論馮友蘭對(duì)董仲舒哲學(xué)的研究

柴文華，張收

（黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，黑龍江哈爾濱 150080）

對(duì)董學(xué)的評(píng)價(jià)存在多維向度：否定者認(rèn)為其是“偽儒學(xué)”，贊賞者認(rèn)為其“為儒者宗”，更多的研究者則認(rèn)為其是“長(zhǎng)短互見(jiàn)”。立足當(dāng)代視域，我們對(duì)董仲舒哲學(xué)思想的評(píng)價(jià)怎樣才能盡可能做到“照詞若鏡”“平理若衡”？馮友蘭對(duì)董仲舒哲學(xué)思想的研究會(huì)為我們提供一些有益啟示。

馮友蘭畢生對(duì)中國(guó)哲學(xué)史懷抱極大的熱忱，他不僅先后撰寫(xiě)了三部中國(guó)哲學(xué)史著作，而且在《人生哲學(xué)》以及《新原道》等論著中也論及中國(guó)哲學(xué)史的問(wèn)題。鑒于董仲舒在中國(guó)哲學(xué)史上占據(jù)重要的歷史地位，馮友蘭通史性的哲學(xué)史著述也始終為董仲舒哲學(xué)保留一片天地。不僅如此，由于馮友蘭的中國(guó)哲學(xué)史研究經(jīng)歷過(guò)思想上的轉(zhuǎn)變和時(shí)代的跨越，其對(duì)董仲舒哲學(xué)的研究隨之展現(xiàn)出豐富的動(dòng)態(tài)變化過(guò)程。

一、以西方哲學(xué)為框架系統(tǒng)梳理董仲舒哲學(xué)

馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《史》）第二篇“經(jīng)學(xué)時(shí)代”中，對(duì)董仲舒哲學(xué)的歷史地位、哲學(xué)源流進(jìn)行了精確的定位和辨析，并且從多個(gè)維度對(duì)董仲舒哲學(xué)體系進(jìn)行了全面的梳理。

（一）歷史地位

馮友蘭將中國(guó)哲學(xué)史劃分為“子學(xué)時(shí)代”和“經(jīng)學(xué)時(shí)代”，分別對(duì)應(yīng)西方哲學(xué)史的上古哲學(xué)和中古哲學(xué)。在他看來(lái)，西方哲學(xué)史上時(shí)期的劃分并非簡(jiǎn)單地依據(jù)年代而定，在不同時(shí)期的背后“其精神面目，亦有卓絕顯著的差異”[1]6?？剂俊熬衩婺俊钡囊蛩兀袊?guó)哲學(xué)只能二分為兩個(gè)時(shí)代。其中從孔子到淮南王是子學(xué)時(shí)代，從董仲舒到康有為是經(jīng)學(xué)時(shí)代。經(jīng)學(xué)時(shí)代的特征可概括為“舊瓶裝新酒”，即此一時(shí)代的哲學(xué)家發(fā)揮思想皆依傍子學(xué)時(shí)代的哲學(xué)諸系統(tǒng)。董仲舒被列為經(jīng)學(xué)時(shí)代的第一位哲學(xué)家，其原因有二：第一，由于董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”的主張得到西漢統(tǒng)治者的認(rèn)可，導(dǎo)致“春秋以后，言論思想極端自由之空氣于是亡矣”[2]269，這就終結(jié)了子學(xué)時(shí)代。第二，董仲舒引申《春秋》而作《春秋繁露》，著重發(fā)揮《春秋》之微言大義，實(shí)際上是依賴(lài)經(jīng)學(xué)而建立自己的哲學(xué)系統(tǒng)，由此開(kāi)啟了經(jīng)學(xué)時(shí)代。馮友蘭對(duì)董仲舒的歷史定位包含他對(duì)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特理解。對(duì)于董仲舒在西漢儒者中的地位，馮友蘭根據(jù)《漢書(shū)》中《董仲舒?zhèn)鳌贰段逍兄尽返仁妨?，指出董仲舒為?dāng)時(shí)群儒之首，可充分代表西漢之時(shí)代精神，凸顯董仲舒在西漢哲學(xué)中的代表性。

（二）哲學(xué)源流

先秦百家之學(xué)，在爭(zhēng)鳴中亦相互吸收借鑒。馮友蘭指出，作為一個(gè)學(xué)術(shù)派別的陰陽(yáng)家在其成“家”之時(shí)，即似乎有與部分儒家思想相混合的趨勢(shì)，這種趨勢(shì)在秦、漢之時(shí)達(dá)到極致。馮友蘭說(shuō)：“西漢經(jīng)師，皆采陰陽(yáng)家之言以說(shuō)經(jīng)。所謂今文家之經(jīng)學(xué)，此其特色也。”[1]10董仲舒作為西漢今文經(jīng)學(xué)的代表，其思想是充分融合了陰陽(yáng)家思想的儒學(xué)。具體而言，董仲舒利用陰陽(yáng)家的陰陽(yáng)、五行等思想構(gòu)建起系統(tǒng)的宇宙發(fā)生論，并與儒家的人性論和倫理、政治社會(huì)學(xué)說(shuō)相銜接。從儒家的系統(tǒng)來(lái)看，董仲舒哲學(xué)是通過(guò)解釋《春秋》來(lái)進(jìn)一步闡發(fā)的，馮友蘭將《春秋繁露》與《春秋》的關(guān)系，比作《易傳》與《易經(jīng)》的關(guān)系。在人性論方面，馮友蘭曾提及董仲舒論性，“蓋就孔、孟、荀之說(shuō)而融合之”[1]26。由此可見(jiàn)董仲舒哲學(xué)的學(xué)術(shù)淵源。

（三）哲學(xué)體系

馮友蘭從元、天、陰陽(yáng)、五行、四時(shí)、人副天數(shù)、性情、個(gè)人倫理與社會(huì)倫理、政治哲學(xué)與社會(huì)哲學(xué)、災(zāi)異、歷史哲學(xué)、《春秋》大義等方面對(duì)董仲舒的學(xué)說(shuō)進(jìn)行了全面的梳理，使董仲舒哲學(xué)得以清晰、系統(tǒng)地呈現(xiàn)。

1.宇宙論

馮友蘭認(rèn)為陰陽(yáng)家思想中的宇宙間架直接影響了董仲舒宇宙論的建構(gòu)。在董仲舒系統(tǒng)中，宇宙由十種成分構(gòu)成：“天、地、陰、陽(yáng)、木、火、土、金、水：九；與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也?！保ā洞呵锓甭丁ぬ斓仃庩?yáng)》）馮友蘭指出“天”的含義有時(shí)指物質(zhì)的、與“地”相對(duì)的天，有時(shí)又指“有智力有意志之自然”；“陰陽(yáng)”有時(shí)表示物質(zhì)性的“陰陽(yáng)之氣”，但更多時(shí)候沒(méi)有明顯的物質(zhì)屬性；“五行”在《洪范》中的次序是相生的次序，但是在董仲舒這里還表現(xiàn)為一種“分布的次序”，猶如人之五官一樣有序排列。“五行”中的“木”“火”“金”“水”分別主春、夏、秋、冬四時(shí)之氣，四時(shí)的運(yùn)行是由陰陽(yáng)按照固定方向運(yùn)動(dòng)、此消彼長(zhǎng)所產(chǎn)生。構(gòu)建出天的運(yùn)行圖式之后，董仲舒提出“人副天數(shù)”的理論，將天與人緊密聯(lián)系為一體，形成一個(gè)完整的宇宙。馮友蘭清晰地描繪了董仲舒宇宙論的完整圖式，同時(shí)闡明董仲舒的宇宙論極大地彰顯了人在宇宙間的地位。

2.人性論、倫理學(xué)

董仲舒的人性論主要集中在“性情”方面。他認(rèn)為人的心理之中包含“性”和“情”，“性”外在表現(xiàn)為“仁”，“情”外在表現(xiàn)為“貪”。因?yàn)槿酥百|(zhì)”中有性有情、有仁有貪，故人性不能全善。欲使人成為善人，必須加之以“教”。馮友蘭認(rèn)為，董仲舒講人之質(zhì)中本就有善端，從這點(diǎn)來(lái)看，與孟子的性善論一致；但是又主張以“教”制情，從這點(diǎn)來(lái)看，是調(diào)和孟荀的思想。他還指出董仲舒所說(shuō)的人之“質(zhì)”特指普通人而言，實(shí)際上董仲舒還考慮了高于普通人和低于普通人的兩種情況，即孔子所謂的上智和下愚，因此董仲舒的人性論是“就孔、孟、荀之說(shuō)而融合之”[1]26。

倫理學(xué)方面，馮友蘭區(qū)分了個(gè)人倫理和社會(huì)倫理。個(gè)人倫理著重強(qiáng)調(diào)人要成為善人所需要的多種道德。馮友蘭指出董仲舒將仁、義、智作為人所必具之德，其中又以仁義最為重要。在社會(huì)倫理方面，馮友蘭重點(diǎn)闡釋了董仲舒的三綱五紀(jì)之說(shuō)。董仲舒從儒家的人倫（五倫）當(dāng)中，著重提出以君、父、夫三倫為綱，即“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”，通過(guò)三綱將臣、子、妻捆綁為君、父、夫的附屬品。馮友蘭指出，三綱之說(shuō)可以從董仲舒的形上學(xué)中找到依據(jù)，“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽(yáng)之道”（《春秋繁露·基義》）。通過(guò)天道中的陰陽(yáng)關(guān)系來(lái)比附、類(lèi)推社會(huì)倫理中的君臣、父子、男女之關(guān)系，使社會(huì)倫理具備和自然規(guī)律一樣的真理性，從而為儒家倫理的推行提供合理性依據(jù)。

3.政治哲學(xué)、歷史哲學(xué)

正因?yàn)槿诵噪m有善質(zhì)而未能全善，所以需要立王來(lái)教化民眾，董仲舒由此從人性論過(guò)渡到社會(huì)層面，展開(kāi)政治哲學(xué)。馮友蘭認(rèn)為董仲舒的政治哲學(xué)以“法天以治人”為核心，并從天時(shí)、天命、天數(shù)、天道、天志等五個(gè)方面進(jìn)行系統(tǒng)的闡發(fā)。他從《春秋繁露·王道通三》中提煉出王者“法天以治人”的五條舉措：第一，“法其時(shí)而成之”，王者的慶賞刑罰皆以春夏秋冬的四時(shí)變化為準(zhǔn)則。第二，“法其命而循之諸人”，王者從上天那里接受指令，以成化人性為目標(biāo)來(lái)教化民眾。第三，“法其數(shù)而以起事”，王者制定官制，設(shè)立三公、九卿、二十七大夫、八十一元士等官職，等級(jí)和名額都要符合天數(shù)的要求。第四，“法其道而以出治”，天道是規(guī)律性和變化性的統(tǒng)一，王者的政令、決策都需“視天而行”。第五，“法其志而歸之于仁”，王者應(yīng)效法上天愛(ài)利人的本意，通過(guò)施行仁政來(lái)治理天下。關(guān)于災(zāi)異的解釋?zhuān)心康恼摵蜋C(jī)械論兩種。董仲舒一方面認(rèn)為人若有不當(dāng)行為，天會(huì)主動(dòng)降下災(zāi)異以作譴告，此為目的論的解釋?zhuān)涣硪环矫嬲J(rèn)為人若有不當(dāng)行為，陰陽(yáng)之氣會(huì)機(jī)械地受到感應(yīng)而出現(xiàn)災(zāi)異，此為機(jī)械論的解釋。馮友蘭指出董仲舒災(zāi)異理論的兩種解釋是矛盾的，并分析這種矛盾的根源出在陰陽(yáng)家，陰陽(yáng)家本來(lái)就兩種說(shuō)法并行。

董仲舒認(rèn)為歷史的發(fā)展變化同樣遵循天道的規(guī)律。歷史觀上董仲舒主張三統(tǒng)說(shuō)。三統(tǒng)為黑、白、赤三統(tǒng)，在實(shí)際的歷史中，夏為黑統(tǒng)，商為白統(tǒng)，周為赤統(tǒng)，周的后繼者又重回黑統(tǒng)，如此循環(huán)往復(fù)。歷史的車(chē)輪途經(jīng)哪一統(tǒng)，統(tǒng)治者就需要隨之改制，但不涉及現(xiàn)實(shí)中的人倫道德、政治理念、風(fēng)俗教化等核心要素。此即“王者有改制之名，無(wú)易道之實(shí)”（《春秋繁露·楚莊王》）。董仲舒認(rèn)為這一歷史規(guī)律出自天道，“天不變道亦不變”，王者只能順應(yīng)不可改易，某種意義上即孔子所謂的無(wú)為而治。與此相似董仲舒又提出過(guò)“三教”之說(shuō)，同樣是一種歷史循環(huán)論。馮友蘭指出：“依此‘天人合一’之觀點(diǎn)觀之，則歷史成為一‘神圣的喜劇’矣?！盵1]41對(duì)董仲舒歷史哲學(xué)的合理性予以否定，但同時(shí)又肯定了其作為一個(gè)有系統(tǒng)的歷史哲學(xué)的哲學(xué)史意義。

綜合起來(lái)看，馮友蘭對(duì)董仲舒哲學(xué)的系統(tǒng)梳理是在西方哲學(xué)的框架下進(jìn)行的，較為理想地完成了董仲舒的思想材料由傳統(tǒng)學(xué)術(shù)到現(xiàn)代哲學(xué)意義上的轉(zhuǎn)化，可視為中國(guó)哲學(xué)史“以西釋中”的典范。

二、新理學(xué)視域下的董仲舒哲學(xué)

1939年《新理學(xué)》出版，代表馮友蘭開(kāi)始從一個(gè)哲學(xué)史家轉(zhuǎn)變成哲學(xué)家?！柏懺鶗?shū)”之一的《新原道》于1945年出版，在其第六章“漢儒”部分重點(diǎn)提到董仲舒哲學(xué)。馮友蘭對(duì)該書(shū)的評(píng)價(jià)是：“蓋欲述中國(guó)哲學(xué)主流之進(jìn)展，批評(píng)其得失，以見(jiàn)新理學(xué)在中國(guó)哲學(xué)中之地位?！藭?shū)非惟為《新理學(xué)》之羽翼，亦舊作《中國(guó)哲學(xué)史》之補(bǔ)編也。”[3]3因此它一方面從中國(guó)哲學(xué)史的角度，對(duì)董仲舒哲學(xué)（漢儒部分）這一“主流”展開(kāi)論述，另一方面又從馮友蘭自身的哲學(xué)觀即“新理學(xué)”的視域出發(fā)，對(duì)董仲舒哲學(xué)進(jìn)行批評(píng)。同樣，在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中，馮友蘭也以哲學(xué)家的視角對(duì)董仲舒哲學(xué)進(jìn)行剖析和闡釋。

“新理學(xué)”提出通過(guò)理解和體悟“理”“氣”“道體”“大全”等“純形式”的觀念，從而使人達(dá)到最高的精神境界。馮友蘭認(rèn)為這種最高的精神境界乃圣人方可領(lǐng)略的“天地境界”，其特征是內(nèi)圣而外王、“極高明而道中庸”。中國(guó)哲學(xué)史上的各家各派都在致力于“高明”與“中庸”兩個(gè)對(duì)立面的統(tǒng)一，以合乎極高明而道中庸的標(biāo)準(zhǔn)，此即中國(guó)哲學(xué)的主流?！缎略馈繁举|(zhì)上是馮友蘭以極高明而道中庸為標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)各家各派所作的批評(píng)史。

基于徹底的新理學(xué)立場(chǎng)，在《新原道》中馮友蘭對(duì)董仲舒哲學(xué)的評(píng)價(jià)較低：第一，“嚴(yán)格地說(shuō)，漢代只有宗教、科學(xué)，沒(méi)有純粹底哲學(xué)”[3]77，董仲舒的哲學(xué)同樣不夠純粹。這主要是受陰陽(yáng)家的影響。馮友蘭指出，哲學(xué)中的宇宙代表“一切”，是一個(gè)“形式底觀念”，科學(xué)中的宇宙指一種結(jié)構(gòu)，是一個(gè)“積極底觀念”。按照董仲舒的說(shuō)法，宇宙由天地、陰陽(yáng)、五行和人等十種成分構(gòu)成，陰陽(yáng)和五行在性質(zhì)上都類(lèi)似于物質(zhì)性的氣，因此其宇宙觀念是積極的、科學(xué)的。關(guān)于災(zāi)異的起因，董仲舒有兩說(shuō)，一說(shuō)是起于“天的不悅”，又一說(shuō)是起于“機(jī)械底感應(yīng)”。前者是目的論，近于宗教；后者是機(jī)械論，近于科學(xué)。馮友蘭指出這種含混是由于不論在陰陽(yáng)家還是在董仲舒的系統(tǒng)里，宗教與科學(xué)都本來(lái)是混合的。第二，漢儒“他們的哲學(xué)，不能‘超以象外’。所以他們的境界，也不能‘經(jīng)虛涉曠’”[3]84，這恰恰是以董仲舒的哲學(xué)為考察對(duì)象做出的結(jié)論。在董仲舒的系統(tǒng)中，人是天的副本，人與天地并而為三，人的任務(wù)是幫助天地完成其未竟之功業(yè)，這與《中庸》所講的“與天地參”一致。但是馮友蘭認(rèn)為《中庸》所講的與天地參是一種形式的說(shuō)法，而董仲舒這里是一種積極的說(shuō)法。由于人是天的副本，是宇宙的縮影，故人在宇宙間的地位極高。馮友蘭指出，董仲舒的系統(tǒng)中雖然人的地位抬得很高，但并不能使人有極高的精神境界。在董仲舒這里人的境界是近乎天地境界，嚴(yán)格來(lái)講只是道德境界。在董仲舒的理論中，人副天數(shù)，人的存在是對(duì)于天的模仿，馮友蘭認(rèn)為這一過(guò)程實(shí)際上是反著來(lái)的，上天的所有性質(zhì)都是從人類(lèi)這里類(lèi)推而來(lái)，“天是人身的放大”，所以馮友蘭說(shuō)：“董仲舒對(duì)于天底說(shuō)法，是從人的觀點(diǎn)，用圖畫(huà)式底思想，所得到者。”[3]84它導(dǎo)致人對(duì)于宇宙的了解不夠，因此董仲舒哲學(xué)的境界不高，不符合極高明的標(biāo)準(zhǔn)。在馮友蘭看來(lái)，董仲舒推崇儒家和孔子，其態(tài)度是宗教的，他將孔子由“師”變而為“王”甚至是神，他雖然是繼承了子思及孟子一派的儒家，“但可以說(shuō)是對(duì)于孟子的境界，毫無(wú)了解”[3]85。

馮友蘭在1948年出版了《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《簡(jiǎn)史》）的英文版，同樣對(duì)董仲舒哲學(xué)進(jìn)行了全面的闡釋。內(nèi)容上雖然與《史》相差無(wú)幾，但也發(fā)生一些新的變化。比如書(shū)寫(xiě)方式上采用純“敘述式”的體裁，放棄大量史料的征引，語(yǔ)言更加簡(jiǎn)潔通暢，在思想邏輯上對(duì)董仲舒哲學(xué)也有進(jìn)一步的發(fā)揮。

在《簡(jiǎn)史》中馮友蘭站在哲學(xué)的高度重新審視了董仲舒哲學(xué)，雖然沒(méi)有像《新原道》那樣有明顯的指向，但實(shí)際上依然受到“新理學(xué)”的深刻影響?！逗?jiǎn)史》以中國(guó)哲學(xué)的精神即“內(nèi)圣外王之道”為主題串起整部的中國(guó)哲學(xué)史。在哲學(xué)觀上，馮友蘭堅(jiān)持“新理學(xué)”的觀點(diǎn)，認(rèn)為按照中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的功用不在于增加積極的知識(shí)，而在于提高精神的境界。境界的最高成就是圣人，圣人的人格是內(nèi)圣外王，因此中國(guó)哲學(xué)所講就是“內(nèi)圣外王之道”。由“內(nèi)圣”到“外王”，體現(xiàn)出哲學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)化、政治化傾向。在《簡(jiǎn)史》中，馮友蘭充分注意到董仲舒哲學(xué)“外王”的一面，對(duì)于他的政治思想及思想的政治意義予以肯定，具體表現(xiàn)在以下方面：第一，開(kāi)始注重時(shí)代背景和歷史政治因素。第十七章專(zhuān)講董仲舒哲學(xué)，而其前一章題目為“世界政治和世界哲學(xué)”，馮友蘭講述“秦統(tǒng)一前的政治狀況”以及“中國(guó)的統(tǒng)一”，描繪出國(guó)家由分裂到統(tǒng)一的歷史必然趨勢(shì)下人們?cè)谒枷牒驼軐W(xué)層面對(duì)統(tǒng)一的渴望。盡管秦朝完成了政治上的統(tǒng)一，但是思想理論層面，直到董仲舒才將統(tǒng)一的新秩序以理論化的形式系統(tǒng)表達(dá)出來(lái)。第十八章“儒家的獨(dú)尊和道家的復(fù)興”中“統(tǒng)一思想”一小節(jié)講了秦朝和漢朝統(tǒng)一思想的政策，重點(diǎn)提到董仲舒向漢武帝提出的思想上大一統(tǒng)的建議?！逗?jiǎn)史》以大量篇幅闡述政治背景和政治思想，這是《史》中所沒(méi)有的。第二，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的目的論，董仲舒的哲學(xué)是為漢朝的大一統(tǒng)服務(wù)。第十七章題目為“將漢帝國(guó)理論化的哲學(xué)家：董仲舒”，在馮友蘭的描述中，董仲舒不是被動(dòng)地在當(dāng)時(shí)歷史環(huán)境和政治條件下進(jìn)行哲學(xué)建構(gòu)，而是主動(dòng)地以哲學(xué)的手段去幫助漢朝完善和鞏固大一統(tǒng)的局面。馮友蘭說(shuō)：“董仲舒所要做的就是為當(dāng)時(shí)政治、社會(huì)新秩序提供理論的根據(jù)”[4]。在這里，董仲舒的哲學(xué)建構(gòu)顯然是一種充滿政治意味的目的性活動(dòng)。第三，董仲舒的哲學(xué)不僅為大一統(tǒng)的專(zhuān)制皇權(quán)服務(wù)，同時(shí)也對(duì)專(zhuān)制皇權(quán)有所限制。比如董仲舒王者受命于天的學(xué)說(shuō)一方面為皇權(quán)統(tǒng)治的合法性提供依據(jù)，另一方面皇帝的行事需要忌憚天的喜怒，理論上，一旦有災(zāi)異出現(xiàn)即要調(diào)整或改正自己的行為。三統(tǒng)說(shuō)也側(cè)面表達(dá)了對(duì)每個(gè)朝代統(tǒng)治者的限制，它理論上允許改朝換代。這些豐富的外王之學(xué)體現(xiàn)了董仲舒哲學(xué)的理論傾向。

綜上，在《新原道》和《簡(jiǎn)史》中，馮友蘭都以個(gè)人的哲學(xué)觀重新審視董仲舒哲學(xué)，對(duì)董仲舒的“內(nèi)圣”與“外王”兩方面進(jìn)行深入的考察，這個(gè)過(guò)程使董仲舒的思想更加哲學(xué)化、邏輯化。

三、以馬克思主義哲學(xué)詮釋董仲舒哲學(xué)

新中國(guó)成立以后，馮友蘭開(kāi)始服膺馬克思主義，在20世紀(jì)80年代出版的《中國(guó)哲學(xué)史新編》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《新編》）（第三冊(cè)）中，馮友蘭以馬克思主義哲學(xué)為指導(dǎo)思想和方法重新詮釋董仲舒哲學(xué)，一方面體現(xiàn)了在中國(guó)哲學(xué)史研究上的連續(xù)性，同時(shí)也是對(duì)《史》和《簡(jiǎn)史》的大膽突破。

首先，馮友蘭為董仲舒哲學(xué)這個(gè)體系注入了一些新的內(nèi)容。第一，從《新編》整體來(lái)看，漢代哲學(xué)的陣容擴(kuò)大，導(dǎo)致董仲舒哲學(xué)不再是西漢哲學(xué)的代表或中心。無(wú)論是在《史》還是《簡(jiǎn)史》中，董仲舒始終被定義為西漢哲學(xué)的代表，對(duì)西漢其他哲學(xué)家不夠重視。與此相比，從西漢建立到漢武帝、董仲舒的時(shí)間段內(nèi)，《新編》以單章形式闡述了漢初黃老之學(xué)（包括曹參、汲黯、司馬遷父子）、賈誼、董仲舒公羊?qū)W、《禮記》、淮南王劉安、《鹽鐵論》等哲學(xué)代表。其中賈誼被尊為“漢初最大的政論家和哲學(xué)家”，淮南王劉安的黃老之學(xué)被當(dāng)作“董仲舒哲學(xué)體系的對(duì)立面”，皆給予較高的關(guān)注，這些無(wú)疑很大程度上削弱了董仲舒在西漢哲學(xué)中的地位。第二，對(duì)董仲舒所處的政治社會(huì)環(huán)境多所鋪陳，以闡述社會(huì)政治因素對(duì)其哲學(xué)思想的影響。馮友蘭認(rèn)識(shí)到“一個(gè)哲學(xué)家的政治社會(huì)環(huán)境對(duì)于他的哲學(xué)思想的發(fā)展、變化，有很大的影響”[5]4，因此他在《新編》中結(jié)合當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治環(huán)境來(lái)補(bǔ)充和深化對(duì)董仲舒哲學(xué)的闡釋。馮友蘭認(rèn)為董仲舒哲學(xué)的誕生恰好迎合了漢初中國(guó)封建社會(huì)的上層建筑的理論化需求，為說(shuō)明這一點(diǎn)，《新編》通過(guò)“中國(guó)封建社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑、漢武帝和董仲舒”“公羊春秋和漢朝的政策”等章節(jié)對(duì)當(dāng)時(shí)的時(shí)事背景和方針政策展開(kāi)充分的解讀?！逗?jiǎn)史》對(duì)董仲舒哲學(xué)的介紹已經(jīng)開(kāi)始關(guān)注政治的因素，《新編》在政治社會(huì)背景方面所補(bǔ)充的尤多。這并非針對(duì)董仲舒，而是《新編》中的普遍現(xiàn)象，以至于馮友蘭不無(wú)“這樣作可能失于蕪雜”[5]4的顧慮，可謂其哲學(xué)史創(chuàng)作的大膽嘗試。第三，新增了“董仲舒的邏輯思想”。《新編》注意到了在《史》和《簡(jiǎn)史》中都沒(méi)有關(guān)注過(guò)的董仲舒的邏輯思想。馮友蘭指出，《春秋繁露·深察名號(hào)》說(shuō)：“《春秋》辨物之理，以正其名?！边@涉及“名”和“理”的關(guān)系問(wèn)題，“名”必須與“理”相符合，先分析事物的“理”，根據(jù)“理”才能確定“名”的意義。董仲舒也談荀子所說(shuō)的“共名”與“別名”，他將“共名”稱(chēng)為“號(hào)”，將“別名”稱(chēng)為“名”，對(duì)“號(hào)”和“名”做了解釋和區(qū)分。董仲舒認(rèn)為“名生于真，非其真弗以為名”（《春秋繁露·深察名號(hào)》），名可以使原來(lái)不清楚的事物得以清楚地認(rèn)識(shí)。馮友蘭指出這種說(shuō)法作為一種邏輯思想來(lái)講是正確的，但前提是“名”能夠正確反映事物的本質(zhì)。事實(shí)上，董仲舒把“諸侯”的“侯”理解成“伺候”的“候”；把“大夫”理解成“大于匹夫”；把“士”理解為能辦事的“事”；把“民”說(shuō)成是沒(méi)有覺(jué)悟的“瞑”，可見(jiàn)他所謂的“名”都是“任意的、輕率的、瞎說(shuō)的抽象”，并不能反映事物的本質(zhì)，反而使人們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)更糊涂。董仲舒還認(rèn)為“名”是“天意”的表現(xiàn)以及“名”代表一種“理”，人們應(yīng)該由“名”求理[6]84，這是對(duì)唯物主義名實(shí)關(guān)系的歪曲。馮友蘭指出，董仲舒的邏輯思想是與他的唯心主義理論結(jié)合著的，“他的關(guān)于邏輯的理論是他的唯心主義、神秘主義體系的一個(gè)組成部分”[6]84。

其次，馮友蘭以馬克思主義哲學(xué)為詮釋框架重新研究董仲舒哲學(xué)，努力對(duì)董仲舒哲學(xué)做出符合馬克思主義哲學(xué)觀的評(píng)價(jià)。第一，運(yùn)用階級(jí)分析法以揭示董仲舒哲學(xué)的階級(jí)屬性和政治目的。馮友蘭指出，董仲舒關(guān)于“天”的理論，其社會(huì)意義在于論證封建地主階級(jí)的政權(quán)和皇權(quán)都是出自天意，是“為地主階級(jí)的政治哲學(xué)在宇宙觀方面虛構(gòu)出一個(gè)理論的根據(jù)”[6]54；董仲舒的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，其政治目的在于“論證封建的等級(jí)制度和社會(huì)規(guī)范的合理性，為封建的君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)制造根據(jù)”[6]61。除此之外董仲舒的天人感應(yīng)說(shuō)、人性論、歷史觀等，都是為居于統(tǒng)治地位的地主階級(jí)服務(wù)。第二，運(yùn)用唯物論和辯證法的觀點(diǎn)，批判董仲舒哲學(xué)的唯心主義和形而上學(xué)。馮友蘭指出，董仲舒關(guān)于氣、陰陽(yáng)、五行的自然觀是唯心主義的，董仲舒所講的“氣”具有情感和意識(shí)的變化，顯然將以前的物質(zhì)性的概念進(jìn)行了唯心主義和神秘主義的歪曲；董仲舒將“五行”的關(guān)系倫理化，體現(xiàn)一種道德目的，“把原來(lái)的唯物主義的五行學(xué)說(shuō)歪曲為唯心主義和目的論”[6]62。董仲舒的天人感應(yīng)論，把人描述為自然的摹本，又將自然現(xiàn)象與社會(huì)現(xiàn)象混為一談，這種理論是“將自然人格化的唯心主義思想的一種表現(xiàn)形式”[6]68；歷史觀上，董仲舒的“三統(tǒng)”說(shuō)是一種唯心主義的歷史循環(huán)論。董仲舒認(rèn)為作為自然界最高原則的“天”是不變的，作為社會(huì)的最高原則“道”也是不變的，“天不變，道亦不變”，這是典型的形而上學(xué)宇宙觀。在《易傳》中陰陽(yáng)作為矛盾的對(duì)立面可以相互轉(zhuǎn)化，而董仲舒的陰陽(yáng)思想認(rèn)為陰完全受陽(yáng)壓制，實(shí)際上并不能發(fā)生什么作用，他的陰陽(yáng)說(shuō)“吸收了《易傳》中辯證法的思想資料，加以改造，使之成為形而上學(xué)思想”[6]60；陰陽(yáng)的理論應(yīng)用到社會(huì)倫理，君、父、夫永遠(yuǎn)統(tǒng)治著臣、子、妻，也體現(xiàn)了形而上學(xué)的思想。第三，運(yùn)用否定之否定的規(guī)律，說(shuō)明董仲舒哲學(xué)是邏輯與歷史的統(tǒng)一。馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)史自有它的一般規(guī)律，那就是“唯物主義和唯心主義，辯證法和形而上學(xué)，這些對(duì)立面的斗爭(zhēng)和轉(zhuǎn)化，以至于唯物主義和辯證法的不斷勝利”[5]12，這個(gè)一般規(guī)律在哲學(xué)史中表現(xiàn)為發(fā)展的螺旋形式。馮友蘭指出，在中國(guó)歷史上的第一次大轉(zhuǎn)變中，春秋時(shí)期的奴隸社會(huì)是“正”，是“肯定”；秦始皇建立秦朝是“反”，是“否定”；到了漢武帝固定下來(lái)的封建制度是“合”，是“否定之否定”。與歷史的發(fā)展相適應(yīng)，中國(guó)傳統(tǒng)文化的發(fā)展中，“原來(lái)的儒家是‘正’，是‘肯定’；法家是‘反’，是‘否定’；以董仲舒為代表的春秋公羊家是‘合’，是‘否定之否定’”[6]10。否定之否定表明了事物的發(fā)展進(jìn)步，因此馮友蘭雖然站在馬克思主義哲學(xué)的立場(chǎng)對(duì)董仲舒哲學(xué)做了很多批判，但他仍然肯定董仲舒哲學(xué)在歷史發(fā)展中的進(jìn)步意義。

四、幾點(diǎn)思考

如上所述，馮友蘭對(duì)董仲舒哲學(xué)的研究涉及董學(xué)的方方面面，有些問(wèn)題需要我們進(jìn)一步思考。比如：我們應(yīng)該如何看待馮友蘭對(duì)董仲舒哲學(xué)研究的動(dòng)態(tài)過(guò)程？馮友蘭對(duì)董仲舒哲學(xué)的評(píng)價(jià)是否合理？等。

首先，馮友蘭對(duì)董仲舒哲學(xué)闡釋的動(dòng)態(tài)過(guò)程與他學(xué)術(shù)思想發(fā)展的步調(diào)是一致的。從馮友蘭的整個(gè)學(xué)術(shù)活動(dòng)歷程來(lái)看，其思想發(fā)生過(guò)較為明顯的階段性變化。馮友蘭在《三松堂自序》中將其從事哲學(xué)研究的階段劃分為二十年代、三十年代、四十年代、五十年代及以后。這不僅僅是時(shí)間段或哲學(xué)著作上的劃分，它更體現(xiàn)了馮友蘭在學(xué)術(shù)興趣、思想理論和研究方法等深層次上的轉(zhuǎn)換。馮友蘭對(duì)董仲舒哲學(xué)的研究分別對(duì)應(yīng)著后三個(gè)分期，代表其哲學(xué)史研究中的三種變化：通過(guò)西學(xué)來(lái)疏通中國(guó)哲學(xué)史、通過(guò)“新理學(xué)”來(lái)觀照中國(guó)哲學(xué)史以及通過(guò)馬克思主義來(lái)重新闡釋中國(guó)哲學(xué)史，以一己之力展示了中國(guó)哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)方式上的多樣性。

其次，馮友蘭對(duì)董仲舒哲學(xué)的研究還是一個(gè)逐漸深化的過(guò)程，從一遍又一遍的重復(fù)闡釋中將對(duì)董仲舒哲學(xué)的理解向著更深層次推進(jìn)。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)雖有哲學(xué)之實(shí)而無(wú)哲學(xué)之形，在形式上缺乏清晰系統(tǒng)的整理，因此“講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無(wú)系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)”[2]252-253。以西學(xué)框架梳理董仲舒哲學(xué)的主要目的就是將董仲舒哲學(xué)從傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代的哲學(xué)形態(tài)，使其得以清晰地呈現(xiàn)。以“新理學(xué)”的視域來(lái)考察董仲舒哲學(xué)，是將董仲舒的哲學(xué)納入“高明”與“中庸”、“內(nèi)圣”與“外王”等中國(guó)哲學(xué)的經(jīng)典話語(yǔ)中去討論，重點(diǎn)突出了董仲舒哲學(xué)的水準(zhǔn)高低和內(nèi)容上的側(cè)重點(diǎn)。在《新編》中，馮友蘭指出董仲舒的歷史任務(wù)就是為中國(guó)封建社會(huì)上層建筑提供理論支撐，以至于過(guò)分突出其哲學(xué)理論的時(shí)代使命和政治目的而掩蓋其理論本身，但也從根本上發(fā)掘了董仲舒哲學(xué)產(chǎn)生的社會(huì)歷史根源。從結(jié)構(gòu)到內(nèi)容再到社會(huì)根源，馮友蘭對(duì)董仲舒哲學(xué)的研究整體上是不斷深化的。

再次，馮友蘭在三個(gè)時(shí)期對(duì)董仲舒哲學(xué)的研究，分別展示了不同的學(xué)術(shù)特色，又以新中國(guó)成立前后的差異最大。一方面，馮友蘭在20世紀(jì)50年代以后逐漸膺服馬克思主義，《新編》是在他最擅長(zhǎng)的學(xué)術(shù)領(lǐng)域踐行其馬克思主義哲學(xué)理論的思想結(jié)晶。盡管學(xué)界一直對(duì)這種轉(zhuǎn)變的原因存在質(zhì)疑，但誠(chéng)如馮友蘭的哲學(xué)史所揭示的“一時(shí)代有一時(shí)代之時(shí)代精神”，任何個(gè)人的思想也都一定會(huì)打上時(shí)代的印記，我們不能完全以跨時(shí)代的眼光去苛求前人。作為哲學(xué)史家和哲學(xué)家的馮友蘭，其本身對(duì)哲學(xué)史認(rèn)識(shí)的不斷深化和時(shí)代的發(fā)展共同造就了其對(duì)董仲舒哲學(xué)研究的動(dòng)態(tài)變化。這雖有可爭(zhēng)議之處，但同樣展示了哲學(xué)史研究中理論、方法以及書(shū)寫(xiě)形式上豐富的可能性，拓寬了中國(guó)哲學(xué)史研究的道路，從中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科發(fā)展的角度而言是有積極意義的。另一方面，馮友蘭從《史》到《新編》的哲學(xué)史研究一直有本來(lái)的歷史與寫(xiě)的歷史的區(qū)分。本來(lái)的歷史是客觀的歷史事實(shí)，是不會(huì)改變的；寫(xiě)的歷史則體現(xiàn)了寫(xiě)作者對(duì)本來(lái)的歷史的主觀認(rèn)識(shí)，會(huì)因人、因時(shí)而異。同歷史上的一直追求“信史”的史家一樣，哲學(xué)史家的工作也可以看作是一個(gè)求真的過(guò)程。然而，如馮友蘭這樣的對(duì)同一個(gè)歷史事實(shí)的多樣化描述，到底是會(huì)加大求真的困惑還是更能接近歷史的真相，是值得我們深思的問(wèn)題。從馮友蘭對(duì)董仲舒哲學(xué)的研究中發(fā)現(xiàn)，在不同時(shí)期研究中的理論、方法、觀點(diǎn)可能不盡一致，但董仲舒哲學(xué)的基本內(nèi)容是穩(wěn)定的，揭示了“哲學(xué)史”與“寫(xiě)的哲學(xué)史”的內(nèi)在張力，這也是中國(guó)哲學(xué)史能夠一直書(shū)寫(xiě)下去的根源，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史的誕生同樣得源于此。從中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史的角度而言，“三史”作為不同時(shí)期的成果，不可互相取代。

此外，馮友蘭對(duì)董仲舒哲學(xué)的價(jià)值評(píng)判雖然有變化，但總體上是辯證的、合理的。金無(wú)足赤人無(wú)完人，任何一個(gè)人的學(xué)說(shuō)都不可能是完美的，董仲舒哲學(xué)亦不例外。所以對(duì)董仲舒哲學(xué)的價(jià)值評(píng)判應(yīng)該“知人論世”“長(zhǎng)短互見(jiàn)”。在馮友蘭的筆下，董仲舒是中國(guó)哲學(xué)史上劃時(shí)代的哲學(xué)家，他終結(jié)了子學(xué)時(shí)代，開(kāi)啟了經(jīng)學(xué)時(shí)代，是經(jīng)學(xué)時(shí)代的第一位哲學(xué)家。同時(shí)，董仲舒在西漢儒者中是群儒之首，代表了西漢的時(shí)代精神。董仲舒的宇宙論極大地彰顯了人在宇宙間的地位。董仲舒哲學(xué)不僅為大一統(tǒng)的專(zhuān)制皇權(quán)服務(wù)，同時(shí)也對(duì)專(zhuān)制皇權(quán)有所限制。馮友蘭還肯定了董仲舒歷史哲學(xué)作為一個(gè)有系統(tǒng)的歷史哲學(xué)的哲學(xué)史意義。即便是馮友蘭曾對(duì)董仲舒哲學(xué)作了不少批判，但始終肯定了董仲舒哲學(xué)在歷史發(fā)展中的進(jìn)步意義。有人以為，董仲舒的哲學(xué)在以前儒家哲學(xué)中已經(jīng)見(jiàn)到端倪，他只不過(guò)是發(fā)揮引申而已，不能算自己的哲學(xué)和新的貢獻(xiàn)。馮友蘭反對(duì)這種看法，認(rèn)為我們不能輕視發(fā)揮引申，發(fā)揮引申即是進(jìn)步。雞卵變成雞，雞不過(guò)發(fā)揮引申了雞卵中所已有的官能而已，然而不可因此說(shuō)雞卵即是雞，由潛能到現(xiàn)實(shí)便是進(jìn)步[7]。但馮友蘭也指出了董仲舒哲學(xué)的一些問(wèn)題，災(zāi)異理論的內(nèi)在矛盾、提高精神境界的限度等。馮友蘭對(duì)董仲舒哲學(xué)的評(píng)價(jià)有別于勞思光基于心性學(xué)把漢儒包括董仲舒哲學(xué)的一些觀點(diǎn)判定為“荒謬思想”“惡劣思想”“偽儒學(xué)”等偏頗觀點(diǎn)，是一種較為公允的價(jià)值評(píng)判，值得我們借鑒。