會風氣的內容一道，都代表了后世筆記的因素在子書的外殼之中悄然滋長。

三、《顏氏家訓》的文體選擇與子書的衰變

在《顏氏家訓》二十篇中，第二篇《教子》及以下的《兄弟》《后娶》《治家》《風操》等五篇，以家庭生活、家族關系、社會風俗與人際交往規(guī)則和禮節(jié)為主題，亦從士人的個人的道德與知識素養(yǎng)，延伸到處理各種社會政治關系，最能體現(xiàn)“家訓”之作的最基本的特點，故而我們以此為例，來分析《顏氏家訓》的文體特點。

《教子》《兄弟》《治家》與《風操》諸篇先述義理，其后以軼事佐證，又以顏氏見聞為主，歷史故事較少，唯《后娶》一篇以吉甫、曾參和王駿后娶與否的舊事，代替純粹的義理闡發(fā)作為開篇，指出“后妻間之，伯奇遂放……假繼慘虐孤遺，離間骨肉，傷心斷腸者，何可勝數(shù)”。之后，顏氏比較了“江左不諱庶孽”和“河北鄙于側出”的南北風俗差異，并且詳細描述了因后娶產生的家庭糾紛，以此表明自己慎于后娶的態(tài)度。復次，顏氏指出“后夫多寵前夫之孤，后妻必虐前妻之子”的根源及其后果；最后，記其姻親殷外臣后娶事，并錄《后漢書》記載的孝子薛包之事，完結全篇。

從整體來看，《后娶》似乎是首先提出后妻往往虐孤，因此慎于后娶的論點，再以“河北鄙于側出”的風俗之害，殷外臣與薛包等今古軼事作為例證，中間插入關于后夫和后妻對待繼子不同態(tài)度的議論。不過細察之下，我們可以發(fā)現(xiàn)，《后娶》并非一篇有著嚴密論證過程的論體文，若干記事亦并非僅僅圍繞開篇所提出的觀點，如與“后妻必虐前妻之子”相對的是“后夫多寵前夫之孤”，顏氏不僅指出原因在于“前夫之孤，不敢與我子爭家，提攜鞠養(yǎng)，積習生愛”，同時也指出了“異姓寵則父母被怨”的后果，由此指出了以父權為中心的家庭必然以父系血緣為主來蔭庇子女，顏氏提及此種社會現(xiàn)象，似蕩開一筆，而對于嚴謹?shù)恼擉w文來講，則稍嫌枝蔓；殷外臣后妻不忍繼子“每拜見后母，感慕嗚咽，不能自持”而主動求去之事，亦不涉及虐孤之慘痛；后漢薛包之事，則以孝子而非后妻為主角，其文后一半篇幅則述及包與弟子分家之事，更與后娶之題旨無關。由此可見，若我們不把《后娶》看作一篇拙劣的論體文的話，顏之推實際上雜糅了社會風俗與古今軼事，在一個相對明確的范圍內，羼入相關而又沒有特別密切聯(lián)系的記事或議論。

類似地，《治家》亦采取了這種松散而不失靈活的寫作方式，顏之推在開篇點出“風化”具有“自上而行于下”和“自先而施于后”的特性；其次，談及治家寬猛：“笞怒廢于家，則豎子之過立見；刑罰不中，則民無所措手足。治家之寬猛，亦猶國焉。”之后，則論及治家“可儉而不可吝己”的經濟調度與衣食等物質生活問題，文不具引。這些偏于事理的議論，其間并無任何承接或轉折的邏輯關系，此后雖以事例證之，亦不時夾雜議論，如某中書舍人事與房文烈事佐證了治家過嚴與過寬之弊，正對應開篇“治家之寬猛”的議論，“世間名士，但務寬仁”的一段敘述在房文烈事之前，又強調了治家失于寬仁之害。房文烈事之后，顏之推記述了裴子野為周濟親族而儉省之事，與鄴下某領軍和南陽某人極端吝嗇以說明治家“可儉不可吝”之則。這些話題雖有共性，然而其間并無清晰的邏輯關系，難以視作一個問題的若干層面。但我們也可以看出，盡管缺乏條理性或者系統(tǒng)性，但批評社會風俗、確立子孫修身齊家規(guī)范的現(xiàn)實目的，在這種松散甚至隨意的行文中業(yè)已達到。

可見，顏之推的著述目的極為實用，他并未在《治家》開篇純述義理的部分確立某一個明確的中心話題或者集中的論點，下文記述的軼事中，雖有對應者卻不盡然，這就為靈活地表達預留了相當?shù)目臻g。既不糾纏義理層面的問題，也非采用大量引證歷史典故作為例證，雖有相當?shù)恼f服力然而脫離了所處時代的問題。相反，他只是以現(xiàn)成的儒家教誨置于篇首，為后文描述當時的風俗和禮儀規(guī)范尋找一個理論依據(jù)而已，成熟而嚴謹?shù)恼撟C不一定是有意與必要的，反而會限制了自由靈活地表達。從這個角度看，《顏氏家訓》沒有繼承漢魏子書以論體文為主而連綴成書的寫作方式[26]，每篇的主題確定了一個大致的范圍，表面上與以論體文為主的子書相似，這個主題亦是某個概念、品質或者社會政治生活的一部分，然而實際上可以統(tǒng)攝更多的相關話題，且話題之間并列而存，不需要非常嚴格的邏輯層次。畢竟《家訓》有著非常實用的寫作目的，缺乏純粹理論研究的興趣，無論是直接述說訓誡與規(guī)范本身，還是以親身見聞的軼事作為證明。

從《后娶》與《治家》等篇的情況來看，顏之推改變了漢魏子書以論體文為單篇而連綴成書的文體選擇，而這種改變則是與《家訓》所要表達的內容高度適應的，紛繁復雜的家庭生活及人際交往固然可以按照主題劃分為不同的類別，然而很難為每個類別找出某一個觀點明確的準則，各種具體的風俗與規(guī)范都能為之籠罩。何況在《家訓》中，顏氏帶有個人抒懷色彩的訓誡隨時而發(fā)，也不免與邏輯層次清晰的論體文發(fā)生沖突。如果不是編撰之時的權宜之計，便是顏氏在謀篇布局之時本就不將每篇視作首尾連貫的論體文，連綴訓誡、規(guī)范、逸事等諸多小節(jié)成文，才是接近真實情況的寫作過程。值得注意的是，顏之推在《風操》的開篇，透露出了己作著述所效法的典范：

吾觀《禮》經，圣人之教：箕帚比箸，咳唾唯諾，執(zhí)燭沃盥，皆有節(jié)文，亦為至矣。但既殘缺，非復全書；其有所不載，及世事變改者，學達君子，自為節(jié)度，相承行之，故世號士大夫風操。

由于《禮記》等經典的亡佚(“非復全書”)與遺漏(“有所不載”)，以及近代形成的新規(guī)則(“世事變改”)，士人需要自己酌情施行。正是基于這種考慮，顏之推作《風操》以至于《家訓》，縱觀《風操》全文，避諱、名字、稱謂、喪事等話題占據(jù)主導地位，也正反映了六朝崇尚禮法的社會風氣。所謂“箕帚比箸，咳唾唯諾”，則見于《禮記·曲禮》與《內則》諸篇，《曲禮》《內則》在敘述禮儀規(guī)范方面，與《家訓》在文體形式方面相通的是，兩者皆未“論”，而是“記”。若從思想內容與表達方式的關系來解釋，根本原因在于禮儀規(guī)范與概念辨析和理論闡發(fā)不同，相對而言，禮儀規(guī)范來自約定俗成和人倫道德，無論是針對普羅大眾還是族中子弟，皆具有一定的權威性，這種權威性不適合用論證的方式來進行討論。對于接受者而言，規(guī)范與約定俗成之事只需要遵守，在實踐中體會“禮”的精神。正如今天的種種學校紀律、行業(yè)規(guī)范和法律條文，絕對不會選擇專題論文的體式表達。

另一方面，顏之推敘述生平見聞以彌補子孫生于戰(zhàn)亂之時無法受到南朝禮法社會熏染的遺憾，這一點與《禮記》只述規(guī)范本身而不涉及具體事例完全不同。畢竟，顏氏“復為此者”的目的，在于以近代軼事和風氣佐證自己總結的規(guī)范，使門內子孫“信其所親”，亦彌補了《禮記》本身因近代社會生活變化而造成的缺失。這些內容與禮儀規(guī)則本身，皆屬于“記”的范疇，在家庭生活與人際交往的規(guī)范方面，《顏氏家訓》無疑具有從六朝士大夫社會生活的現(xiàn)實出發(fā)來補充《禮記》的意義。

總體而言，無論是訓誡子孫的社會規(guī)范、切近現(xiàn)實的當代士人軼聞，還是考辨知識與典故，《顏氏家訓》的私人寫作之中蘊含了對知識的興趣，而追求知識又是他重要的生存經驗，以此寫入訓誡子孫的家訓之作，而相較于論點集中、結構嚴謹?shù)膶ｎ}論文，“記”體或“筆記”體是一種更為靈活的表達方式，高度適應了《顏氏家訓》諸多內容的表達需求，而這些內容則相應地促進了新的著述形式的誕生，與此同時，子書自身的變異甚至衰落，則是中古學術史的又一大問題，現(xiàn)有的研究卻僅僅把目光聚焦于《金樓子》[27]：近代學者劉咸炘認為“諸子既衰，而子書變?yōu)殡s記，其所以變者，記載淆之也”[28]。將子書衰變的原因歸結為記事因素的混雜，并指出“至于梁元《金樓》，雖成類書矣”；田曉菲也認為《金樓子》“正式宣告了諸子的黃昏”，同時論述了自編文集與詩文寫作成為可以代替子書的自我表達方式[29]。實際上完整流傳至今的《顏氏家訓》，可以為我們考察中古子書的新變提供更多的因素及例證：《顏氏家訓》中私人寫作與知識考據(jù)相關內容的大量加入，在很大程度上解構了子書“入道見志之書”(《文心雕龍·諸子》)的性質，原本面對天道人事、“立一家言”的子書，到了顏之推手中，竟然充滿了現(xiàn)實生活的趣味與無奈，書本知識的博雅與繁瑣。子書甚至變成了一種完全轉向自我的著述方式，在這種情況下，筆記包括文集的取而代之變得順理成章，而《顏氏家訓》恰恰處于轉折點之上，猶如一枚硬幣的兩面：正面是漢魏六朝子書的傳統(tǒng)，反面則是后世筆記乃至類書與文集的興盛。

注釋：

[1] 田曉菲《諸子的黃昏：中國中古時代的子書》(文載《中國文化》第二十七期，2008年)提及《顏氏家訓》，此文認為《顏氏家訓》“代表了六朝晚期對傳統(tǒng)子書形式的另一種變形”，其形式接近子書，“因為每一章都專門論述一個特定的題目”，顏之推在“自序”里明確提到魏晉子書，有意識地把自己的作品放在子書的傳統(tǒng)中；同時田曉菲指出，顏之推對魏晉子書的批評，“也很能說明為什么人們不再寫作子書”。

[2] 王利器：《顏氏家訓集解(增補本)》卷一，北京：中華書局，2013年，第1頁。本文所引用的《顏氏家訓》原文均出自此本，以下不一一出注。

[3] [日]吉川忠夫：《六朝精神史研究》，王啟發(fā)譯，南京：江蘇人民出版社，2012年，第208頁。

[4] 范子燁在《〈世說新語〉原名與體例研究》中指出了《世說新語》的體例淵源，見范子燁:《魏晉風度的傳神寫照——〈世說新語〉研究》,西安：世界圖書出版公司，2014年,第33～35頁。

[5] 范子燁指出，《世說新語》不載生人之事，書中由晉入宋之世共有謝靈運等八人，見范子燁:《魏晉風度的傳神寫照——〈世說新語〉研究》，西安：世界圖書出版公司，2014年，第97～98頁。

[6] 日本學者興膳宏在《梁元帝蕭繹的生涯和〈金樓子〉》一文文末提及《金樓子》與《顏氏家訓》之間的關系。[日]興膳宏《異域之眼——興膳宏中國古典論集》，戴燕選譯，上海：復旦大學出版社，2006年，第166～167頁。

[7] (唐)李百藥：《北齊書》卷四十五，北京：中華書局，1972年，第617頁。

[8] 許逸民：《金樓子校箋》卷六，北京：中華書局，2011年，第1266頁。

[9] 陳志平《魏晉南北朝諸子學研究》(武漢：武漢大學出版社，2017年)第五章《〈金樓子〉研究》第三節(jié)《〈金樓子〉與“私人化”寫作》亦涉及這方面的內容，第273～293頁。

[10] (清)永瑢，等：《四庫全書總目》卷一一七、一二二，北京：中華書局，1965年，第1006、1057頁。

[11] (清)永瑢，等：《四庫全書總目》卷一一七，北京：中華書局，1965年，第1006頁。

[12] 劉寧在《漢語思想的文體形式》(上海：華東師范大學出版社，2012年)一書中提出了南北朝時期子學論著的“專門化”趨勢，第39頁。

[13] (漢)王充撰，黃暉校釋：《論衡校釋》卷四，北京：中華書局，1990年，第195頁。

[14] 許維遹：《呂氏春秋集釋》卷二十一，北京：中華書局，2009年，第618～619頁。

[15] (漢)王充撰，黃暉校釋：《論衡校釋》卷四，北京：中華書局，1990年，第167頁。

[16] 王利器校注：《風俗通義校注》，北京：中華書局，2010年，第1頁。

[17] (梁)劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》卷九，北京：人民文學出版社，1958年，第637～638頁。

[18] 許逸民：《金樓子校箋》卷六，北京：中華書局，2011年，第892頁。

[19] (清)孫希旦：《禮記集解》卷三十，北京：中華書局，1989年，第830頁。

[20] (梁)劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》卷八，北京：人民文學出版社，1958年，第616頁。

[21] (梁)蕭統(tǒng)編，(唐)李善注：《文選》卷四，上海：上海古籍出版社，1986年，第173頁。

[22] 程千帆先生《論唐人邊塞詩中地名的方位、距離及其類似問題》一文分析唐代邊塞詩中不顧地理實際的現(xiàn)象及其原因，文載《古詩考索》，北京：商務印書館，2014年，第167～192頁。

[23] (宋)魏慶之：《詩人玉屑》卷七，北京：中華書局，2007年，第219頁。

[24] 陳寅恪先生在《〈長恨歌〉箋證》中辨正了“七月七日長生殿”的兩處謬誤，其一是玄宗與貴妃臨幸驪山的時間，其二是長生殿作為祀神齋宮的功能。見氏撰《元白詩箋證稿》，北京：三聯(lián)書店，2009年，第43頁。黃永年先生《〈長恨歌〉新解》一文則指出七夕節(jié)之日誓約，難以用其他節(jié)日代替，驪山又象征著玄宗時代的淫樂，白居易未能免俗而違背史實。文載《黃永年文史論文集》第三冊《文獻鉤沉》，北京：中華書局，2015年，第299～304頁。

[25] 胡寶國《知識至上的南朝學風》(《文史》，2009年第4輯)從聚書風氣、儒、玄、文、史中的知識崇拜和“名士”到“學士”的稱謂變化，以描述歷史事實的方式，論證晉宋之際以降學術風氣的變化。

[26] 劉寧在《漢語思想的文體形式》一書中指出：“秦漢以后，直到魏晉時期，子學論著的寫作，吸引了士人濃厚的興趣，而專題論文也逐漸成為子書寫作的主要形式?！钡?5～36頁。

[27] 陳宏怡在《六朝子學之變質——以〈金樓子〉為探討主軸》(新北：花木蘭出版社，2012年)一書第二章《傳統(tǒng)子學之定位及其演進歷程》中總結了六朝“子書自覺”(以自我為中心的議題)、“歷史事件、人物之記載與評論”、“學術研究”與“個人興趣”等關注議題的改變，以及子書形式近似文集與類書的變化。并以《金樓子》作為較為完整的六朝子書，涵蓋輯佚所得的、其他六朝子書所反映的眾多新的特質，第52～82頁。

[28] 黃曙輝編校：《劉咸炘學術論集(子學編)》，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第457頁。

[29] 田曉菲：《諸子的黃昏：中國中古時代的子書》，《中國文化》2008年第1期，第64～75頁。