略論《孝經(jīng)》之孝及其困境

□靳天成

構(gòu)設(shè)了中國(guó)古代社會(huì)文化底色的孝文化，不僅全方位地影響了個(gè)人生活方式與社會(huì)結(jié)構(gòu)，而且還深刻地影響了中國(guó)古代人民的認(rèn)知模式和價(jià)值觀念?！缎⒔?jīng)》作為孝文化的經(jīng)典代表，以“天”作為基本依據(jù)，將孝作為天賦之德性，勾畫了人以“嚴(yán)父”事天，借“孝”來(lái)上合天道、下順民用的天人合一圖景。《孝經(jīng)》編刻了網(wǎng)羅社會(huì)全部人的道德之網(wǎng)，其行事法則約束各級(jí)階層、涵攝生命始終，使得個(gè)人在行孝中安身，在盡孝中立命、使得社會(huì)在“孝”文化中堅(jiān)實(shí)穩(wěn)進(jìn)。然立足于氏族治理的孝文化在面對(duì)中央集權(quán)的封建社會(huì)時(shí)，顯示出理論與現(xiàn)實(shí)之間的巨大張力。這種張力也顯明了《孝經(jīng)》中所固有的理論困境。

一、孝的三重含義

《孝經(jīng)》一書簡(jiǎn)約明了，然其涵義不可小覷。《孝經(jīng)》對(duì)孝的闡衍至少包括了三個(gè)層面。在德性層面，《孝經(jīng)》采取始于天道，中于人道，終于政道的邏輯進(jìn)路。“孝”作為人性在《孝經(jīng)》中首先具備普遍必然性，《孝經(jīng)·三才章》有言：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”(本文所引《孝經(jīng)》原文皆以(清)皮錫瑞撰、吳仰湘點(diǎn)校：《孝經(jīng)鄭注疏》，北京：中華書局，2016年版為準(zhǔn))。這意味著“孝”上升為天道，進(jìn)而通過天賦人性的方式將“孝”落實(shí)為人的德性。由于孝是由天賦予人的，故而《孝經(jīng)》認(rèn)為行孝道是達(dá)到天人合一的不二法門，認(rèn)為人只要能貫徹孝道，就可以“通于神明，光于四海，無(wú)所不通?！?《孝經(jīng)·感應(yīng)章》)于是在道的高度上，孝就成為人之“至德”、是“德之本”，是人最應(yīng)該依循的道德公約。

“孝”作為天性具化到人事關(guān)系當(dāng)中就體現(xiàn)為父子之道，或者說父子之道就是“孝”這種天性。父子之道具體表現(xiàn)為子女對(duì)父母的敬愛之心，子女能盡父子之道就要“愛敬盡于事親”。(《孝經(jīng)·天子章》)但是《孝經(jīng)》并未過多闡釋德性之孝的內(nèi)涵，這也顯明了《孝經(jīng)》的孝治之旨，其特色在于不獨(dú)論德性之孝，而用孝涵攝其他倫理概念，使“孝”通達(dá)“至德”和“要道”?！缎⒔?jīng)》將“孝”推而廣之，涵攝母子之愛、兄弟之悌、君臣之忠。針對(duì)士階層來(lái)說，《孝經(jīng)》認(rèn)為：“母取其愛，而君取其敬，兼之者父也。”(《孝經(jīng)·士章》)即是將父子之道通過孝的心理機(jī)制，延伸到其他領(lǐng)域當(dāng)中。這意味著孝在其中不局限為父子之間的家庭倫理道德，而滲漏為君臣之間的政治倫理道德。統(tǒng)治者依靠孝這一道德對(duì)百姓和庶民進(jìn)行教化，以實(shí)現(xiàn)“民用和睦”、“上下無(wú)怨”的政治圖景。

德性之孝必然要落實(shí)到具體的行為當(dāng)中，形成種種孝行。在《孝經(jīng)》當(dāng)中，孝行依托始終這一范疇進(jìn)行展開，構(gòu)筑了多維度、立體的孝行準(zhǔn)則。從階層來(lái)看，孝行貫穿于氏族社會(huì)各階層，在《孝經(jīng)》看來(lái)，“自天子至于庶人，孝無(wú)終始，而患不及者，未之有也”。(《孝經(jīng)·庶人章》)《孝經(jīng)》從五等人分論孝行，孝行于天子而言，則為能敬愛其親、德加百姓；于諸侯而言，則為能長(zhǎng)守富貴、保其社稷、和其人民；于卿大夫而言，則為能服先王法服、言先王法言、行先王德行，進(jìn)而“守其宗廟”；于士而言，則為能“忠順不失”、保其祿位、守其祭祀；于庶人而言，則為能“謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母”。(《孝經(jīng)·庶人章》)由此來(lái)看，孝行約束了社會(huì)的各個(gè)階層。

其次從時(shí)間維度來(lái)看，孝既囊括了父母之始終，也貫徹了個(gè)人的整個(gè)生命歷程。對(duì)父母而言，《孝經(jīng)》既要求在父母在世時(shí)盡孝，也要求在父母逝世后盡孝。父母在世時(shí)，子女要求做到“居上不驕，為下不亂，在丑不爭(zhēng)”(《孝經(jīng)·紀(jì)孝行章》)，以此來(lái)表達(dá)對(duì)父母的敬愛之情。在父母逝世后要“哭不偯，禮無(wú)容，言不文，服美不安，聞樂不樂，食旨不甘”，(《孝經(jīng)·喪親章》)以此來(lái)表達(dá)對(duì)父母的“哀戚之情”，并且要舉辦相應(yīng)的葬禮、挑選相應(yīng)的陰宅、制作宗廟牌位來(lái)安置父母。這樣孝行就貫通了“死生之義”，伴隨于父母的生前身后。對(duì)個(gè)人而言，《孝經(jīng)》規(guī)定的孝行也伴隨著個(gè)人生命的始終。從始來(lái)看，《孝經(jīng)》要求個(gè)人保全父母所給予的，認(rèn)為“身體發(fā)膚受之父母，不敢毀傷”(《孝經(jīng)·開宗明義章》)，既然父母全而生之，人就應(yīng)當(dāng)全而歸之。從終來(lái)看，《孝經(jīng)》規(guī)定了人終身的使命和責(zé)任，認(rèn)為“立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也”(《孝經(jīng)·開宗明義章》)。從個(gè)人這一點(diǎn)來(lái)看，孝既有始終，始指基本的孝行，終則指最理想的孝行；孝又無(wú)始無(wú)終，從時(shí)間維度來(lái)看，孝在個(gè)體生命進(jìn)程中不斷開顯，個(gè)人也始終在追尋最理想的孝行路程中不斷挺立，故而《孝經(jīng)》認(rèn)為：“孝無(wú)終始，而患不及者，未之有也”(《孝經(jīng)·庶人章》)。

天人合一始終是儒者追求的境界，孝作為儒家核心的倫理范疇，孝亦有天人方面的含義。前文已提及孝作為天賦予人的德性，人可以通過立身行道以“通于神明”，達(dá)到天人合一的境界。《孝經(jīng)》借神明觀念闡發(fā)天人觀念，最后落實(shí)為整個(gè)社會(huì)“民用和睦，上下無(wú)怨”的和諧愿景。神明觀念的發(fā)展首先起于殷商時(shí)期的自然神崇拜，《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)中》有言：“昔我先王之有天下也……以供上帝山川百神之祀”。而后自然神崇拜逐漸發(fā)展為上帝崇拜，多神演變?yōu)橐簧?，自然神變化為人格神。至西周時(shí)期，神明的觀念再次變化，“將上帝神與祖先神分離，出現(xiàn)‘德’和‘孝’的道德范疇。并且對(duì)祖先神的祭祀在其中尤為重要，周人認(rèn)為‘追孝’‘享孝’祖先，對(duì)祖先‘繼序思不忘’，可以祈福長(zhǎng)壽，使族類獲得幸福，并將其含義從‘事死’擴(kuò)大到‘事生’，認(rèn)為孝的對(duì)象不僅有父母、祖父母而且包括諸親”。(張豈之：《中國(guó)思想史》，西安：西北大學(xué)出版社，2016年，15頁(yè))周人新式的祖先神觀念形成了兩個(gè)后果：一是“孝”由此成為道德倫理范疇，二是祖先是的的確確存在的人，而并非同自然神和上帝神一般只是人想象的產(chǎn)物，這為通神提供了可行性與可能性。

《孝經(jīng)》接續(xù)周人的神明觀念，在講求“生則親安之”的同時(shí)，也注重“祭則鬼享之”。從個(gè)人來(lái)看，“祭”是孝行的一種，在宗廟祭祀中保證“敬”，那么人就可以“通于神明”。但“祭”更是一種政治行為，是治理氏族社會(huì)的不二法門。“祭”必然要求固定的祭祀場(chǎng)所、固定的規(guī)格，這意味著執(zhí)政者必須保有高度的政德，去保有天下、社稷、宗廟?！缎⒔?jīng)》的孝治之旨亦在于將“孝文化”推廣到整個(gè)社會(huì)，如果整個(gè)社會(huì)遵循孝文化，那么就會(huì)如周公一般“祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之內(nèi)，各以其職來(lái)祭”(《孝經(jīng)·圣治章》)。這一過程概括來(lái)說則為執(zhí)政者能夠立身行孝、推廣孝文化、不辱于先，即“立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也?！?《孝經(jīng)·開宗明義章》)由此可見，“祭”是個(gè)人貫通天人、治理社會(huì)的重要環(huán)節(jié)，統(tǒng)治者因?yàn)橐_(dá)到“孝之終”，故而要保天下、社稷、宗廟，孝成為社會(huì)治理的出發(fā)點(diǎn)。同時(shí)統(tǒng)治者通過“孝治”來(lái)順理社會(huì)，“孝”又成為社會(huì)治理的原則與手段，最后結(jié)成“天下和平，災(zāi)害不生，禍亂不作”(《孝經(jīng)·孝治章》)的和諧社會(huì)。

二、“孝”的理論困境

“孝”在《孝經(jīng)》中雖然被上升為“先王之至德要道”，但是面臨許武等偽孝之人卻能舉孝廉，李世民弒兄逼父卻有貞觀之治等社會(huì)現(xiàn)實(shí)，這種發(fā)端于個(gè)體，延伸到社會(huì)的“孝”觀念面臨諸多困境。這些現(xiàn)實(shí)的困境背后隱含的是《孝經(jīng)》本有的理論困境。

首先“孝”作為倫理范疇，在《孝經(jīng)》中是邏輯上的必然存在，而不是應(yīng)然方面的存在。如上所述，《孝經(jīng)》認(rèn)定“孝”是由上天賦予的，是人所當(dāng)然、人之必然?！缎⒔?jīng)》這種結(jié)論實(shí)際上是出于“例證式的歷史意識(shí)”，這種歷史意識(shí)“以一再重復(fù)的事例，力圖證明歷史的發(fā)展是否是合于‘道’的、“道德”才是決定歷史的主要因素”。(張麗珠：《清代義理學(xué)新貌》，臺(tái)灣：里仁書局，1999年，第14頁(yè))。從“自天子至于庶人，孝無(wú)終始，而患不及者，未之有也”的重復(fù)事例出發(fā)，《孝經(jīng)》得出“孝”是穩(wěn)定社會(huì)的主要因素，并且賦予“孝”以“道”的高度。這種例證式的歷史意識(shí)必然要對(duì)不合道的反例給予回應(yīng)，以保證相對(duì)的邏輯自洽。但《孝經(jīng)》并沒有對(duì)此進(jìn)行回應(yīng)，這在理論上直接導(dǎo)致了“孝”是不能成為全部人幸福的必要條件，也就不能解釋“非孝”之人得到了實(shí)際利益的現(xiàn)象。

其次《孝經(jīng)》之“孝”意欲融貫個(gè)人與社會(huì)，故《孝經(jīng)》分論天子、諸侯、卿大夫、士與庶人五等之孝。從社會(huì)背景來(lái)看，西周宗法制度的特色是家國(guó)不分，政治的上級(jí)即是家族的長(zhǎng)輩，對(duì)上級(jí)的“孝”自然能夠保證社會(huì)的平穩(wěn)。然而自春秋以來(lái)，國(guó)與家不斷的分離，形成了“諸侯無(wú)土，大夫不世”((清)王夫之：《讀通鑒論·卷七》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011年，第288頁(yè))的局面，“孝”這種偏重家庭的倫理范疇就不再適用于政治，《孝經(jīng)》因此對(duì)“士”階層提出了“移孝作忠”的構(gòu)想，認(rèn)為“以孝事君則忠，以敬事長(zhǎng)則順”(《孝經(jīng)·士章》)，而“移孝作忠”的理論構(gòu)設(shè)難以適應(yīng)于時(shí)代嬗變，且忠孝之間有不可逾越的鴻溝。一方面進(jìn)入中央集權(quán)制社會(huì)后，忠與孝的對(duì)象判然為二，故有忠孝難兩全的現(xiàn)實(shí)困境。一方面土地所有制轉(zhuǎn)型后，限于士階層的“移孝作忠”難以涵括愈發(fā)豐富的社會(huì)階層，故有《忠經(jīng)》加以輔充。

最后于個(gè)人而言，難以踐履完滿之“孝”?！缎⒔?jīng)》規(guī)制個(gè)人“孝”，人能行孝悌，則能安身立命；不能行孝悌，則歸“五刑之屬”。此誠(chéng)可保全“臣民”行孝，然天子之“孝”則完全依托于天子的個(gè)人審視與“非圣人者無(wú)法，非孝者無(wú)親。此大亂之道也”(《孝經(jīng)·五行章》)的道德恐嚇。引申而來(lái)的問題則為：若父不慈、主不仁，臣、子是否要行忠孝，《孝經(jīng)》對(duì)此規(guī)定了臣子“錚諫”之責(zé)，而全無(wú)上位者納諫之義。對(duì)此儒家在面對(duì)“世道日微”的現(xiàn)實(shí)中，也只能發(fā)出“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”((清)焦循撰、沈文倬點(diǎn)校：《孟子正義》，北京：中華書局，2017年，第737頁(yè))的道德感嘆。

綜上所述，雖然《孝經(jīng)》構(gòu)筑了一套以“孝”為理?yè)?jù)的社會(huì)模型，希冀以“孝”和順天下，但是《孝經(jīng)》所勾勒的“孝”文化不能夠完全適應(yīng)于中國(guó)古代社會(huì)的演進(jìn)，逐漸失卻“要道”的政治屬性。故而“孝”文化只能借取諸子的部分思想，以煥發(fā)生機(jī)與活力。