道德在人性中本有根基

梁磊

“人性善”即人有“本心”

關(guān)于道德在人性中是否有根基的問題，早在先秦時代就被激烈地討論過。告子認(rèn)為沒有，認(rèn)為人性無所謂善也無所謂不善，“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流”。但孟子認(rèn)為有，并直言人性善，“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”（《孟子·告子上》）。到底孰是孰非呢？

告子之所以說人性無善無不善，是因?yàn)樗f的“人性”是指人生來就有的欲望和本能，即“生之謂性”。對于生來就有的自然稟賦而言，當(dāng)然不能用“善”和“惡”這樣的道德概念對其進(jìn)行判斷，就像我們不能把“一次地震”稱為“惡”，而把“一場春雨”稱為“善”一樣。但孟子并不認(rèn)可告子，他認(rèn)為如果“生之謂性”，“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與”？換言之，告子泯滅了人與動物的本質(zhì)區(qū)別。孟子主張應(yīng)該從這一區(qū)別，即從“人之所以異于禽獸者幾?！钡摹皫紫！碧巵碚撊酥?。那么，這“幾?！笔鞘裁茨兀?/p>

“孟子曰：人皆有不忍人之心?！灾^人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（《孟子·公孫丑上》）

由上可知，這“幾?！本褪侵笎烹[、羞惡、辭讓、是非之心，即仁、義、禮、智四端，這是人之為人的根本，如果沒有，就是“非人”。另外，從這里我們也可以看出，原來孟子所謂的性善，并不是指人性中已經(jīng)有了仁、義、禮、智四種德性，而是說人性中已經(jīng)有了這四種德性的“種子”，有了發(fā)展此四種德性的能力，即惻隱、羞惡、辭讓和是非之心。因此，孟子的性善論，也可稱之為心善論。

孟子是如何確定作為人之性的“幾?！钡哪?？從引文中看，孟子首先確定的是“人皆有不忍人之心”，接著，孟子直接由此出發(fā)而推論出，人有羞惡、辭讓和是非之心。這一推論常被人詬病，被認(rèn)為根本不符合邏輯：要說人人都有不忍之心，那還勉強(qiáng)能使人同意，因?yàn)樗坪跬樾氖且环N本能，但要說人人都有羞惡、辭讓、是非之心卻太夸張了，一點(diǎn)也不符合事實(shí)。真的是這樣嗎？在此，我們要為孟子辯護(hù)一番：第一，上述誤解其實(shí)仍然建立在“生之為性”的基礎(chǔ)上，從自然稟賦來說，同情心確乎是一種本能，而其余的“三心”確實(shí)沒有。但孟子是反對“生之為性”的，他說的“幾?！苯^非人生來就有的某種自然稟賦，也不是通過比較人與動物的生理學(xué)特征來確定的。第二，孟子專門舉了“乍見孺子將入井”的例子來闡述不忍之心如何顯露?！胺撬詢?nèi)交于孺子之父母”數(shù)句，說明救助行動完全與利害關(guān)系的考量無關(guān)，而是心之自身直接呈現(xiàn)的結(jié)果。由于此時的“心”不受利害欲望的裹挾，而真正屬于心自己的活動，因此被孟子稱為“本心”（《孟子·告子上》）。換言之，孟子舉不忍之心顯露的例子，是為了說明“本心”的存在，“不忍之心”只是“本心”顯現(xiàn)的一種方式。緊接著，孟子就列舉了“本心”顯現(xiàn)的其他方式，比如“羞惡之心”“辭讓之心”和“是非之心”。只要做這樣的理解，孟子的推論邏輯就順理成章了。

既已確定“本心”是心的獨(dú)立活動，我們還可以確定的是：“本心”是直覺、情感的心，而不是邏輯、理性的心，因?yàn)椤氨拘摹钡某尸F(xiàn)方式是“乍見”，是“怵惕惻隱”。當(dāng)然，這一確定還只是停留在“本心”活動的“形式”方面，更為重要的是這一獨(dú)立活動的“內(nèi)容”是什么？從“本心”呈現(xiàn)的幾種方式，我們可以看出“本心”是一種“價值尺度”或“價值權(quán)威”，它能隨時隨地地對經(jīng)驗(yàn)活動中的事象進(jìn)行價值判定，并顯現(xiàn)為一種情感上的反應(yīng)態(tài)度。基于此，勞思光將其稱為“自覺心”，即對價值的自覺，對“應(yīng)該不應(yīng)該”的自覺。比如，“惻隱”是“人對生命之苦難或毀滅所起之‘不應(yīng)有’之自覺”；“羞惡”是人對某種事象，覺其不應(yīng)該有，而“顯現(xiàn)據(jù)斥割離之自覺”；“辭讓”是人在考慮自己的所得時，對應(yīng)得或不應(yīng)得之自覺；“是非”是人對一切主張之合理或不合理之自覺[ 1 ]。由此可見，孟子所謂的“人性善”其實(shí)就是指人心本有此價值自覺之能力，而這一能力本身包含著仁、義、禮、智四種德性實(shí)現(xiàn)的可能性。因此，孟子稱這一價值自覺能力為德性之“端”。要使德性能夠充分展開，還須一種存養(yǎng)功夫，因?yàn)槿四茏杂X到善惡，并不代表人在現(xiàn)實(shí)生活中就能為善去惡。所謂“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”（《孟子·公孫丑上》）。

以往有注解者，將孟子的“性善論”理解為人有向善的可能性，或者將“性善論”理解為一種“假設(shè)”。但孟子說得很清楚，“人之有此四端也，猶其有四體也”（《孟子·公孫丑上》），“四體”怎么會是一種可能性，或是一種“假設(shè)”呢？它當(dāng)然是一種實(shí)然存在的東西，但這實(shí)然存在的東西，并不是指德性的實(shí)然存在，而是作為德性之根基的“自覺心”實(shí)然存在。勞思光將孟子的“本心”解釋為“自覺心”，無疑是把握住了孟子“性善論”的核心。遺憾的是，勞思光的理解仍然是不充分的，這一點(diǎn)將在后文詳論。

惡來源于“本心”之被遮蔽

對于“性善論”，人們往往會提出一個問題，即所謂“惡”的來源問題。既然人性都是善的，那么惡從哪里來呢？在對孟子進(jìn)行這樣的提問之前，我們要先對這一提問本身進(jìn)行考察，以便我們能夠理解我們到底對孟子提出了一個什么樣的問題。很明顯，對“性善論”提出惡的來源問題，是基于以下理解：即“善”是一種實(shí)然的德性。既然“善”是一種實(shí)然的德性，那就必然已經(jīng)去除了“善”的反面“惡”，那么惡從哪里來呢？孟子的“性善論”是否存在一種不可調(diào)和的矛盾呢？從表面上看，似乎如此，孟子在與告子辯論時說：“今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！本瓦@一段引文而言，孟子的“勢”，類似于盧梭的“社會”，是“勢”改變了水的流向，同樣也是“勢”使人行不善。然而，事實(shí)上這一問題在孟子那里并不存在，因?yàn)槊献铀f的“人性善”并不是指人已經(jīng)有了實(shí)然的德性，而是說人有了發(fā)展出實(shí)然德性的根基，即“本心”。因?yàn)橛小氨拘摹?，所以“乃若其情，則可以為善矣”，“若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也”（《孟子·告子上》）。既然，為不善并不是才之罪，那是誰之罪呢？

孟子繼而指出：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/p>

這里的關(guān)鍵是對“思”的理解，孟子稱之為“心”的機(jī)能，而“心”正是指“本心”；所謂“思”并不是指“思考”，也不是指“反思”，而是“自覺”，可以將其比喻為“價值之光”?！八紕t得之，不思則不得也”，并不是說“本心”有時能“自覺”，有時不能“自覺”，“自覺”時，人就行善，不能“自覺”時，人就行不善。作為“價值之光”的“本心”是常在的，也不曾“熄滅”過，但卻有被遮蔽的時候，如果被遮蔽，就是“不思”，就會行不善。

那么，“本心”如何會被遮蔽呢？因?yàn)椤氨拘摹钡陌l(fā)用，要借助于“身”，但“身”作為生理體，有追求外物的需要，并且“身”沒有“思”的功能，一旦與外物交接，“身”就容易忘記“本心”的指示，而專注于對外物的追求，這樣一來“本心”的“光”就被“身”的物欲所遮蔽了，可見，孟子所說的“勢”，其實(shí)就是“身”的物欲?！吧怼彪m然有遮蔽“心”的可能，但我們也可以看出，如果沒有“身”，“心”的發(fā)用也就失了著落，或者簡直可以說沒有了“心”，因此，孟子并不主張“身”的欲望就是“惡”。只有“身”的欲望脫離了“心”的主宰，才會成為“惡”，孟子稱之為“養(yǎng)小以失大”（《孟子·告子上》）；但只要“身”的欲望得到“心”的主宰，那么“身”的活動也就是“心”的活動，所謂“飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉”（《孟子·告子上》）。也正是基于此，孟子在政治上才主張“制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子”，因?yàn)槿绻熬人蓝植毁牐上局味Y義哉”（《孟子·梁惠王上》）。

“本心”中蘊(yùn)藏著價值真理

我們已經(jīng)反復(fù)提到，孟子講“人性善”，并非指人性中有實(shí)然的德性，而是說人有“本心”，即“本心”是善。關(guān)于“本心”，儒家的學(xué)說中還有其他稱謂，比如《大學(xué)》中稱其為“明德”，朱熹稱其為“天理”，王陽明稱其為“良知”或“至善”。這些稱謂都說明了在人心中本有“價值尺度”，可作為道德的根基。上文中，我們提到“本心”時，多指“本心”的自覺性能，即“本心”作為“價值尺度”所發(fā)揮的功能是，隨時隨地就現(xiàn)實(shí)生活中之事象作出價值判斷，故而也將“本心”稱為“自覺心”?，F(xiàn)在，我們要討論的是“本心”作為“價值尺度”本身到底是什么？

依孟子，“本心”即善，那么，何為善呢？孟子答曰：“可欲之謂善?！保ā睹献印けM心下》）因此，問“本心”作為“價值尺度”到底是什么，其實(shí)就是在問，對于人來說，到底什么才是可以欲求的？簡單來說就是在問：人之為人的目的是什么？問“什么是人可以欲求的”似乎有點(diǎn)奇怪，不是應(yīng)該問“什么是人應(yīng)該欲求的”嗎？“可以欲求的”看起來是在事實(shí)層面進(jìn)行追問，而“應(yīng)該欲求的”好像才是在價值層面進(jìn)行追問，通過對前者進(jìn)行提問，怎么可能得出關(guān)于“價值尺度”的答案，得出關(guān)于“人之為人的目的是什么”的答案呢？然而，在孟子那里，“人們欲求什么”才是一個事實(shí)問題，而“人們可以欲求什么”才是真正的價值問題，用“可以”而不用“應(yīng)該”，是孟子覺得自己討論的是價值真理問題，而不是在討論價值選擇問題。那么，什么是人可以欲求的呢？

孟子曰：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”（《孟子·盡心上》）

可以看出，孟子所謂的“可欲”，其實(shí)就是“求在我者也”。何為“求在我者”呢？就是我欲求的東西能不能得到，是完全由我自己做主的，而不受外界的影響，如果我決心去求，那就一定能得到，如果不去求，那就肯定得不到，這里面沒有絲毫運(yùn)氣的成分，因此是“求則得之，舍則失之”。從日常生活來看，人們大多追求的是功名利祿，那么功名利祿屬于“求在我者”嗎？在孟子看來，功名利祿屬于“求在外者”，是“求之有道”，但“得之有命”的。同樣的話，孔子也講過，“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”（《論語·述而》）?？梢?，功名利祿、富貴窮通，皆不“可欲”，皆不是“求在我者也”。

那么，到底什么樣的東西才屬于孟子所謂的“求在我者”呢？簡單的回答是：“德性”。而“德性”在儒家那里也可以用“仁”來概括?？鬃诱f：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）正因?yàn)椤叭省笔恰扒笤谖艺摺?，所以，我便能求仁得仁，如果沒得到，那說明我做得還不夠，因此“行有不得者，皆反求諸己”（《孟子·離婁上》）。反過來，“仁”并不是外在于人之行動的一種結(jié)果，而恰恰就是行動本身，因?yàn)槿绻乔罢?，那便不可能屬于“求在我者”，畢竟外在于行動的結(jié)果，總是不能完全由人來主宰的。由于行動本身即“仁”或“非仁”，因此，所謂“得仁”即“做仁”，當(dāng)下做，便當(dāng)下得，而不是做而后得。于是，追問“什么是人可以欲求的”，就轉(zhuǎn)變?yōu)樽穯枴笆裁床攀侨说男袆臃绞健?。而人的行動方式問題，即做人問題或“做仁”問題。

那么，何為“做仁”呢？孟子曰：“親親而仁民，仁民而愛物?！保ā睹献印けM心上》）概而言之，“親親”“仁民”和“愛物”，在孟子那里就是價值真理，是人之為人的目的。這里的關(guān)鍵是，孟子在這里并不是說“親親”“仁民”和“愛物”是好的價值，而是人們應(yīng)該選擇這一好的價值作為自己的人生理想，來賦予生活以積極的意義。孟子并不是在“勸善”，而是在陳述一個價值真理，“親親”“仁民”和“愛物”就是“作為人的人”的存在方式，如果沒有做到這一點(diǎn)，那就是對“作為人的人”的否定，只能成為“作為自然的人”，這就是孟子的人禽之分。價值真理并不能強(qiáng)迫人們?nèi)ホ`行它，但它告訴人們，如果不做，人的目的就沒有達(dá)到，人生就留有遺憾。這一價值真理，在孔子那里被表述為：“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”（《論語·雍也》）“斯道”即人道，而人行人道才成為人，人道是人本然的存在方式！由此出發(fā)，我們就能看到勞思光將“本心”理解為“自覺心”，依然有不充分的地方。勞思光對“自覺心”有這樣一番解釋：人在自覺生活中，時時有“應(yīng)該不應(yīng)該”之自覺；不論人所具之知識如何，以及人持何種內(nèi)容之價值標(biāo)準(zhǔn)，總之，人必自覺到有“應(yīng)該不應(yīng)該”。此種“應(yīng)然”之自覺，與利害考慮不同。人當(dāng)離開利害考慮之際，仍有此種自覺[ 2 ]。

從引文中可以看出，勞思光將“自覺心”形式化了，“不論人持何種內(nèi)容之價值標(biāo)準(zhǔn)”，“人必自覺到有‘應(yīng)該不應(yīng)該’”。然而，孟子的“自覺心”是包含明確的價值標(biāo)準(zhǔn)的，即“親親”“仁民”和“愛物”，并不是任何內(nèi)容之價值標(biāo)準(zhǔn)都可以。筆者認(rèn)為這一點(diǎn)正是勞思光疏忽的地方，這一疏忽來源于他偏向于從功能方面來理解孟子的“心”，而沒能從“心”的功能見到“心”的本體。

參考文獻(xiàn)

[1][2]勞思光.新編中國哲學(xué)史（一）[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015.