利奧塔媒介哲學(xué)中機(jī)器設(shè)備與身體的關(guān)系論述

王立慧

（成都中醫(yī)藥大學(xué)馬克思主義學(xué)院，四川成都 611137）

一 引言

幾乎所有的媒介哲學(xué)都起源于笛卡爾式的“思維物”與“廣延物”的區(qū)分。人是這兩者的聯(lián)合體：人的心靈的樣態(tài)就是思維活動(dòng), 而思維活動(dòng)所表象（represent）的內(nèi)容就是觀念（ideas）, 因此一切心靈活動(dòng)的內(nèi)容就是觀念［1］。笛卡爾非常清楚，身體和心靈是在性質(zhì)上完全不同的東西：心靈是沒有廣延的思維；身體僅僅是不能思維的廣延［2］。

法國(guó)哲學(xué)家利奧塔（Jean-Fran ois Lyotard）是后現(xiàn)代主義哲學(xué)最重要的倡導(dǎo)者之一，他認(rèn)為現(xiàn)代性本身不會(huì)受文化向后現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的影響。1991年，利奧塔發(fā)表了《非人類——對(duì)時(shí)間的反思》，其中談到了思維與身體之間的關(guān)系。人們普遍認(rèn)為，沒有身體當(dāng)然意味著思維不再存在。但是根據(jù)笛卡爾（René Descartes）的觀點(diǎn)，思維存在的自我確定性不會(huì)因?yàn)樯眢w分離而喪失。在笛卡爾的哲學(xué)體系中，“自我”是一種功能，而不是一種肉體形象（res corporea），它既不是一個(gè)人，也不是一種“四肢結(jié)構(gòu)”［3］。因?yàn)樗猩眢w的形式、形狀，所有物體的大小都可以發(fā)生改變，如此一來(lái)，“我”也就不會(huì)再把它們當(dāng)作是同一個(gè)物體。因此，思維存在不完全依賴它的身體，這也正如笛卡爾所言：“盡管整個(gè)心靈似乎和這個(gè)肉體結(jié)合在一起，但如果當(dāng)一只腳或者一只胳膊或者其他部分被截去的時(shí)候，那么我的思維也沒有被取走什么東西?！保?］對(duì)于文化和媒介理論家來(lái)說(shuō)，這種對(duì)身體的徹底懷疑的驚人之處在于，它不僅僅是一種認(rèn)知操作，同時(shí)也暗示了一個(gè)復(fù)雜的環(huán)境，暗示了事物、符號(hào)和反思者的特定空間排列。

作為經(jīng)院哲學(xué)的終結(jié), 笛卡爾哲學(xué)還不可避免地披著宗教形式的外衣［5］。關(guān)于這個(gè)新哲學(xué)的起源，“我思”（ego cogito）絕不是出發(fā)點(diǎn)，它不是長(zhǎng)期以來(lái)被忽視的第一或最重要的問(wèn)題，而是一個(gè)復(fù)雜的“冥想”（meditation）的結(jié)果。笛卡爾從自我意識(shí)出發(fā)推理出上帝的存在，又由上帝的存在擔(dān)保外部世界的存在［6］。在笛卡爾看來(lái), 心靈不能直接感知心靈外的事物，只有通過(guò)表象心外之物的觀念間接地認(rèn)識(shí)它們［7］。笛卡爾冥想的主體必須退回自己體內(nèi)，與自己獨(dú)處，不再把自己的智力浪費(fèi)在身體事物的誘惑上，以便在最終可以作為每個(gè)人的核心傳播的“我思”中取得進(jìn)步。

利奧塔于1982 年出版的《后現(xiàn)代狀態(tài)》（La condition postmoderne）至今是認(rèn)識(shí)媒介哲學(xué)領(lǐng)域的關(guān)鍵文本，因?yàn)樗闹黝}是關(guān)于最發(fā)達(dá)社會(huì)的知識(shí)狀況，并且這本書將這種知識(shí)的狀況分析為技術(shù)變革的影響［8］。技術(shù)改造被更準(zhǔn)確地定義為知識(shí)的計(jì)算機(jī)化，從而實(shí)現(xiàn)新的功能，利奧塔將其描述為相對(duì)“知者”，我們可以見到明顯的知識(shí)外在化［9］。他補(bǔ)充道：“以前那種知識(shí)的獲取與精神、甚至與個(gè)人本身的形成（‘教育’）密不可分的原則已經(jīng)過(guò)時(shí)，而且將更加過(guò)時(shí)。知識(shí)的供應(yīng)者和使用者與知識(shí)的這種關(guān)系,越來(lái)越具有商品的生產(chǎn)者和消費(fèi)者與商品的關(guān)系所具有的形式,即價(jià)值形式。不論現(xiàn)在還是將來(lái),知識(shí)為了出售而被生產(chǎn),為了在新的生產(chǎn)中增殖而被消費(fèi)：它在這兩種情形中都是為了交換。它不再以自身為目的,它失去了自己的‘使用價(jià)值’。”［10］然而，這種關(guān)于“知者”的知識(shí)外化是否真的是一種后現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)？或者說(shuō)，它是否早在笛卡爾將純粹的思維降低為所有潛在的認(rèn)知內(nèi)容的單純操作基礎(chǔ)的時(shí)候就表現(xiàn)出來(lái)了？是否從根本上將這種潛在的認(rèn)知內(nèi)容與思維行為本身分開了？本文將針對(duì)以上問(wèn)題提出自己的看法。

二 利奧塔的技術(shù)觀

笛卡爾的成熟哲學(xué)體系首先系統(tǒng)地表達(dá)在《第一哲學(xué)沉思錄》（Meditations on first philosophy）中，他從一開始就斷言：任何“我”（即沉思者）非常清楚感知的對(duì)象都是真的［11］，并在此基礎(chǔ)上重新建構(gòu)世界和我們的知識(shí)。笛卡爾說(shuō)存在三種原初的概念：靈魂（soul）、身體（body）以及靈與肉的統(tǒng)一（the union between the body and the soul），前兩者容易被理智所理解，而后者更容易被感覺（sence）所把握［12］。笛卡爾認(rèn)為，該思維姿態(tài)經(jīng)歷了各種理論和政治的復(fù)興。因此，這種現(xiàn)代哲學(xué)冥想的開端是一種極端的行為，它同時(shí)也將包括對(duì)我們行動(dòng)能力的破壞。也就是說(shuō)，我們將依靠哪些確定性來(lái)面對(duì)笛卡爾的“懷疑”戒律？

精神分析學(xué)家拉康（Jacques Lacan）在其關(guān)于精神病學(xué)的研討會(huì)上對(duì)笛卡爾所關(guān)注的確定性作了如下陳述：“當(dāng)然，確定性對(duì)正常主體來(lái)說(shuō)是最罕見的東西?！保?3］拉康認(rèn)為：

……認(rèn)為最壞的情況并不總是確定的，并將自己保持在一種平均的、基本的——在與基礎(chǔ)有關(guān)的意義上——幸福的不確定性狀態(tài)，這使你們有可能獲得足夠放松的存在［14］。

正是對(duì)于這種“幸福的不確定性”的生活，笛卡爾所期望的是他先前培養(yǎng)的關(guān)于現(xiàn)實(shí)及其可靠性的所有觀點(diǎn)和信念，但這些都面臨著災(zāi)難性瓦解。在與伊麗莎白的通信中，笛卡爾表示，“對(duì)我來(lái)說(shuō)似乎人類的心靈不能夠同一時(shí)間非常分明地思想心靈與物體（身體）的區(qū)分以及它們的統(tǒng)一；要這么做，就必須既把它們想作一個(gè)單一的東西同時(shí)又把它們當(dāng)作兩個(gè)東西，這是自相矛盾的?！保?5］笛卡爾對(duì)身體的排斥是在思考的媒介中實(shí)施的，身體沒有對(duì)日常生活進(jìn)行任何干預(yù)，日常生活可以沿著身體的正常道路繼續(xù)進(jìn)行，而不會(huì)受到這種猜測(cè)的干擾。

是否笛卡爾用他的激進(jìn)懷疑帶領(lǐng)我們走上了一條錯(cuò)誤的道路？一條讓我們無(wú)法理解的道路，即我們當(dāng)前的社會(huì)技術(shù)文化長(zhǎng)期以來(lái)一直在將思維從身體的強(qiáng)制性的束縛中解放出來(lái)的道路。自笛卡爾以來(lái)，人們普遍產(chǎn)生一種反對(duì)一切試圖將思維理解為一種獨(dú)特屬性，也拒絕承認(rèn)該屬性為人類的一種特征，因?yàn)槿祟惒豢赡軓钠洹白匀弧陛d體中分離出來(lái)延伸或轉(zhuǎn)移到其他身體、有機(jī)體、裝置或機(jī)器中。正如亞里士多德曾經(jīng)用令人欽佩的哲學(xué)思想清晰定義過(guò)，人類是擁有邏各斯（logos）的存在。但笛卡爾的例子中，這一定義出現(xiàn)了裂縫，因此科學(xué)技術(shù)文明在其中得以建立。不僅如此，這一裂縫使思維與人體或思維本身應(yīng)該發(fā)生的特定場(chǎng)所分離。這種情況源于對(duì)思考發(fā)生在何處、思考的“自然”環(huán)境是什么以及它的特權(quán)或?qū)俅砣耸钦l(shuí)的深刻感受的不確定性。

笛卡爾否定了心靈作為身體行動(dòng)發(fā)生的唯一原因的這一說(shuō)法，而是認(rèn)為身體自身具有某些機(jī)制，能夠借助它們自主地展開行動(dòng)［16］。他認(rèn)為，即便是不伴隨一個(gè)身體，靈魂仍然是可設(shè)想的。也就是說(shuō)回歸的姿態(tài)與思考自我的確定性有關(guān)，即思維物。在笛卡爾的二元論中，身體只是一種承載工具，思維掌控著行為的規(guī)則，這也是所有認(rèn)知的根據(jù)［17］。所有的知識(shí)都是為了服務(wù)人類條件的改善，這一哲學(xué)的實(shí)際主旨表面上是推測(cè)性的，事實(shí)上是技術(shù)和醫(yī)學(xué)的進(jìn)步，將人類從繁重的勞動(dòng)中解放出來(lái)，并延長(zhǎng)人類壽命［18］。在此筆者要特別指出理論激進(jìn)主義與笛卡爾努力的實(shí)踐取向之間的聯(lián)系，因?yàn)檫@種聯(lián)系也是利奧塔進(jìn)行分析的基礎(chǔ)。利奧塔的文章由兩個(gè)主要部分組成，標(biāo)題分別是“他”（He）和“她”（She），代表了利奧塔的基礎(chǔ)性哲學(xué)概念。

在利奧塔的論述中，以哲學(xué)的名義說(shuō)話的不是“他”，而是“她”?！八笔且晃徽軐W(xué)家，盡管“他”假裝對(duì)無(wú)目的、無(wú)限制的探究和無(wú)足輕重的推測(cè)的典型哲學(xué)熱情缺乏高度的評(píng)價(jià)。在第一部分——“他”的開篇，利奧塔開門見山地說(shuō)：“你們哲學(xué)家提出的問(wèn)題沒有答案，這些問(wèn)題必須沒有答案才配得上被稱為哲學(xué)。按照你們的說(shuō)法，有答案的問(wèn)題只是技術(shù)問(wèn)題。它們被誤認(rèn)為是哲學(xué)問(wèn)題……你們給自己的特權(quán)是繼續(xù)把技術(shù)科學(xué)認(rèn)為已經(jīng)回答的問(wèn)題視為未解決的問(wèn)題，也就是制定得很好的問(wèn)題，但實(shí)際上只是處理得不充分。對(duì)你們來(lái)說(shuō)，解決方案只是幻覺，未能保持由于存在而產(chǎn)生的完整性——或類似的東西……”［19］而在“她”的章節(jié)，利奧塔則認(rèn)為，“現(xiàn)在，作為哲學(xué)家，這是讓我們滿意的事情。至少可以緩解我們的部分焦慮。一個(gè)感知的領(lǐng)域是有限制的，但這些限制總是無(wú)法觸及。當(dāng)一個(gè)視覺對(duì)象呈現(xiàn)給眼睛的一面時(shí)，總是有其他的一面仍未被看到?！保?0］

利奧塔認(rèn)為他在文本中討論的身體對(duì)思考來(lái)說(shuō)是不重要的，然而這也意味著在他的文本中，“她”在一個(gè)問(wèn)題上充當(dāng)了身體的倡導(dǎo)者，這個(gè)問(wèn)題隨即提出了“沒有身體是否可以思考”的懷疑。但如果僅僅把“他”和“她”之間的對(duì)抗理解為非哲學(xué)家和哲學(xué)家之間的對(duì)抗，那就顯得太過(guò)表面了。也就是說(shuō)，這是“他”對(duì)最初問(wèn)題的回應(yīng)，即一個(gè)人是否可以按照笛卡爾所描繪的基本場(chǎng)景的思路來(lái)制定沒有身體的思考?！八钡淖龇ㄊ菍⑦@個(gè)問(wèn)題從這種推測(cè)性的基礎(chǔ)上解放出來(lái)，并賦予它一種意想不到的執(zhí)行價(jià)值，將其重新表述為在極其惡劣的生活條件下思考的“最低限度的技術(shù)”問(wèn)題。

布魯曼伯格（Hans Blumenberg）在他的《現(xiàn)代的合法性》（The legitimacy of the modern age）一書中將笛卡爾的問(wèn)題闡釋為一個(gè)人類自我主張的問(wèn)題，要求人們走出人類中心主義的幻覺，這種幻覺包括相信世界是按照人類的意志配置的，它從根本上是“服從的”（amenable）的。布魯曼伯格證明了笛卡爾時(shí)代的時(shí)間性——以及對(duì)明天和明年將與今天大致相同的信念的喪失，這或許成為人類精神的“關(guān)鍵障礙”。

這不僅影響主體的身份——主體在任何特定時(shí)刻的存在并不能保證它的未來(lái)，而且影響世界的持久性，世界的根本偶然性可以將主體從一個(gè)時(shí)刻轉(zhuǎn)變?yōu)橄乱粋€(gè)時(shí)刻，從存在轉(zhuǎn)變?yōu)閮H僅的象，從現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)樘摕o(wú)［21］。

正如“他”所預(yù)示的那樣，45 億年后，笛卡爾假設(shè)的身心分離將不再是哲學(xué)上的可能，相反，它描述了一個(gè)問(wèn)題，其技術(shù)解決方案將完全符合人類的物理現(xiàn)實(shí)。

但在太陽(yáng)爆炸后剩下的東西中，不會(huì)有任何人類，不會(huì)有生物，不會(huì)有聰明、敏感、有知覺的地球人見證，因?yàn)樗麄兒退麄兊牡厍虻仄骄€將被消耗掉［22］。

地球?qū)⒃跓崃亢臀镔|(zhì)云中被消耗掉，熟悉的生態(tài)環(huán)境，即為人類生存提供了所有必要的規(guī)定，將不再存在，而取代它的條件將不再與生物體的存在相容。此外，這種新的條件也將不再與思維相容，該思維仍然與生物體的神經(jīng)元基結(jié)構(gòu)（neuronal infrastructure of organisms）密不可分。身體的物理學(xué)正不可避免地朝著這種世界末日般的狀態(tài)前進(jìn)，然而這種狀況在未來(lái)仍然離我們很遠(yuǎn)，以至于我們可以很快放松下來(lái)，就像從伊壁鳩魯（Epicurus）到胡塞爾（Husserl）這樣的哲學(xué)家那樣，“在人與自然共生的舒適圈里”進(jìn)行哲學(xué)思考［23］。

然而，除了被厭倦的哲學(xué)沉思和宗教的安慰性承諾，還有一種選擇，而這種選擇恰好是“他”對(duì)沒有身體的思考是否可能的問(wèn)題的回應(yīng)：如果思考不想隨著所有物質(zhì)生命組織的終結(jié)而終結(jié)，那么思考就必須能夠在沒有身體的情況下進(jìn)行。對(duì)笛卡爾來(lái)說(shuō)，排除身體仍然是一位投機(jī)哲學(xué)家的自由選擇，相反，利奧塔的文本所涉及的災(zāi)難性情景，將身體的排斥提升為自我保護(hù)的必要條件。根據(jù)這一要求，只有從肉體的基礎(chǔ)上完全解放出來(lái)，這個(gè)自我才能得以保存。因此，人類需要“以屬于該類別的手段”應(yīng)對(duì)這場(chǎng)即將發(fā)生的災(zāi)難的挑戰(zhàn)。然而，“預(yù)見災(zāi)難”（anticipate the disaster）并接受“挑戰(zhàn)”是什么意思？ 據(jù)“他”的說(shuō)法，未來(lái)的任務(wù)如下。

然后唯一留給你的工作——它已經(jīng)進(jìn)行了一段時(shí)間——就是模擬生命和思想的條件，使思維在物質(zhì)條件發(fā)生變化后仍然具有物質(zhì)可能性，這就是災(zāi)難。在今天的技術(shù)和科學(xué)研究中，只有這一點(diǎn)才是最重要的［24］。

然后利奧塔添加了一句話，這句話可以被理解為所有與文化技術(shù)和媒介哲學(xué)有關(guān)的研究的方法論先驗(yàn)。

你知道——技術(shù)并不是我們?nèi)祟惏l(fā)明的，而是相反。正如人類學(xué)家和生物學(xué)家所承認(rèn)的那樣，即使是最簡(jiǎn)單的生命形式，幾百萬(wàn)年前在池塘邊緣由光線合成的微小藻類（infusoria）也已經(jīng)是技術(shù)設(shè)備［25］。

“他”對(duì)技術(shù)的理解與今天的媒介理論家大致相同。

任何物質(zhì)系統(tǒng)都是技術(shù)性的，如果它能過(guò)濾對(duì)其生存有用的信息，如果它能記憶和處理這些信息，并根據(jù)行為的調(diào)節(jié)作用進(jìn)行推斷，也就是說(shuō)，如果它對(duì)其環(huán)境進(jìn)行干預(yù)和影響，從而至少能保證其延續(xù)下去。人在本質(zhì)上與這種類型的物體并無(wú)不同［26］。

利奧塔這篇文章的題目“沒有身體，思想還能繼續(xù)嗎？”從表面看是非物質(zhì)主義的，其更深層次的目標(biāo)是將思維轉(zhuǎn)化為一種純粹的行為，并將其與所有有形的基礎(chǔ)設(shè)施分離。媒介哲學(xué)的“話題性和緊迫性”源于一種情況，機(jī)器越來(lái)越有能力進(jìn)行意識(shí)行為，思維本身可以被描述為一個(gè)神經(jīng)過(guò)程，并用視覺圖像來(lái)表示，例如，心理問(wèn)題可以通過(guò)藥物治療。

無(wú)論媒介是什么，這些實(shí)體的存在和突兀性以及使它們成為可能的操作顯然取決于對(duì)能力“擴(kuò)展”不斷增加的診斷，即這些能力越來(lái)越多地委托或轉(zhuǎn)移給非人類代理。這個(gè)過(guò)程在我們這個(gè)時(shí)代可能會(huì)加劇，因?yàn)槿祟惡鸵话愕纳镉捎谄潴w質(zhì)的弱點(diǎn)而被迫在人類和非人類機(jī)構(gòu)中尋求盡可能多的“中介者”和“關(guān)聯(lián)者”［27］。

當(dāng)“他”認(rèn)識(shí)到我們的科學(xué)技術(shù)元目標(biāo)（metaobjective）作為人類思維的“軟件”開發(fā)不再依賴于地球條件的“硬件”時(shí)，人類學(xué)的差異便隨之產(chǎn)生?！坝病焙汀败洝?，即人類的特殊權(quán)力，其標(biāo)準(zhǔn)是在他們的軟弱和疾病、他們犯錯(cuò)的傾向以及他們受苦的能力上設(shè)定的。沒有身體的思考是無(wú)身體實(shí)體（body-free）的思考，思維與身體之間的聯(lián)系已被證明是不可避免的［28］。

借用歷史學(xué)家恩斯特·康托羅維奇（Ernst Kantorowicz）的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，所有的媒介理論都是對(duì)兩個(gè)身體的研究。甚至中世紀(jì)的律師也面臨著利奧塔的“他”所表達(dá)的問(wèn)題：如果一個(gè)政治或社會(huì)秩序的代表與他的所有臣民一樣具有身體的“脆弱性”和可支配性，如果他可能生病、衰老，并普遍容易受到敵對(duì)勢(shì)力——無(wú)論是來(lái)自自然界還是政治對(duì)手的所有威脅，那么，在國(guó)王的治理中，政治或社會(huì)秩序的連續(xù)性如何保證？答案是，國(guó)王還擁有第二個(gè)不朽的身體（政治的身體），這個(gè)身體是看不見的，是無(wú)形的，因此不受任何可能困擾第一個(gè)身體的不足和缺陷的影響。國(guó)王的第二個(gè)身體擁有“神秘的力量”［29］?！皩?duì)于這個(gè)身體，國(guó)王永遠(yuǎn)不會(huì)死”［30］，因?yàn)樗梢詮牡谝粋€(gè)主體中解放出來(lái)，并被轉(zhuǎn)移給國(guó)王的繼任者，因此可以確保其前“持有者”的死亡不會(huì)導(dǎo)致國(guó)王公開代表或甚至“體現(xiàn)”的國(guó)家的終結(jié)。

鑒于利奧塔在硬件和軟件之間的計(jì)算性區(qū)別，問(wèn)題的定義及其解決方案都位于特定認(rèn)知配置的范圍內(nèi)，該配置與人工智能有關(guān)（artificial intelligence）。這是一個(gè)“他”清楚地認(rèn)為已經(jīng)足夠注定和鞏固的知識(shí)領(lǐng)域，以至于“他”等到行文結(jié)束時(shí)才考慮其可能性的問(wèn)題以及計(jì)算機(jī)模擬認(rèn)知能力的問(wèn)題和局限性。

現(xiàn)在，這些矛盾的操作構(gòu)成了一個(gè)身體的經(jīng)驗(yàn)，一個(gè)“實(shí)際的”或現(xiàn)象學(xué)的身體在其感性和知覺的時(shí)空連續(xù)體中的經(jīng)驗(yàn)。這就是為什么在制造和編程人工智能的過(guò)程中，如果打算讓人工智能不局限于邏輯推理能力，那么把身體作為模型是合適的［31］。

在這一點(diǎn)上利奧塔提到了哲學(xué)家理查德·德雷福斯（Richard Dreyfus）的反對(duì)意見，他認(rèn)為通過(guò)這個(gè)原則可以使創(chuàng)造人工智能的嘗試合法化，從這個(gè)反對(duì)意見中可以看出，使思想和身體不可分割的原因不僅是后者是前者不可缺少的硬件，而且是其存在的物質(zhì)前提條件［32］。但“他”未能從這些反對(duì)意見中得出關(guān)于他的技術(shù)愿景的任何結(jié)論。

這個(gè)結(jié)論要留給“她”來(lái)得出。思維固有的直覺和類比的力量會(huì)變成什么樣？在某種程度上，思維的優(yōu)勢(shì)在于它有些模糊，思維永遠(yuǎn)無(wú)法滿足對(duì)事態(tài)產(chǎn)生完整描述的要求。事實(shí)上，思維遇到任何這種完整描述的主張時(shí)，都抱有極大的不信任。

真正的“類比”需要一臺(tái)思考或代表機(jī)器在其數(shù)據(jù)中，就像眼睛在視野中或?qū)懽髟谡Z(yǔ)言中一樣（廣義）。這些機(jī)器僅僅是相當(dāng)好地模擬視覺或書寫的結(jié)果還不夠。這是一個(gè)為它們能夠進(jìn)行的人工思考“賦予身體”的問(wèn)題（使用吸引人的恰當(dāng)措辭）［33］。

更重要的是，思維依賴于某種給定的東西，某種它本身并不創(chuàng)造的東西；我們必須從這樣一個(gè)事實(shí)出發(fā)，在“她”的表述中，“思維和痛苦是重疊的”，即哲學(xué)上所謂的自發(fā)性（spontaneity）和接受性（receptivity）。像任何其他行動(dòng)的力量一樣，思維的力量永遠(yuǎn)不會(huì)沒有被動(dòng)的反面，永遠(yuǎn)不會(huì)沒有一個(gè)或另一個(gè)表面，某些東西可以“銘刻”（inscribes）或表現(xiàn)出來(lái)，反過(guò)來(lái)又可以被思考。

媒介理論賦予書寫、投影、畫布、舞臺(tái)、頁(yè)面和屏幕如此重要的意義并非巧合，因?yàn)樗鼈冊(cè)试S將數(shù)據(jù)問(wèn)題反映為模式問(wèn)題，在關(guān)于被給予性的問(wèn)題上，德勒茲作出如下回應(yīng)：“不是被給予物，而是被給予物給予的東西?！保?4］在某種程度上，這種“風(fēng)景”表面也可以作為過(guò)去“銘文”的存儲(chǔ)空間，這使思維所依賴的表征媒體成為思維的歷史沉淀的一個(gè)維度，沒有任何思維行為可以完全釋放自己。德勒茲（Gilles Deleuze）認(rèn)為，哲學(xué)家將思考置于自我反思的循環(huán)中，他們著迷于思維自身的反應(yīng)和升級(jí)。德勒茲指出，在這樣做的過(guò)程中，他們忽略了外部力量、身體的情感及其表達(dá)形式以及迫使人們對(duì)線索進(jìn)行思考：“思想主要是入侵和暴力，是敵人，沒有什么是以哲學(xué)為前提的：一切都從誤解開始。”［35］為了思考，需要一個(gè)存在于思想本身之外的理由。如果德勒茲的話是可信的，當(dāng)一個(gè)人徒勞地追求和試圖掌握一種思想時(shí)，那么此時(shí)的思考是最密集的。思維受身體的約束而發(fā)生，就好比桌子上的物體可以隨時(shí)被移走一樣，但思維卻沒有與任何特定的身體結(jié)合。更確切地說(shuō)，身體可以充當(dāng)他人思想的“容器”，這種現(xiàn)象被媒體技術(shù)包含在“精神媒體”一詞中，該概念不再遵循笛卡爾式的“我思”（cogitare）和“自我”（ego）密切關(guān)聯(lián)。

既然已經(jīng)證明了“我思”這一本質(zhì)不能從我的身上分離，那么就可以得出，如果沒有純粹思維，也就不會(huì)有一個(gè)正在思維的主體（我）被思維了。換而言之，“我”與“我在”的關(guān)系是純粹思維的關(guān)系，我是在思維的關(guān)系中確定自我的存在的。這樣，“我”就變成了一個(gè)“思考著的”存在物，“我思”與“我在”被“我”這一主體初步聯(lián)系起來(lái)了［36］。

思維總是依賴于提供其操作環(huán)境和操作資源的高度多樣化的“機(jī)構(gòu)”。 按照“她”的說(shuō)法，“我們?cè)谝粋€(gè)已經(jīng)存在的‘銘文’的世界里思考。如果你愿意，可以稱之為文化?！保?7］

在文章的最后，利奧塔以“她”的口吻補(bǔ)充道：“與性別差異給身體帶來(lái)的不可彌補(bǔ)的超越相比，這種類比能力，即屬于身體和心靈的類比和相互的類比，以及身體和心靈在發(fā)明藝術(shù)中的相互分享，又是無(wú)足輕重的。不僅是計(jì)算，甚至是類比也不能消除這種差異所留下的痕跡。這種差異使思想無(wú)休止地進(jìn)行下去，不允許自己被思想。思想與現(xiàn)象學(xué)的身體密不可分：盡管有性別的身體與思想分離，并引發(fā)了思想。”［38］這種性別的象征意義既不與生物性別相吻合，也不能從生物性別中讀出，它是我們可見的和有形的身體總是由第二個(gè)無(wú)意識(shí)的身體補(bǔ)充的事實(shí)，其影響只在第一個(gè)身體中表現(xiàn)?！八钡慕Y(jié)論是，雖然可以想象有可能以一種技術(shù)上完美的方式模擬智能，但這種比太陽(yáng)爆炸更遙遠(yuǎn)的思想已經(jīng)被剝奪了構(gòu)成思想本身復(fù)雜性的特征。

三 身體究竟何為

如果牢記“技術(shù)不是人類發(fā)明的，而是相反”是正確的，那么問(wèn)題來(lái)了，我們的技術(shù)概念是否充分意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題，也就是說(shuō)，它是否將技術(shù)理解為一個(gè)信息系統(tǒng)，其唯一功能是確?！吧妗?。

系統(tǒng)甚至可能冒著引起公憤的危險(xiǎn),把冷酷無(wú)情也算作自己的優(yōu)點(diǎn)。在力量標(biāo)準(zhǔn)的范圍內(nèi),一個(gè)要求（即一種規(guī)定形式）不能因?yàn)閬?lái)自未滿足的需求造成的痛苦而獲得任何合法性……因?yàn)楸娝苤?滿足這些需求的方式不會(huì)改善系統(tǒng)的性能,只會(huì)增加它的消耗……［39］。

令人驚訝的是，“他”和“她”在一點(diǎn)上是一致的：在永恒的外表下，一切都取決于把人類這個(gè)或多或少由進(jìn)化過(guò)程產(chǎn)生的“創(chuàng)造之冠”從其毀滅的時(shí)刻拯救出來(lái)。然而，這將放棄我們與人類相關(guān)的所有現(xiàn)象學(xué)特征，但最終將把它的“本質(zhì)”——在此被理解為主體的認(rèn)識(shí)功能，托付給一個(gè)合適的身體，這個(gè)身體的“堅(jiān)固”和“不朽”程度不亞于功能本身。正如笛卡爾所證明的，這種功能對(duì)我們所熟悉的身體的所有典型變形都是無(wú)懈可擊的。就思維而言，太陽(yáng)爆炸將提供一個(gè)奇特的機(jī)會(huì)，最終被束縛在一個(gè)“值得”的超穩(wěn)定體上。對(duì)“他”來(lái)說(shuō)，人類超越熱核災(zāi)難的救贖與笛卡爾式的條件有關(guān)，即完全將“思維物”從其先前的身體基礎(chǔ)設(shè)施中分離出來(lái)，并將這種“純粹的智力”（pure intellectual capacity）嫁接到一種真正名副其實(shí)的硬件上。與此相反，“她”堅(jiān)持認(rèn)為人與其身體之間存在著持久的親密關(guān)系，“精神”（spirit）在某種程度上就“居住”其中，只有在完全異化的情況下才能將其從中剝離。出于這個(gè)原因，“她”把所有的希望都寄托在一種軟件的開發(fā)上，這種軟件能夠容納并延續(xù)人類精神的累積形成歷史。

然而，考慮到身體本身在任何時(shí)候都是不夠使用的，因此沒有理由對(duì)身體進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)上的懷念，也不必試圖通過(guò)建構(gòu)一個(gè)足夠復(fù)雜的軟件類型來(lái)保存它。一方面，它一直以來(lái)都依賴于各種各樣的其他身體的補(bǔ)充和聯(lián)盟，以至于身體從來(lái)沒有能夠完全被視為“自己”的身體。這個(gè)身體正如斯賓諾莎（Spinoza）所觀察到的，是一個(gè)由具有相對(duì)自主性的各種系統(tǒng)組成的錯(cuò)綜復(fù)雜的組合結(jié)構(gòu)，因此永遠(yuǎn)不可能把它想象成與整體或其形象在鏡子中反射回我們的形式。斯賓諾莎建議將身體設(shè)定為一個(gè)模式：“人們不知道身體能做什么事……”［40］。另一方面，“當(dāng)身體施動(dòng)的時(shí)候，心靈受動(dòng)；反過(guò)來(lái)說(shuō)，若無(wú)身體受動(dòng)，心靈也不施動(dòng)”［41］。根據(jù)斯賓諾莎的非還原性觀點(diǎn)和平行主義，思維的再現(xiàn)需要它所發(fā)生的身體的“平臺(tái)”，思維的存在只是因?yàn)檫@個(gè)身體在媒介的作用下運(yùn)作，而心靈或精神運(yùn)作的復(fù)雜性取決于這個(gè)媒介的可用性。

如果斯賓諾莎知道這個(gè)概念，他會(huì)用媒體運(yùn)作的術(shù)語(yǔ)來(lái)定義它，即作為一種影響和被影響的力量。在斯賓諾莎的作品中，中間的位置被符號(hào)的概念所包含，它被理解為一個(gè)身體在另一個(gè)身體上留下的效果或痕跡，并導(dǎo)致受影響的身體的改變。此外，這種情況的發(fā)生方式不需要伴隨對(duì)其原因的充分理解。然而，由于這個(gè)原因，符號(hào)提供了無(wú)窮無(wú)盡的思考，因?yàn)橛伤鼈儐酒鸬南敕?、印象和圖像被解析為概念。這個(gè)身體可以承擔(dān)的條件越多，就越有能力思考“感知很多事情”。斯賓諾莎在被處置的意義上看待身體和心靈的情感（affection）表明了人為沖動(dòng)或性格的作用，這些沖動(dòng)或性格被專門解釋為導(dǎo)致身體狀態(tài)的變化。繼斯賓諾莎之后，德勒茲和伽塔利將情感定義為受身體影響和被影響的能力［42］。情感是指人在從一種狀態(tài)過(guò)渡到另一種狀態(tài)的過(guò)程中所經(jīng)歷的一種“前個(gè)人”的（prepersonal）、具身的強(qiáng)度。因此情感所謂心靈之激情，乃是一個(gè)混淆的觀念，通過(guò)這種觀念心靈肯定其身體或身體的一部分，具有比此前較大或較小的存在力量……［43］，但是不管它的強(qiáng)度有多大，它都會(huì)在整個(gè)生命體驗(yàn)中持續(xù)存在。因此，情感是伴隨著經(jīng)驗(yàn)的前意識(shí)和持續(xù)的強(qiáng)度流。作為前意識(shí)，它們發(fā)生在認(rèn)知加工進(jìn)入獨(dú)立的感覺通道之前，比如“我”看到了或者聽到了。媒介之所以成為受歡迎的對(duì)象，是因?yàn)樗鼈儠?huì)受到人們恐懼、驚喜和喜悅等情感的影響，從而“觸動(dòng)”觀眾。這種觀點(diǎn)將欲望視為一種表面現(xiàn)象，而不是如精神分析理論那樣訴諸深度解釋，后者將欲望與一些更基本的渴望聯(lián)系起來(lái)，比如修補(bǔ)進(jìn)入具有象征性的主體性分裂的欲望，或者作為俄狄浦斯神話的代表。

拉康對(duì)身體的概念進(jìn)行了廣泛的評(píng)論，認(rèn)為身體是一種整體形式，因此，對(duì)沒有身體是否能發(fā)生思維這一問(wèn)題的回答，取決于身體是承擔(dān)媒介的作用，還是承擔(dān)形式或格式塔（Gestalt）的作用。利奧塔的思想被證明是鏡像階段邏輯的一個(gè)極端變體，因?yàn)檫@里的身體從一開始就被認(rèn)為是有分裂特征的。如果沒有身體，我們將被迫在時(shí)間的終點(diǎn)進(jìn)行思考。然而，人類力量的最終成熟將出現(xiàn)在某個(gè)歷史性時(shí)刻，在這一時(shí)刻，人類可以根據(jù)自身的體質(zhì)表現(xiàn)出應(yīng)對(duì)最極端的自然破壞力的準(zhǔn)備。拉康指出，這種“侵略性的張力完全融入了人的每一種想象的功能”［44］。只要人類有能力這樣做，主體就試圖對(duì)自己的鏡像完全認(rèn)同。主體越是完全投入這種想象中的身體形象，這些努力最終將“以其僵硬的結(jié)構(gòu)標(biāo)志著他的整個(gè)心理發(fā)展”。拉康對(duì)此稱為“矯形”（orthopedic），即對(duì)“不足”的想象和同時(shí)的技術(shù)補(bǔ)償［45］,而利奧塔思想最終關(guān)注的是自我強(qiáng)化的品質(zhì)，只不過(guò)在表達(dá)中，利奧塔使用了更容易被理解的“硬件”比喻。

四 結(jié)語(yǔ)

笛卡爾關(guān)于死后生命的技術(shù)延續(xù)的思想爭(zhēng)論，實(shí)際上是由對(duì)技術(shù)的深刻不信任所激發(fā)的，因?yàn)樗鼘⒓夹g(shù)與終結(jié)性聯(lián)系起來(lái)，與否認(rèn)技術(shù)對(duì)象自身進(jìn)化動(dòng)力的僵化思想和明確的目的性聯(lián)系起來(lái)。就機(jī)器和生物體之間的關(guān)系而言，利奧塔預(yù)言在未來(lái)數(shù)億年內(nèi)不會(huì)發(fā)生重大轉(zhuǎn)變。斯賓諾莎曾多次對(duì)抗笛卡爾“思想優(yōu)于身體”的觀點(diǎn)。他率先指出，“還沒有人對(duì)人體的構(gòu)造有足夠準(zhǔn)確的了解，可以解釋它的所有功能”，他還說(shuō)：“身體超過(guò)人們對(duì)它所具有的知識(shí)，而思想同樣也超過(guò)人們對(duì)它所具有的意識(shí)……人們謀求獲取關(guān)于身體之力量的知識(shí)，以便平行地發(fā)現(xiàn)避開意識(shí)的心靈之力量，而且能夠比較這些力量。”［46］

然而在某些方面，笛卡爾似乎懷疑他自己關(guān)于理論與技術(shù)之間關(guān)系的概念，根據(jù)這種概念，技術(shù)始終處于從屬地位。與笛卡爾同時(shí)代的一位學(xué)者N.K.史密斯（Norman Kemp Smith）提出，笛卡兒在其生命最后幾年試圖組織一項(xiàng)大規(guī)模的研究，把他所涉及的生理學(xué)與他在透鏡儀器方面的專門知識(shí)結(jié)合起來(lái)［47］。史密斯通過(guò)對(duì)笛卡爾在1644—1650年活動(dòng)的分析得出以下結(jié)論：笛卡兒曾決定進(jìn)行一系列研究，以便為其自然的機(jī)械理論提供證據(jù)［48］。斯賓諾莎在近代第一次探討了思維與存在的統(tǒng)一，他的哲學(xué)從“實(shí)體”的定義開始，認(rèn)為這是一切規(guī)定和統(tǒng)一的基礎(chǔ)［49］。

為了超越自然性和人工性之間的區(qū)別來(lái)思考身體，德勒茲和伽塔利（Félix Guattari）恢復(fù)了“機(jī)器”一詞的經(jīng)典用法?；趯?duì)機(jī)械裝置的理解，他們呼吁人們關(guān)注構(gòu)成這些語(yǔ)言的流動(dòng)，比如電視上的手勢(shì)、圖形和聲音的流動(dòng)。正如德勒茲在他的書中總結(jié)的那樣，他們認(rèn)為我們不可能理解所有基于語(yǔ)言模式的媒介傳播，他們不是基于“能指—所指”關(guān)系的辯證語(yǔ)言模式，而是借鑒了路易斯·耶爾姆塞爾夫（Louis Hjelmselv）的四部分模式（fourpart model），該模式承認(rèn)內(nèi)容和表達(dá)的實(shí)質(zhì)和形式。當(dāng)內(nèi)容流（手勢(shì)、聲音和圖像）與表達(dá)流（攝像機(jī)）和編輯、剪輯以及蒙太奇結(jié)合在一起時(shí)，就形成了一種物質(zhì)，比如電視節(jié)目。形式是物質(zhì)的安排和結(jié)構(gòu)化。在電視節(jié)目中，形式是鏡頭的順序以及鏡頭之間的聯(lián)系。這也是為什么德勒茲和伽塔利引用麥克盧漢的觀點(diǎn)，認(rèn)為任何媒介的內(nèi)容都是另一種媒介：因?yàn)殡娨暪?jié)目的內(nèi)容是手勢(shì)、聲音和圖像的流動(dòng)。只有與表達(dá)流相結(jié)合，一個(gè)人物或整體——既有實(shí)體又有形式的東西才會(huì)出現(xiàn)。

德勒茲和伽塔利更愿意把這種媒介耦合描述為一種集合，這個(gè)集合是機(jī)械的，就像任何機(jī)器一樣工作，將流動(dòng)和中斷組合成一個(gè)整體運(yùn)作模式。對(duì)此，二人解釋為，電視攝像機(jī)通過(guò)剪輯和蒙太奇等手段，打斷或破壞了手勢(shì)、圖像和聲音的流動(dòng)，兩者的結(jié)合產(chǎn)生了整體，產(chǎn)生了一個(gè)機(jī)械集合。就如上文提到的，電視節(jié)目的內(nèi)容與觀眾的感官結(jié)合起來(lái)，構(gòu)成一個(gè)新的集合，一個(gè)可能喚起意義和影響的集合。在這個(gè)集合中，曾經(jīng)的表達(dá)流現(xiàn)在變成了內(nèi)容流，觀眾的感官系統(tǒng)將其轉(zhuǎn)化為表達(dá)與形象。換言之，表情只會(huì)出現(xiàn)在電視流中，而電視流只會(huì)出現(xiàn)在手勢(shì)、圖像和聲音流中，以及它們?cè)跀z像機(jī)和編輯室中的耦合。

機(jī)器與工具的區(qū)別在于，不可能從嚴(yán)格的工具主義角度來(lái)思考它們，即試圖將它們轉(zhuǎn)化為完全的、理論上可描述的、可控制的對(duì)象。我們可以這樣理解，機(jī)器指的是擁有比工具更高的自由度的技術(shù)對(duì)象，其預(yù)期目的被明顯地“銘刻”。機(jī)器的技術(shù)復(fù)雜性、異質(zhì)性和開放性，至少在它們?cè)鰪?qiáng)或整合新元素方面構(gòu)成了它們的偶然性，即它們以不同的和令人驚訝的方式行事的能力以及它們被用于其發(fā)明者所未預(yù)料的應(yīng)用的能力。從這個(gè)意義上說(shuō)，機(jī)器并非微不足道，相反，他們有可能與其他實(shí)體（例如人類）一起創(chuàng)造新興的秩序和社會(huì)技術(shù)聯(lián)系。如果沒有機(jī)器的貢獻(xiàn)，這些是不可能的。機(jī)器的生命與其他生物的生命一樣具有先決條件。

為了確保機(jī)器的存在和生存能力，需要付出巨大的努力：必須進(jìn)行設(shè)計(jì)，調(diào)動(dòng)知識(shí)和資本，并且需要提供“背景”或界面，以便其運(yùn)作并維持生命。在利奧塔的設(shè)想中，機(jī)器應(yīng)該承擔(dān)起思想生存的重任并延續(xù)其功能?？梢杂谩肮こ處煹慕?jīng)驗(yàn)主義”來(lái)說(shuō)明，在未來(lái)的硬件發(fā)展過(guò)程中，機(jī)器控制的代碼將很快失去它們以前的“數(shù)學(xué)透明性”，并逐漸接近“日常語(yǔ)言的不透明性”，這種代碼本不應(yīng)該與之相似［50］。擁有“有限狀態(tài)”（finite state）承諾的機(jī)器將很快成為巴比倫塔（Babylonian tower）的形狀，“其中已經(jīng)被拆除的塔的廢墟仍然是內(nèi)置的”［51］，它們將這樣做，以保證各代計(jì)算機(jī)之間的兼容性和歷史聯(lián)系。

現(xiàn)代技術(shù)的奇跡讓我們充滿驚奇，但也充滿恐懼。我們一直都被焦慮所困擾。此時(shí)會(huì)出現(xiàn)一個(gè)嚴(yán)重的自我認(rèn)同問(wèn)題：如果計(jì)算機(jī)取代了人類，那么人類到底在哪里？

伽塔利對(duì)技術(shù)和機(jī)器之間的關(guān)系有著不同的看法，他認(rèn)為后者不應(yīng)再被視為更普遍的系統(tǒng)——技術(shù)和工藝的系統(tǒng)的次要部分，相反，這種觀點(diǎn)應(yīng)該被顛覆，“在某種程度上，技術(shù)問(wèn)題現(xiàn)在只是更廣泛的機(jī)器問(wèn)題的附屬部分”。除了技術(shù)部分，這個(gè)問(wèn)題還包含制度和個(gè)人因素：“因此，機(jī)器的環(huán)境構(gòu)成了機(jī)器性裝配（machinic agencements）的一部分”［52］。

行文至此，我們?cè)俅位氐奖疚拈_篇利奧塔提出的問(wèn)題，即思想是否可以在沒有身體的情況下繼續(xù)進(jìn)行。狹義的身體是延伸的一部分，所有通過(guò)感官?gòu)乃抢飩鱽?lái)的東西都作為表象從那里移走了。機(jī)器必須在感性之下被重新發(fā)現(xiàn)，而感性不過(guò)是它的一種戲劇效果。建立在電子和數(shù)據(jù)處理基礎(chǔ)上的新技術(shù)，也就是利奧塔所謂的“硬件”，必須被視為人類記憶能力的物質(zhì)延伸，它能夠作為一種思維類型的儲(chǔ)存器或容器將不再與其他身體互動(dòng)，這些技術(shù)以它們自己的方式表明，物質(zhì)和心靈之間沒有斷裂。