圣愚文化視域下看舍斯托夫格言中的“笑”

柴云凡，田全金

(華東師范大學(xué) 中國語言文學(xué)系， 上海 200241)

西方哲學(xué)史上有一系列建構(gòu)體系的嘗試，而格言體哲學(xué)寫作則不同，它具有邏輯的非連續(xù)性、論證的不嚴密性和結(jié)論的不可靠性的特征，通常被視為對具有連續(xù)性的宏大體系的背離和批判。舍斯托夫(Л. И. Шестов)是一位以格言體寫作著稱的俄國思想家，著有《無根據(jù)頌》《敢想敢為和俯首聽命》《鑰匙的統(tǒng)治》和《論思維的第二個維度》等格言集。悖論和笑謔是蘊含于舍斯托夫格言的兩大非理性要素。舍斯托夫不是按時間，而是按空間去觀察和思考的。他以終極問題為主題，在哲學(xué)、文學(xué)、宗教學(xué)等多個領(lǐng)域間穿行，不顧真實性地同時鋪展出多種觀點和偏向。另一方面，這種雙重分裂的對抗性不是由邏輯、事實標準確立的，而是由無視這些標準的笑謔的反駁確立的，后者使得舍斯托夫可以任意地批評任何學(xué)說，卻不受任何學(xué)說裁決。

舍斯托夫的寫作風(fēng)格曾引來不少同時代思想家的非議。例如，艾肯瓦爾德(Ю. И. Айхенвальд)認為，舍斯托夫的格言是一種輕浮的文字游戲，“作者有意識地為不說出這部作品的真正內(nèi)容而憂慮……他想要的是前后的非一致性，故意追求矛盾，存心要從邏輯的同一性中逃離出來”[1]78，此外，“對于自己所中意的有關(guān)思想無用性的觀點、對道德或其他邏輯思維的百般抗議，他都應(yīng)該自始至終平靜地、認真地講述，丟掉那些諷刺性的支吾和理智上的放肆”[1]79。這種寫作風(fēng)格也在某種程度上增加了舍斯托夫研究的難度：面對如此多不相容的形式原則和判斷標準，研究者在對舍斯托夫的思想進行再復(fù)述、再闡釋之余，似乎很難于其中提煉出按客體理解的特定化的論題和論點，繼而將這些思想觀點歸納為所謂的“舍斯托夫哲學(xué)”。

艾肯瓦爾德指出的現(xiàn)象實際上涉及俄羅斯圣愚文化中“笑”的悖反原則。俄羅斯的圣愚文化是“笑”的悖反原則的重要文化源泉[2]187。作為一名俄羅斯思想家，舍斯托夫的思維方式和言說方式受到了俄羅斯民族文化的深刻影響，其藝術(shù)文學(xué)話語也是俄羅斯的藝術(shù)概括整體的一部分。因此，將舍斯托夫的格言體寫作置于俄羅斯圣愚文化的框架內(nèi)予以觀照，明確其邏輯結(jié)構(gòu)和思維方式得以產(chǎn)生的文化背景和審美機制，對于正確理解舍斯托夫的哲學(xué)思想乃至其寫作風(fēng)格具有重要價值。

一、狂歡節(jié)與圣愚文化

舍斯托夫的寫作風(fēng)格具有嚴肅-笑謔領(lǐng)域的體裁特點，主要體現(xiàn)在以下三個方面：其一，拒斥現(xiàn)成真理的獨白性，主張真理和真理思考的對話性。學(xué)者沃羅日希娜(К.В.Ворожихина)曾指出，在舍斯托夫的作品中，哲學(xué)權(quán)威的位置被歷史人物、文學(xué)人物以及虛構(gòu)的、真實的主人公占據(jù)，舍斯托夫本人則躲在他們身后，一有機會就表達自己的想法[3]30。這使得舍斯托夫的寫作呈現(xiàn)出一種“愉快的相對性”，即通過具有辯論色彩的雙重話語把一切看似已形成的、牢不可破的事物相對化。其二，由問題主導(dǎo)，用終極問題去激發(fā)、考驗既有的人造真理。舍斯托夫所提出的終極問題取消了這些思想家之間的歷史距離，使其出現(xiàn)在與其他思想家以及舍斯托夫本人直接接觸甚至是激烈沖撞的背景上。其三，用不具有真實性的反例來諷刺、威脅、詛咒、削弱、褻瀆既有真理的權(quán)威性。舍斯托夫打破了宗教、科學(xué)和哲學(xué)范疇之間的界限，使理性主義哲學(xué)與中世紀宗教思想、圣經(jīng)箴言的思想價值平等化，極大地給予天堂律法以鄙薄、譏嘲現(xiàn)世律法的權(quán)利。從整體上看，舍斯托夫身上還有一種狂歡化的處世態(tài)度，即克服道德和認識論上的唯我主義，克服獨一的自我意識，抵抗片面、陰沉的官方性。

嚴肅-笑謔領(lǐng)域形成于希臘古典時期，這意味著狂歡式寫作屬于歐洲固有的民間創(chuàng)作傳統(tǒng)，而在俄羅斯歷史上，從未有過嚴格意義上的狂歡式民間創(chuàng)作。學(xué)者王志耕認為，俄羅斯文學(xué)創(chuàng)作中流露出的狂歡處世態(tài)度，很大程度上來自于俄羅斯本土的圣愚文化傳統(tǒng)[2]187。

圣愚文化是俄羅斯基督教文化的子系統(tǒng)，它由歷史上的圣愚現(xiàn)象演變而來。在古代，由于缺乏文化教育和批判能力，古俄羅斯人普遍將心理或精神的病態(tài)視為神啟狀態(tài)的外在表現(xiàn)。他們認為，精神變態(tài)者是被神明附體的人，與正常人相比，他們是有福的。即使在今天，也有不少俄羅斯人將癡愚視作神圣的象征?；谶@一民間信仰，俄羅斯的基督教會將瘋癲現(xiàn)象重新解釋為基督教文化框架內(nèi)的苦修行為，原因是圣愚的瘋癲正好符合基督教的現(xiàn)世救贖條件，即自我貶抑(將自身的肉體和人格看作不完善的、本質(zhì)上不真實的東西)和舍棄世俗(遠離物質(zhì)生活和世俗秩序)。經(jīng)過基督教會的吸納和融合，圣愚現(xiàn)象和儀式化的瘋癲崇拜逐漸被官方的文字記載固定下來，從一種原始的民間信仰發(fā)展為一個民族的文化形態(tài)，滲進俄羅斯民眾的精神實踐和倫理規(guī)范中。

受圣愚精神的熏陶，俄羅斯民族形成了獨特的性格特征。美國學(xué)者湯普遜在《理解俄國：俄國文化中的圣愚》一書中指出，俄羅斯的圣愚文化來源于薩滿教和基督教這兩種宗教傳統(tǒng)，其中薩滿教提供了兇橫的、吹毛求疵的行為模式，而基督教則提供了謙遜而溫和的行為模式，所以在對待他人的態(tài)度中，圣愚既模仿薩滿，又模仿圣徒。湯普遜將這種具有兩面性的圣愚法規(guī)總結(jié)為五組二律背反概念：智慧-愚蠢、純潔-污穢、傳統(tǒng)-無根、溫順-強橫和崇敬-嘲諷[4]26。舍斯托夫在其作品中展現(xiàn)出的寫作風(fēng)格往往混合著多種因素，他時而對物質(zhì)主義、理性主義施以丑劣的挑釁，極盡嘲諷怒罵之能事；時而又以謙卑的沉默姿態(tài)表達對精神世界的認同，這正是圣愚文化中外愚內(nèi)智的典型模式。圣愚繼承了原始宗教中普遍存在的啟示精神，主張在靈魂的混沌狀態(tài)中傾聽來自天國的奇異真理，并用模糊奧澀的語詞言說天國之謎。舍斯托夫?qū)⑹菊胬砗屠硇哉胬淼目捶ㄒ嗳?，他始終堅持真正重要的跡象是無以言表的匿名之物，因此與其著書立說，不如用另一種笑謔的方式重新啟開世人的精神之維。

二、外指的“笑”：譏嘲與褻瀆

在圣愚文化結(jié)構(gòu)中，“笑”的對立悖反原則主要包括兩種傾向，“一種是以獨特的瘋癲者的目光來嘲笑世俗世界，一種是以自身的低賤化、污穢化來通過自我嘲弄的方式達到與上帝的溝通”[2]187，它們在舍斯托夫的格言里體現(xiàn)為外指性的譏笑，以及另一種由自我貶抑構(gòu)成的自我嘲弄。從笑的對象來看，可以將舍斯托夫的外指性譏笑分成以下三種類型：

第一種是將理性主義哲學(xué)直接作為笑的對象。這種笑將理性主義者們專制、死板的思想特征用帶有娛樂性的日常話語表現(xiàn)出來，把抽象的教條演繹成生動有趣的生命形態(tài)?！疤K格拉底的命運”便是一個典型案例。在這則格言中，舍斯托夫用輕松幽默的口吻重新詮釋了蘇格拉底的死因：“如果他安靜地呆在家里寫書或者在學(xué)院教書——人們才不會動他呢……蘇格拉底不是死于兩種觀念秩序的沖突，而是死于他不能夠也不愿意恭默守靜”[5]Т. I, 610。這段文字將蘇格拉底塑造成一個喋喋不休的說教者，使其高大的形象生活化，以此來表達對理性主義說教、對強制性真理的嘲弄和否定?！瓣P(guān)于極端懷疑主義”這則格言則是把笛卡爾的論證手段描繪成了夢游癥：“笛卡爾小心翼翼的態(tài)度，使他更像一個夢游者，而非有哲學(xué)頭腦的研究者……他慶祝道：既然證明可以克服最極端的懷疑，那么，我們便掌握了獲得真理的手段?！盵5]Т. I, 617-618這段極具戲劇性的神態(tài)描寫將笛卡爾這位哲學(xué)偉人的思想和行為滑稽化，一針見血地戳穿了其懷疑論的虛偽本質(zhì)，即他之所以必須懷疑一切，乃是為了創(chuàng)建另一種更加清晰明確的專制性真理。

第二種是舍斯托夫?qū)⑹廊俗鳛殚g接嘲諷的對象。它先是用自身滑稽、詼諧的言語把某一哲學(xué)觀點作為嘲弄的對象，催生觀看者強烈的不適感，隨后再通過觀看者的中立論述將矛頭更尖銳地指向觀看者。比起未知和反常的事物，世人更樂于維護日常生活的穩(wěn)定性，舍斯托夫嘲諷的正是該種軟弱愚昧、畏懼真理的本能。繼續(xù)以“蘇格拉底的命運”為例。表面上這則寓言嘲諷的是蘇格拉底妄圖獨占真理解釋權(quán)的行為，實際上透露著更深層的嚴肅意蘊。在故事接近尾聲的時候，舍斯托夫從蘇格拉底悲劇的看臺上抽身而出，將銳利的目光轉(zhuǎn)向看臺上的人們：人們之所以要殺死蘇格拉底，是“因為他毒害了雅典人的生活。如果他叫醒的只是自己和自己的友人，人們或許就會原諒他。他們甚至?xí)谔K格拉底死后重新談?wù)揳letine egregorsis(真正的覺醒)。實際上，事情的確是這樣發(fā)展的：蘇格拉底剛一咽氣，人們就立即開始稱贊他。因為他們知道，他已經(jīng)不會再喋喋不休了，——沉默的真理蠱惑不了任何人。[5]Т. I, 610”這段文字在輕蔑的嘲弄中摻雜進了些許苦澀的意味，而激起舍斯托夫苦笑的對象正是畏懼真理的世人——蘇格拉底固然值得批判，但沉迷于世俗享樂，忽略、畏懼內(nèi)在永恒追求的世人更令舍斯托夫心寒。與直接的笑相比，間接的笑顯得更加復(fù)雜和深邃，它的內(nèi)部同時包含著肯定與否定、悲與喜、捧與罵的對立兩極。所有人物都同時具有嘲笑和被嘲笑的可能性，一切觀點都位于與自身對立面的交界處。由此優(yōu)雅、莊重、嚴肅之物的價值被削弱了，真理的權(quán)威性和獨白性被取消了，以至于讀者也被卷入了這位圣愚的笑謔領(lǐng)域，一邊跟著舍斯托夫揶揄、挖苦，一邊得到啟發(fā)和救贖。

第三種是將上帝作為嘲笑的對象，根據(jù)狂歡化原則對其進行狎昵和褻瀆。舍斯托夫認為，人們應(yīng)當(dāng)尋找的不是保羅的上帝，而是亞伯拉罕和約伯的上帝，原因是，新約中的上帝已然被人類理性規(guī)訓(xùn)成了理念，而后者仍然保有原始宗教中鮮活的權(quán)威性和神秘性，更貼合他本人推崇的啟示真理。在寫作的過程中，舍斯托夫一反教堂禮拜的神圣形式，用一種調(diào)侃的、不嚴肅的方式刻畫上帝。以《無根據(jù)頌》的第90則格言為例，舍斯托夫先是記述了自己對兒童的觀察，他發(fā)現(xiàn)不富有的人很少慷慨地散發(fā)私有財產(chǎn)，緊接著舍斯托夫?qū)懙?，“神圣的事物來源于神祇，而神祇應(yīng)有盡有，他們不會像凡人那般斤斤計較”[6]Т. Ⅱ, 62。這句話含有“天機不可泄露”之意，指向的是神的神秘性，但舍斯托夫卻用精于算計的凡人去比附神明，用一種詼諧的表達方式削弱了這份神秘感。我們也可以在“關(guān)于極端懷疑主義”里找到與之類似的語段，這篇格言的第一句話便是：“邪惡的惡魔畢竟把笛卡爾給騙了！[5]Т. I, 617”從整體上看，舍斯托夫是想表明笛卡爾的證明論是虛假的，但他卻諷刺性地模仿了笛卡爾第四個沉思的結(jié)論(由于上帝是至高無上的完滿體，故而在他那邊不可能有欺騙，他定能保證我們的判斷力是真理的發(fā)現(xiàn)者)[7]55-56，順水推舟地賦予上帝一個負面人格，并且化抽象的哲學(xué)沉思為鮮明的形象與事件。作為被調(diào)侃的對象，上帝和平民、哲學(xué)人物平等化了。

一般情況下，圣愚行為主要是對某些非正當(dāng)?shù)氖浪赚F(xiàn)象進行表演性的嘲諷，以指向一種超越世俗的神圣希望，然而舍斯托夫竟將上帝也納入了譏笑的對象，這似乎違反了圣愚行為的宗旨。實際上，舍斯托夫?qū)ι系鄣目駳g態(tài)度可以在圣愚文化的框架中得到合理的解釋。在白銀時代，俄羅斯的宗教哲學(xué)家們越來越傾向于在哲學(xué)理論和教會教義的框架內(nèi)談?wù)撋系邸Ｉ崴雇蟹驅(qū)Υ烁械椒锤?。為了重新樹立一個鮮活的上帝，他采取了一種類似于圣愚的假裝行為的表達方式，有意將人類認知中放蕩不羈的、任性蠻橫的甚至是某些惡劣的品質(zhì)與上帝聯(lián)系起來，強調(diào)對上帝的否定性評價。這樣的寫作看上去是在褻瀆神靈，但它在語義的內(nèi)在層面指涉的恰恰是對理性和知識的否定，換言之，舍斯托夫損害的不是那個真正的上帝，而是世人狹隘觀念中被理性桎梏了的偶像。他的行為如同路德走進修道院時所發(fā)的誓言：“瞧著吧，上帝，我向你發(fā)誓，我整個一生都將背信棄義，褻瀆神靈！”對于這樣一個具有喜劇性的上帝，譏笑不再是否定因素，而是肯定因素。

三、內(nèi)指的“笑”：自嘲與苦修

在用模糊不清的詞句和夸張的肢體語言，對外界進行譏嘲和褻瀆的同時，圣愚會有意識地將自己也塑造成卑賤的、令人厭惡的形象。王志耕指出，圣愚處于笑與嚴肅兩個世界的交界處，“通過將自身滑稽化以進入笑的世界，而通過對世界非正當(dāng)現(xiàn)實進行表演性嘲諷以進入嚴肅的世界”[2]188。舍斯托夫言說自我的方式是將自己的形象投射到某個文學(xué)、哲學(xué)人物身上，使他具備與自己相同的精神處境和心理狀態(tài)。作為“笑”的悖反結(jié)構(gòu)的另一極，當(dāng)舍斯托夫?qū)⒃掝}引向自身時，這些形象便會成為被他矮化、取笑的對象。

《無根據(jù)頌》的第一則格言便采用了這種自嘲的表達方式。在這則格言中，舍斯托夫?qū)⒂兄魑袛嗟睦硇灾髁x者們比作生活在燈火輝煌的市中心的居民，與之相對的是郊區(qū)的居民。由于缺乏電氣和煤氣照明，后者只能在黑暗中摸索，有時候甚至得像原始人一樣鉆木取火：“一瞬間的所見——你必須盡量把它們銘刻在腦子里，以證實你的印象是否無誤。因為第二次光明來得并不快——難不成還能以頭撞墻讓眼睛里冒火星嗎？在這種微光下你能看見什么？”[6]Т. Ⅱ, 17顯然，此處被舍斯托夫以冷眼旁觀的姿態(tài)和戲謔的口吻嘲笑的正是舍斯托夫本人——一位拒絕被理性開蒙的，處于窘迫、迷惘、孤獨的受虐情境的邊緣人士。再以第三則格言為例，舍斯托夫講述了一個被驅(qū)逐了的流浪漢的故事。這個流浪漢起初不習(xí)慣風(fēng)餐露宿的生活，但當(dāng)他把一切交付給機遇時，他竟沒有一夜睡不香的[6]Т. Ⅱ, 18?，F(xiàn)實生活中的流浪漢給人的感覺是骯臟、貧寒、令人厭惡的，然而舍斯托夫卻對這一社會群體持明顯的肯定態(tài)度。這是因為，他遵循的是世俗價值尺度之外的另一套圣愚倫理，他用“流浪漢”一詞隱喻性地意指那些敢于拋棄可籌劃的日常生活，在絕望的深淵中尋找上帝的虔信者。我們知道，舊約里的亞伯拉罕正是通過這種流浪的方式到達應(yīng)許之地的，舍斯托夫本人的信仰之路亦然。流浪漢、城郊居民這一系列形象固然荒唐滑稽，其背后包裹著的卻是指向靈魂救贖的精神教諭。

舍斯托夫的自我貶抑并沒有削弱文字的鋒利性，反而使自己的創(chuàng)作在本質(zhì)上呈現(xiàn)為一場對理性主義哲學(xué)的諷刺性模仿。舍斯托夫認為，理性主義哲學(xué)家的過錯在于，他們企圖僭越此岸和彼岸的界限，用科學(xué)標準審判宗教，霸占終極問題的解釋權(quán)，把人造真理夸大為凌駕于宇宙全部生命之上的統(tǒng)一原則。那么，如何把哲學(xué)體系的奠基者們揪到彼岸世界的法庭上，讓他們也品嘗一下被冠以莫須有之罪名的滋味呢？舍斯托夫的做法是在著作中貫徹與理性法則截然不同的圣愚法則，用瘋癲和自嘲突破理性主義哲學(xué)看待事物的教條方式。這種法則表明，當(dāng)下行使審判權(quán)的乃是一名癲僧，且在這個世界中占據(jù)價值高地的是丑惡的不和諧之物。有不少白銀時代的思想家認為，舍斯托夫的言辭有時過于刻薄辛辣，以至于使原本公正的批判變質(zhì)成了一種侮辱行為，但實際上，這或許正是舍斯托夫意欲達到的效果。

王志耕曾指出，“教會框架內(nèi)的圣愚源頭便是荒漠苦修，它首先不是為教化民眾，而是為了完善自我……必須將圣愚行為的荒唐、滑稽與其自我承認罪孽的初衷結(jié)合起來理解?！盵2]195苦修是基督教文化中的一種修道精神，在苦修的過程中，教徒們效法耶穌的虛己行為，維持持續(xù)性的受苦狀態(tài)，是為人走向上帝、獲得救贖的必要條件。在寫作第一部論著《莎士比亞和他的批評者勃蘭兌斯》之前，舍斯托夫曾是一名堅定的教條主義者[8]，這意味著通過把自己內(nèi)心曾有的對道德主義、理想主義的幻想作為寫作對象。舍斯托夫不僅為世人昭示了一條救贖之路，而且也實現(xiàn)了自我靈魂的凈化。值得強調(diào)的是，于舍斯托夫而言，真正的真理是清晨和傍晚的明星，是一切不受我們支配的超凡之物[5]Т. Ⅱ, 396，換言之，舍斯托夫并非真正意義上手握天國鑰匙的圣者，而是一個追求人生意義的苦修士，他的整個哲學(xué)創(chuàng)作在抽象層面上是承受苦難的漫長過程。通過外指性的譏笑和內(nèi)指性的自嘲，舍斯托夫得以實現(xiàn)與理性主義哲學(xué)的永恒斗爭、對真理的無盡追問、對終極喜樂的無限延遲，從而構(gòu)建出一個圣愚式的苦修空間。這場圣愚的表演儀式是舍斯托夫生存意義的體現(xiàn)，也是其崇高信仰的體現(xiàn)。