作為“記憶之場”的族譜及其民俗學價值*

王霄冰

（中山大學 a.中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中心；b.中文系，廣東 廣州 510275）

在傳統(tǒng)中國，幾乎每個家族都擁有自己的族譜（又稱家譜、宗譜）。特別是20世紀80年代以來，新修或續(xù)修族譜的風氣大盛，成為新時期傳統(tǒng)文化復(fù)興的重要標志之一。隨著族譜及其所代表的宗族文化重返中國人的日常生活，族譜的研究也趨于興盛，甚至形成了一個專門的學術(shù)分支—譜牒學。族譜對于民俗學、民間文學而言也是一種十分重要的資料形式。然而，迄今為止，中國民俗學界對于族譜的專門研究卻較為少見，只有少數(shù)學者在研究傳統(tǒng)村落社會及其習俗、秩序的過程中使用了族譜資料，并對族譜中的神話傳說、祭拜儀式等進行了討論。①如劉曉春：《儀式與象征的秩序—一個客家村落的歷史、權(quán)力與記憶》，商務(wù)印書館2003年出版；張士閃：《鄉(xiāng)土社會與鄉(xiāng)民的藝術(shù)表演—以山東昌邑地區(qū)小章竹馬為核心個案》，北京師范大學文學院博士畢業(yè)論文，2005年；張青：《習俗與家族的再生產(chǎn)—基于蘇北H村的田野考察》，山東大學儒學高等研究院博士畢業(yè)論文，2013年；龍圣：《論明代楊家將小說對族群認同的影響—以湖南楊氏家族為例》，《明清小說研究》2014年第3期，第58—68頁；張運春：《困局與應(yīng)對—對沂水劉南宅家族神話的一點看法》，《民俗研究》2017年第6期，第76—84、159頁；李海云：《鄉(xiāng)土社會邊界研究—山東濰北地區(qū)東永安村燒祭儀式考察》，山東大學儒學高等研究院博士畢業(yè)論文，2017年；龍圣：《屯堡家神祭祀的起源與變遷—四川冕寧的案例》，《寧夏社會科學》2018年第4期，第234—242頁；任雅萱：《口頭傳統(tǒng)與華北宗族歷史的敘事結(jié)構(gòu)—以萊蕪呂氏祖先傳說為中心》，《民族文學研究》2020年第4期，第157—165頁。

面對來自民間的數(shù)量龐大的族譜資料②參見：國家檔案局二處、南開大學歷史系、中國社會科學院歷史所圖書館編的《中國家譜綜合目錄》（中華書局1997年出版），共收錄451個姓氏的14719種族譜條目；上海圖書館編、王鶴鳴主編的《中國家譜總目》（上海古籍出版社2008年出版），共收錄2002年之前刊印的中國各民族族譜52401種，全書共10冊、1200萬字，涵蓋608個姓氏。，民俗學似乎還未能找到一種行之有效的研究方法。西方學者提出的記憶學理論，對于我們重新認識族譜的本質(zhì)與功能，并將其開發(fā)為民俗學研究領(lǐng)域有所助益。

一、作為“記憶之場”的族譜

“記憶之場”（lieu de mémoire）概念由法國歷史學家皮埃爾·諾拉在《歷史與記憶之間：記憶場》中提出，但他并沒有對此給出一個十分明確的定義，而是提供了一個供人思索和想象的意念框架。[1]94-113在“記憶象征物”這一理念下，“記憶之場”所涉及的范圍很廣，正如諾拉所言：“我們記憶中那些承載著象征意義的事物：檔案以及如藍白紅的國旗，圖書館，字典，博物館還有諸如紀念慶典，節(jié)日，萬神廟，凱旋門，拉魯斯字典以及巴黎公社社員墻?！盵1]991984—1992年間諾拉指導(dǎo)編撰了三卷本的法蘭西民族的《記憶之場》，2001年慕尼黑一家出版社也發(fā)行了三卷本的《德國的記憶之場》，入選其中的事物分別是對于法蘭西和德意志這兩個民族具有重要象征意義的事物。這些事物的特征之一，是具有一定的歷史性，并在19世紀的民族國家建設(shè)過程中被不斷地重塑和建構(gòu)，也就是那些被重新“發(fā)明的傳統(tǒng)”；特征之二，是它們作為文化符號不僅得到大多數(shù)法國人和德國人自身的認同，而且也被來自外部的人們公認為是這兩個民族和國家的標志性符號。諾拉在《記憶之場》第2卷的引言中就指出：要想理解像法國這樣一個尺度的國家的民族傳統(tǒng)，我們只有把內(nèi)部人的看法，即人們假定的對于一項遺產(chǎn)的理解，和使這一遺產(chǎn)客體化并將其建設(shè)為‘傳統(tǒng)’的那些外部人的看法結(jié)合起來。[2]

盡管“記憶之場”概念帶有模糊性，但它還是在國際學界迅速傳播開來。在英語中它被翻譯為realm of memory，德語為Erinnerungsort，漢語學界至今沒有固定的譯法。筆者此前在一篇文章中將其譯為“記憶之所”，[3]馮亞琳和阿斯特莉特·埃爾主編的《文化記憶理論讀本》用“記憶場”“記憶場所”“記憶場域”“紀念的場所”等不同譯法來指稱這一概念，而“記憶之場”的名稱則由王曉葵先生最早從日本引入[4]。此處的“場”“所”“場所”是一種比喻說法，帶有抽象的意義。它們并非僅就空間性的場所而言，而是包括了空間在內(nèi)的各種機構(gòu)性的存在，如圖書館、博物館、檔案館等。一些被視為“記憶之場”的事物與空間場所毫無關(guān)系，如字典和歷史書籍等。當然，在漢語中，我們也可以把“場”理解為某個領(lǐng)域，就像通常所謂的“名利場”“官場”“場域”之中的“場”。

歐洲學者有關(guān)“記憶之場”的研究，多集中于民族、國家建設(shè)過程中出于認同建構(gòu)的需要而被重新發(fā)明的各種文化傳統(tǒng)。由于中國的民族眾多，國家形態(tài)與西方有所不同，不可能形成像西方那樣帶有單一民族性的現(xiàn)代國家，而只能在承認族群多樣性的基礎(chǔ)上強調(diào)多元一體的中華性特征。因此，中國的記憶文化也就更加豐富且具有多層次性。大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)、文本與儀式、口頭性與書面性、文化記憶與社會記憶交相融合，很難清楚地加以區(qū)分。單就歷史記憶而言，在存在形式上既有國家層面的正史、文庫、博物館和檔案館，也有地方層面的方志、地方博物館和檔案館，還有民間層面的野史、文人筆記以及家族層面的族譜。值得注意的是，這幾個層面的記憶形式都是相互關(guān)聯(lián)、互為印證的。以下就以族譜這一文類為例，分析其作為“記憶之場”的文化特征。

首先，從其歷史發(fā)展脈絡(luò)來看，隨著族譜的現(xiàn)實功能不斷走向衰落，其記憶功能日趨增強。族譜的源頭，最早可追溯至青銅時代。在西周時期（前1046—前771）遺留下的大量青銅器銘文中較長的一些篇章，如《史墻盤》《逨盤》等銘文都記述了周代貴族的祖先世系。當然，這些銘文還只能算是族譜的前身。真正可以稱得上是早期族譜的文本，當數(shù)大約成書于戰(zhàn)國秦漢時期的《世本》以及《大戴禮記》之“帝系”“五帝德”等篇章。

截至漢代，族譜的編修都由國中的史官負責，因為族譜關(guān)乎王公貴族的出身和世系，后者又決定著他們在封建制度下的政治和社會地位，所以至關(guān)重要。魏晉南北朝時期，一方面皇族譜牒仍然十分重要，如魏、齊兩朝的宗正卿、少卿、丞等官職都是專門掌管皇族譜牒的；另一方面，民間修譜也開始興盛，士族和庶族家庭也都紛紛修譜，國家設(shè)有專門的主譜官員和修譜機構(gòu)，對各地宗族所修的“私譜”進行考核和審定。[5]當時的世族大家編寫家譜的目的，一是為了證明其血緣的純正，以保證本家族的政治地位和享受免除徭役等階級特權(quán)；二是為了貴族家庭之間聯(lián)姻時查對門第之用，因為當時各大家族在男婚女嫁時講究門當戶對，往往要查閱族譜，避免本族的子女與地位卑下的家庭聯(lián)姻是這些家族維持其特權(quán)地位的策略之一。《魏書·崔巨倫傳》有記：“初，巨倫有姊，明惠有才行，因患眇一目，內(nèi)外親類莫有求者，其家議欲下嫁之。巨倫姑趙國李叔胤之妻，高明慈篤，聞而悲感曰：‘吾兄盛德，不幸早世，豈令此女屈事卑族！’乃為子翼納之。時人嘆其義?！盵6]與此相對應(yīng)，庶族—無仕宦或只有極低官位的家庭—修譜，則是為了躋身士族階層。人們?yōu)榱颂岣咦陨淼拈T第，不惜使用各種手段，偽造家譜之風也在這一時期開始出現(xiàn)。如《南史·尚之弟子昌寓傳》：“嘗有一客姓閔求官，昌寓謂曰：‘君是誰后？’答曰：‘子騫后?！F扇掩口而笑，謂坐客曰：‘遙遙華胄?！盵7]

隋唐時期，科舉制的推行極大地動搖了中國社會固有的等級制度。庶族階層子弟可以通過讀書、參加考試成為國家官員，從而徹底改變家族地位。反之，如果士族家庭三代之內(nèi)出不了大官，也可能淪落為庶族平民。盡管如此，隋唐兩代在宗族管理制度上還是沿用了前代慣例，選官品人和談婚論嫁時依然講求士庶門第、等級尊卑。直到唐末五代十國時期，由于連年征戰(zhàn)，憑靠戰(zhàn)功而不是出身來取得官位的例子逐漸增多，魏晉以來盛行已久的門閥制度日趨消亡。原本用來炫耀門第的家譜在此時也走向低迷，民間修譜的動力明顯不如前代。

到了宋代，族譜的政治功能幾近消亡，在維護門第的同時，管理宗族、道德教化和歷史記憶的功能大為增強。如“族田”記載族內(nèi)公產(chǎn)，“族規(guī)”則被用來統(tǒng)一家族成員的思想行為，根據(jù)風水觀念做成的“墓圖”有時能為宗族之間或族內(nèi)各房爭“風”奪利提供依據(jù)。另外，由于官方對民間修譜干預(yù)較少，族譜作為民間文獻的特征日益顯著，除了形式更加自由之外，譜中所記世系的虛假成分也越來越多。到了明清時期，族譜多已放棄只上溯至五世祖的“小宗之法”，而采用“大宗之法”，以標高其家族身世。[8]那些將世系上推至幾十乃至上百代、必以古代帝王或名人為先祖的宗族世系圖，事實上已不具備歷史價值，而更多地帶有神話性的文化記憶功能，滿足的是人們通過追宗問祖來建立家族與文化認同的需求，客觀上也將中華民族的文化記憶即我們通常所謂的“家國情懷”融入到了每個家族的記憶當中。

其次，從族譜的內(nèi)容來看，所記雖然是家族的過去與現(xiàn)在，但卻并非都是真實客觀的歷史記錄，而是帶有記憶性文本的特征。即從本族的利益出發(fā)，有選擇地記載一些能為家族榮譽增光的人物、事件、文章等，有時也允許使用夸張的語言加以渲染。筆者在田野調(diào)查中搜集到一本編修于1996年的《大橋金氏宗譜》，其開篇就使用四頁紙刊印了用龍紋裝飾的四句話：“帝室遺宗裔，金枝玉葉家。詩書禮樂族，文章華國齋?！饼埣y一般代表圣旨，但譜中并沒有標明這幾句話出自哪朝哪代的哪位皇帝，況且把金氏稱為帝室后裔，也不符合史實，因為金氏所認的第一代祖先金日磾是漢代北方匈奴族休屠部落的王子，被霍去病俘虜后變?yōu)闈h臣，漢武帝賜其金姓。他在漢朝雖然得到了重用，官至侯爵，但畢竟不能等同于帝室遺宗?？梢娺@幾句題詞不過是金氏后人為了往自己臉上貼金而使用“山寨”版圣旨所進行的自我吹噓罷了。

從族譜的編修方式來看，多是在族內(nèi)集資，委托族中專人負責。修譜對于一個家族來說是重中之重的大事，當事人的態(tài)度不可謂不虔誠，也不可謂不認真。過去在修好新譜之后，舊譜往往要被收集起來銷毀。族譜的印制數(shù)量也十分有限，且每冊都有編號，所藏之處也在“領(lǐng)譜字號”中留下了記錄，以便日后統(tǒng)一收回。族譜平時只供族人查閱使用，不可外傳。據(jù)說這樣做是為了防止“冒宗”和偷印。這些都體現(xiàn)出了族譜所帶有的家族檔案和“圣書”的特征。但另一方面，“搶奪”修譜權(quán)在當代也是十分常見的現(xiàn)象。由于修譜賦予了直接當事人編撰家族歷史的話語權(quán)，從而間接地映射出了參與者在家族和社會上的地位，所以很多家族成員都以能主持或參與修譜為榮。按照傳統(tǒng)的長幼秩序，有關(guān)修譜的各項事宜應(yīng)該由族中長老協(xié)商后共同決定。但在近年來的修譜熱潮中，經(jīng)常會看到不在其位而謀其政的“越級”現(xiàn)象，比如在大宗或族中長者長期無所作為的情況下，小宗或一些政治、經(jīng)濟地位較高但輩分不高的家族成員會出面張羅修譜，并主宰了新修族譜的內(nèi)容和形式。

族譜一般都由以下幾部分構(gòu)成：1.譜名。一般由“地名（里籍）+姓氏+家譜或宗譜”構(gòu)成，如《秀峰周氏家譜》《紫陽朱氏宗譜》等，有時會請名人題字，如民國時期編修的《清漾毛氏家譜》就請著名學者胡適為其題名。2.目錄。有的族譜會在開篇印上古代皇帝御賜的圣旨、匾額題字、詩詞，有的會在目錄后附上本族的排行字譜。3.譜頭或曰卷之首。包括凡例、姓氏源流、歷代譜序等。4.祖公遺像、像贊、人物志傳、墳塋圖、墓志銘。有的族譜印有皇帝頒發(fā)給一些家族祖先的敕命誥書，及后者的疏表文書；也有的會收入一些本族祖先及與他們有所交往的社會名流的藝文作品。5.世系圖，又叫“牽絲圖”“支系圖”。用紅線標示出各代家族成員之間的血緣關(guān)系。6.行第，又稱“齒序”。按照輩分將同一家族中的男性成員進行排列。7.祠圖、祀典與祠享、宗族規(guī)范（家規(guī)、家訓、家語）。包括家族的公產(chǎn)，如祠田、義倉、義學、公有牲畜等，以及捐款、資讀、資婚、資殯的相關(guān)內(nèi)容。有的還印有地契合同。8.領(lǐng)譜字號。在最近新修的族譜中往往還有附錄或編后記，多記錄修譜的前因后果，以及族人為修譜所捐款項的具體數(shù)額。

以上除了譜名、凡例、祠圖、公產(chǎn)與家規(guī)家訓等大多是對于現(xiàn)實情況的真實記錄之外，敕書、疏表、歷代譜序、像贊、墓志銘、藝文等也可被看作是真實的歷史文獻，但不排除包含有各種牽強附會的因素。世系圖和行第中的人名雖然大多也是真實的，但他們并不代表家族的全體成員，因為在修譜時難免會有遺漏，還有些成員因支派相爭而故意被省略。其中涉及遠代祖先的一些世系牽絲圖，則很可能是后人根據(jù)家族傳說推斷連接而成的。

與事實完全無關(guān)的則是“譜頭”或“卷之首”中有關(guān)遠代世系的部分，所記載的多是與姓氏來源有關(guān)的神話或傳說。例如畬族的《馬羽雷氏宗譜》中的“雷氏源流序”就記錄了畬族的起源神話：高辛氏的皇后劉氏因耳中生了一個東西，被醫(yī)官取出后變?yōu)橐粭l“龍犬”，取名“龍期”，號“盤瓠”。后有外敵來襲，高辛氏出榜招募義士領(lǐng)兵解救國難，并答應(yīng)功成后把自己的三公主嫁給他。沒想到除了龍期沒有人敢揭榜。龍期退兵后，高辛氏想用別人代替公主，龍期潛入宮中，在公主腰帶上寫字作為記號，自己藏在一口金鐘下面，預(yù)言將在七天七夜后變?yōu)槿松?。但皇后擔心他不吃不喝會死去，忍不住在第六天私自窺探，結(jié)果發(fā)現(xiàn)龍期身體已變?yōu)槿?，但頭、發(fā)還未成形。高辛氏最終還是把三公主嫁給了他，并加封為“忠勇王”。后來又給他們的三個兒子分別賜姓“盤”“藍”“雷”。①參見：《馬羽雷氏宗譜》卷之一“雷氏源流序”，1932年重修。

和少數(shù)民族的神話式書寫相比，大部分漢族的姓氏更傾向于以去除神話色彩的歷史書寫形式來建構(gòu)本族祖宗和傳說時代的三皇五帝之間的傳承譜系，內(nèi)容則多抄襲百家姓源流一類的書籍。①如何光岳：《中華姓氏源流史》，湖南教育出版社2003年出版；徐鐵生：《中華姓氏源流大辭典》，中華書局2014年出版；劉永生：《姓氏源流》，遼海出版社2010年出版，等等。以筆者的王姓為例，在族譜中就被描述為出自上古的姬姓，即黃帝之姓。

姬姓之王源于周族，大約與夏（公元前二十一世紀—前十六世紀）、商（公元前十六世紀—前十一世紀）兩族同時，長期居住在今山西渭水中游以北。《史記·周本紀》記載：有邰氏之女名姜原，在野外踩了“巨人”的腳印，就生了一個男孩，名棄。姜原時，周族處于母系氏族時期，她是周族的始祖母。至棄時，已過渡到父系氏族時期，棄是周族的始祖。這個傳說，說明周族處于母系氏族過渡到父系氏族時期。棄善于經(jīng)營農(nóng)業(yè)，堯舉他為農(nóng)師，舜封于邰（今陜西武功），號曰后稷，“別姓姬氏”。棄的四世孫公劉時，遷居豳(音：賓，今陜西彬縣/旬邑一帶)。公劉之后又九世，至古檀父，為躲避戎狄的侵擾，率領(lǐng)族人遷徙到岐山下的周原（今陜西岐山縣）。季歷和文王時期，周族擊退了西北方向的游牧部落的威脅，兼并了許多部落，文王消滅了崇(今陜西西安灃水西)后，把國都遷到崇的故地，名為豐，亦稱豐邑。武王時，把國都遷到鎬（今陜西灃水東）。豐、鎬相近，均為都城。繼后，武王聯(lián)合周邊和方國，打敗了商紂王，于公元前十一世紀建立了西周王朝。公元前771年，申侯聯(lián)合繒侯和戎，舉兵攻周，殺幽王于驪山（在今陜西臨潼）東南下。是年，宜臼繼位，是為平王。次年，平王放棄豐、鎬，東遷洛邑（今河南洛陽），史稱“東周”。武王稱帝，傳二十三世至靈王，歷時五百余年，周靈王廢太子晉后，其子孫以王為姓。②參見王榮蘭：《王氏姬姓時期發(fā)派序》（未刊稿）。文中有注明，該段文字根據(jù)張傳璽編寫的《中國古代史綱（上）》（北京大學出版社1986年出版）中的“西周”“春秋”二章整理而成。

對于這樣的姓氏源流神話或傳說，當事人的態(tài)度是矛盾的，一方面他們會以引述正史中相關(guān)敘述的方式以證明其“真實可靠性”，另一方面，大家心里也明知這是一種附會，所以在調(diào)查中筆者往往被口頭告知，這些內(nèi)容不一定完全真實。由此可見，記憶不等同于客觀的歷史，而是人們的一種回憶過去的方式，是他們主觀上愿意相信的歷史。其中的史實雖不一定可靠，但所反映的文化、情感和心理卻是完全真實的。從這個意義上講，族譜對于研究歷史的學者而言也許并沒有很重要的參考意義，但對于民俗學者而言卻是極好的研究資料，因為民俗學所要研究的，正是不同歷史時期和不同地域的人們的心態(tài)與風習。

二、民俗學的族譜研究

既然族譜之于民俗學而言有著重要的研究價值。那么，民俗學又可以從哪些角度出發(fā)去挖掘這類民間文獻的學術(shù)價值呢？如前所述，迄今為止民俗學對于族譜的研究十分有限，而且往往只是把它作為佐證地方史、家族史、風俗史的參考資料。真正以族譜本身為研究對象的、從民俗學視角出發(fā)的中文論文少之又少，且多為碩士論文，關(guān)注的多是民間重修家譜的社會風習、儀式內(nèi)涵及其知識再生產(chǎn)過程。③如周鈺：《當代宗族修譜現(xiàn)象研究—以閩西地區(qū)為中心》，廈門大學社會與人類學院碩士畢業(yè)論文，2008年；章芳：《農(nóng)村宗族活動中族員的行為策略研究—以皖南Z縣H村建祠修譜事件為例》，南京農(nóng)業(yè)大學人文社會科學學院碩士畢業(yè)論文，2011年；趙華鵬：《家族行動—鎮(zhèn)原慕氏修譜的田野報告》，寧夏大學人文學院碩士畢業(yè)論文，2014年；林永雪：《鄉(xiāng)村社會的“譜系”與秩序的建構(gòu)—以小漢鎮(zhèn)藍氏族譜修訂為例》，西南民族大學西南民族研究院碩士畢業(yè)論文，2017年；史連祥：《在教化中形塑生命共同體—民國〈孔子世家譜〉撰修儀式的文化闡釋》，河北大學教育學院碩士畢業(yè)論文，2020年。對此筆者以為，民俗學至少還可以從以下幾方面對族譜資料展開研究。

第一，古代神話傳說的活態(tài)傳承以及體現(xiàn)在不同異文中的敘事策略。過去我們通常認為，隨著人類科學知識的增長，唯物史觀日益得到貫徹，人類在天真蒙昧時期用以解釋世界萬物起源包括神靈誕生的神話業(yè)已消失，在中國，神話已經(jīng)變?yōu)闅v史或歷史性的傳說故事。但在民間家譜中，我們?nèi)匀豢梢钥吹酱罅康纳裨拏髡f文本的存在。人們對于它們的態(tài)度雖然并非全信，但也不是完全不信。在修譜時，這部分內(nèi)容也被認為是必不可少的。通過比較異文，我們也可以看到這些神話傳說在當代的活態(tài)傳承形態(tài)，其流傳的過程也是一個不斷再創(chuàng)作的過程，表現(xiàn)出不同作者的不同敘事風格與策略。①偶有其他專業(yè)的研究涉及家譜的敘事模式問題，如王忠田：《私修譜牒敘事的主要模式及文化內(nèi)涵—以河洛地區(qū)若干家族譜牒為例》，湖北師范學院文學院碩士畢業(yè)論文，2014年。仍以上述的畬族起源神話為例，在《馬羽雷氏宗譜》的版本之外，筆者在網(wǎng)上找到了另外一個出自《盤藍雷鐘氏族譜》的版本。雖然內(nèi)容大體一致，但一些表述方式還是有所變異的，例如前者稱劉皇后夢見“婁宿降凡除夜妖”，后者則直接說是“婁金狗降凡除妖”。當講到高辛氏試圖賴婚的情節(jié)時，后者的表達也比前者更明確，說他“假裝宮女，稱為公主，賜盤瓠為親”。在講到龍期獻上吳王之頭時，后者用的是轉(zhuǎn)述的口吻，并對人物心理有較為細致的描寫：“呈上辛帝殿前，頭吐在地，龍期奏諭：‘此頭是吳王正身也?！恋垓灹藢㈩^，心忻大喜，蒼天有感，從騰愿心，回想咬時，龍期大有功也?！鼻罢呤褂玫膭t是更為形象具體的描述和對話的形式：“呈上高辛殿前，頭放在地下矣。龍奏曰：‘此是燕寇頭首也。’高辛驗了，遂大喜曰：‘天下定矣，皆爾有功也。’”②《盤藍雷鐘氏族譜》，http://www.lanshiw.com/bbs/read.php?tid=10875，訪問日期：2016年5月25日。該網(wǎng)頁目前已不存在，但很多畬族族譜都在“得姓源流”中保留了這則神話?？傊?，在我們今天已很難通過田野調(diào)查搜集到完整的得以活態(tài)傳承的神話傳說文本，而往往只能得到一些碎片化的講述的情況下，民間家譜中的相關(guān)資料可以部分地補足這方面的材料欠缺。尤其是對于我們研究民間講述中的口頭性和書面性問題比較有參考價值。

第二，歷代族譜、不同姓氏或支派的族譜以及民間族譜和國家正史之間的互文性。任何參與過修譜的人都知道，族譜的內(nèi)容很少是原創(chuàng)的，其中大部分都是承襲、翻印前代的族譜，或者摘抄自正史類的文獻資料。歷代族譜之間、不同姓氏或支派的族譜之間以及族譜和正史之間的互文性，體現(xiàn)出了族譜作為“儀式性文本”的特征，即通過不斷重復(fù)的講述和程式化的表達以達到整合歷史觀與價值觀、實現(xiàn)文化認同的目的。每當我們閱讀家譜中的文本，往往都會有一種似曾相識的感覺，而這種熟悉感恰恰正是認同感所需要的基礎(chǔ)。以下摘錄壬午年重修《嵩高朱氏宗譜·譜序》中的幾段文字為證：

今天下衣冠禮義之士，所以聯(lián)其宗，尊其祖者，其道有二：一曰宗祠，一曰宗譜。宗祠雖設(shè)而古制寢湮，大宗、小宗之法，不復(fù)行于天下。有志古禮之家，莫不以宗譜為先；務(wù)宗譜之設(shè)，蓋以導(dǎo)一源而聯(lián)九族，謹名分而辨昭穆也；其道甚隆，而其義至遠矣。

（明）李義壯、稚大甫《江陽嵩高朱氏譜序》

自來九族敘而敦睦之化行，風俗之醇厚，治教之休明，其道皆由于此。迨宗法漸廢，族無統(tǒng)紀，蓋有親未盡，而名次不相知，慶吊不相聞，況其遠焉者乎？世之仁人君子，思所以反古還醇，收渙散之心，而興禮讓之化，非有譜系以聯(lián)之，則其道無由矣。

（明）陳吾德《嵩高朱氏族譜序》

民氣之渙而不聚也，由其不能服善率教，以歸于禮義風化之同。然欲習禮儀，振風化，聚吾民之渙，則道莫重于敦族情，而事莫要于修宗譜。蓋宗譜克修，庶幾上有所承，而尊祖敬宗之心油然動焉；下有所待，而孝子慈孫之愿藹然生焉；旁有所治，而合族展親之念勃然興焉；其事豈細故哉？

（清）徐敦蕃《嵩高朱氏重修譜序》

當然，在“互文”的同時也會有一定程度的變化和創(chuàng)新。特別是在民國和當代續(xù)修的族譜中，除了承襲前代的一些說法之外，當事人會根據(jù)時代風氣的轉(zhuǎn)換而增加一些新的內(nèi)容。例如嵩高朱氏寫于1938年的《續(xù)修宗譜序》中就有“五大民族之中國，本諸黃帝之子孫”的說法，顯然受到了民國時期“五族共和”思想的影響。而2004年續(xù)修的延陵郡珊塘至德堂《吳氏宗譜》序言的開頭則明顯帶有今天的時代特色：

眾所周知，家是社會的細胞，家譜是以特殊形式記載本族世系和事跡的歷史圖籍，涉及歷史、人口、經(jīng)濟、人類、遺傳等學科，是研究社會發(fā)展的重要史料。國家正史、地方志書、各姓氏之家譜是構(gòu)成中華民族歷史的三大支柱，相輔相成，密不可分。今讀司馬遷之《史記》，又閱延陵吳氏宗譜，始知珊塘吳氏，源遠流長，今趁續(xù)譜之機，將此歷史簡述如下。并為之序。①浙江衢州石梁珊塘吳氏宗譜續(xù)修理事會：《吳氏宗譜》校正本“序言”，2004年11月吉日續(xù)修。

事實上，很多新修的族譜都像《吳氏宗譜》一樣，直接抄錄史書中的一些篇章，或?qū)ζ浼右跃帉懞?，作為本族的歷史記錄在家譜之中。家譜與正史的這種互文性一方面是為了增加族譜的正統(tǒng)性和權(quán)威感，另一方面也可看成是社會記憶對文化記憶的一種消化和融合方式，從而使得家譜這種民間文獻承載了特別的家國情懷和大一統(tǒng)的中華特征。此外，家譜中的家規(guī)、家訓往往也體現(xiàn)出了家族小傳統(tǒng)與文化大傳統(tǒng)融為一體的傾向，例如像“耕讀傳家”這樣的治家格言，還有“仁、義、禮、智、信”等為人處世的原則，都是對儒家社會理想的具體闡釋和貫徹執(zhí)行。

第三，通過修譜行為以及族譜中的世系圖和行第排列觀察中國家族的組織方式。如前所述，并非所有的家族成員都能進入族譜，有些是因為修譜者的失誤而被遺漏，也有一些是因為宗族內(nèi)部的矛盾而被故意排斥在外。載入家譜的人名在排列上也會有所講究，仔細考量后便可看出孰輕孰重、孰近孰遠。在當代的修譜行為中，則往往根據(jù)族人捐款的數(shù)目大小決定其在家譜中占據(jù)的位置和分量。通過對修譜時族人登記過程的追蹤，并將家譜中的人名及其相關(guān)信息與現(xiàn)實狀況加以對比，就可以發(fā)現(xiàn)很多修譜的潛規(guī)則，從而揭示中國家族社會的基本運作模式。

第四，族譜的傳播及其在地化特征。中國族譜不僅被境內(nèi)的滿族、蒙古族、畬族、回族、納西族等很多少數(shù)民族模仿和接納，而且也傳播至了韓國、越南、日本等地，包括古代的琉球。特別是在韓國，17世紀后漢文族譜一度十分流行，成為了韓國儒教文化的重要組成部分。據(jù)研究，韓國族譜受中國宋代儒學的影響最深，日本、琉球、越南等地的譜書則主要效仿中國晉唐階段的譜牒。[9]北京圖書館收藏了大量的韓國族譜，而日本、琉球、越南的古代譜書在中國則極為罕見。②上海圖書館藏有一部來自日本的《大藏朝臣原田家歷傳》，但目前還沒有見到國內(nèi)有相關(guān)研究。從記憶文化的視角出發(fā)，對來自不同民族不同文化的族譜的體例、功能、內(nèi)容、話語等進行比較，特別是對族譜在當代各國社會中的傳承情況加以對比，應(yīng)該是一個很有意義的研究課題。③目前已有一些關(guān)于東亞族譜的比較研究，特別是由臺灣國學文獻館每兩年一次主持召開的“亞洲族譜學術(shù)研討會”在這方面有開啟先河之功。但現(xiàn)有的研究多從歷史學、譜牒學、文獻學、社會學等角度出發(fā)，而沒有把族譜當成一種文化記憶的載體來考察，也很少有人把族譜看成是民間文學研究的資源。因為集體記憶是由文化所決定的，基于每一個民族對待自身傳統(tǒng)的態(tài)度，不同的文化記憶也會造就不同的民族氣質(zhì)，并最終改變民族的歷史。

民俗學通過對族譜的上述研究，最后還可上升到理論的高度，即用來自中國乃至東亞各民族的實例，修正和發(fā)展由西方學者提出的文化記憶理論，特別是“記憶之場”的相關(guān)理論。從以上對于中國族譜的宏觀考察出發(fā)，我們可以初步得出結(jié)論，即中國式的文化記憶由國家、地方和家族三個層次的歷史記憶相互交織而成，與西方學者針對現(xiàn)代民族國家的文化傳統(tǒng)所提出的單一維度的公共性記憶形式有所不同。在這一多層次的記憶復(fù)合體中，禮與俗、文本與儀式、口頭性與書面性、大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)交互作用，從而形成了十分牢固的文化記憶體系。這或許也可看成是人口眾多的中華民族為何能夠擁有如此巨大的凝聚力的原因之一。