天人視域下的董仲舒君子觀

張詩琪，何善蒙

（浙江大學(xué) 哲學(xué)系，浙江 杭州 310028）

在中國傳統(tǒng)的早期文化中，“君子”一詞作為特定階層的專用表達，多用來指稱貴族、執(zhí)政者，后經(jīng)先秦儒家的詮釋，“君子”被賦予更多的道德內(nèi)涵，如孔子以“智、仁、勇”三種道德品格概述君子，孟子以“四端”說描述君子應(yīng)具備的道德規(guī)范。

董仲舒以先秦儒家“君子”思想為本，整合借鑒先秦諸子思想，首倡“五?！闭f，即君子應(yīng)具備“仁、義、禮、智、信”五種道德品格。董仲舒的君子觀念獨具特色之處，在于其根據(jù)漢代的社會情況，融匯以儒道法等諸子百家思想，以其獨特的天道哲學(xué)為理論基調(diào)，在君子理論的建構(gòu)過程中融入天人感應(yīng)、人副天數(shù)等觀念。韋政通認為：“董仲舒的思想體系，是以當(dāng)時流行的陰陽五行學(xué)說，作為基本的架構(gòu)，建立一個以天為中心，以天人感應(yīng)為其特色的天人關(guān)系論，然后根據(jù)這套理論，對先秦儒家的人性、倫理、政治等問題，重新加以解釋，并賦予新義?！盵1]

通觀董仲舒的君子觀念，在內(nèi)容、形式等方面都展示了自身鮮明的特點，構(gòu)建的理想君子人格的完整體系，對漢唐乃至后世都產(chǎn)生了深刻的影響。董仲舒的“君子”學(xué)說有其獨到之處，學(xué)界對此問題已有相關(guān)研究，但尚有進一步研究之空間①如白立強和金周昌主要從道德的角度，圍繞著君子之于利、禮、仁義、誠敬、德、養(yǎng)生六個維度分析了《春秋繁露》中的君子人格及其當(dāng)代價值。參見白立強、金周昌《<春秋繁露>中的君子人格及其當(dāng)代價值》(《衡水學(xué)院學(xué)報》2018年第5 期)。。董仲舒論述的“君子”思想正是在其天人關(guān)系視域中進行的，本文在論述董仲舒從倫理方面闡釋君子的同時，探討君子思想與政治生活的關(guān)系，力圖對董仲舒理想中的“君子”人格作一系統(tǒng)的分析。

一、君子法天道以修德性

“天”在董仲舒的思想體系中地位十分重要，“天”被賦予了多層含義，包括自然之天、道德之天、神圣之天等諸多方面，其中道德之天處于核心地位。董仲舒通過推崇道德之天，希望君子效法天道，以天道為準(zhǔn)則規(guī)范自己的言行。先秦儒家多以“德”談?wù)摼?，在孔子看來，君子具有“智、仁、勇”三種道德品格：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！保ā墩撜Z·憲問》）君子應(yīng)當(dāng)具備種種優(yōu)秀品格，但君子之德性亦非先天具有，而是需要后天的修養(yǎng)。董仲舒從“仁在愛人，義在正我”“禮尊于身”“必仁且智”等方面，論說了君子不斷提高自身的道德修養(yǎng)的路徑。

1.“仁在愛人，義在正我”

仁義思想在儒家學(xué)說中處于核心地位，孔子十分重視君子的仁義和禮儀，曾提出：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”（《論語·衛(wèi)靈公》）在孔子學(xué)說中，仁與義并不是并立的二德，而只是一事[2]。“仁”是孔子所提出的最高的道德原則，“樊遲問仁，子曰：‘愛人。’”（《論語·顏淵》）愛人就成為孔子論述仁的第一層含義，同時，孔子之仁包括五個具體的條目：“子張問仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下為仁矣?！垎栔?。’曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。’”（《論語·陽貨》）孔子論仁的第二層含義則是“克己復(fù)禮”：“顏淵問仁，子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目?！釉唬骸嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！保ā墩撜Z·顏淵》）即能夠克制自己的非分之欲，也是實現(xiàn)仁的途徑。而孔子所論述的義，也是道德原則之義[3]。如：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！保ā墩撜Z·里仁》）主張君子處事要以義為準(zhǔn)則，“義”即泛指的道德原則。

至孟子時期，孟子對孔子“仁”的思想進行了繼承，進而將仁義相連并舉?！叭?，人之安宅也。義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉!”（《孟子·離婁上》）“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!”（《孟子·告子上》）孟子以“安宅”和“人心”來描述“仁”，以“正路”和“人路”來描述“義”，可見在孟子那里，“仁”偏重內(nèi)在精神，“義”則為外在表現(xiàn)。孟子之“仁”始于惻隱之心，“惻隱之心，仁之端也”（《孟子·公孫丑上》），孟子認為“仁”就是這種惻隱之心的擴充和發(fā)展，而“義”則是羞惡之心的發(fā)展，“羞惡之心，義之端也”（《孟子·公孫丑上》）。

董仲舒對孔孟思想中的仁義觀念進行了繼承并將其視為君子德性的重要方面。在董仲舒看來，“人”是天地萬物中最為精貴的，只有“人”才能受命于天，施行仁義：“天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義?！保ā洞呵锓甭丁と烁碧鞌?shù)》）在此基礎(chǔ)上，董仲舒對孔孟仁義觀念進行了吸納，又賦予其新的內(nèi)涵，探討了君子所應(yīng)具備的仁義品德。董仲舒在“五?！庇^念之中尤為關(guān)注“仁”與“義”，他將其解釋為“仁在愛人，義在正我”。董仲舒對“仁”作出了明確表述：“何謂仁？仁者，憯怛愛人，謹翕不爭，好惡敦倫，無傷惡之心，無隱忌之志，無嫉妒之氣，無感愁之欲，無險诐之事，無辟違之，故其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道，故能平易和理而無爭也，如此者，謂之仁。”（《春秋繁露·必仁且智》）董仲舒的“仁”就是“愛人”，是道德原則發(fā)出于外，對他人的愛，只有“愛人”才可以稱之為“仁”。而董仲舒的義則是“正我”，是道德原則在我身上的體現(xiàn)，用來匡正自我，他指出：“義者，謂宜在我者，宜在我者，而后可以稱義，故言義者，合我與宜以為一言，以此操之，義之為言我也?！保ā洞呵锓甭丁と柿x法》）從人、我之別的對象層面對仁義作出劃分之后，董仲舒隨即提出君子所具備的仁義美德：“君子攻其惡，不攻人之惡。不攻人之惡，非仁之寬與！自攻其惡，非義之全與！”（《春秋繁露·仁義法》）君子攻擊自己的過錯，這是義的全面，不攻擊別人的過錯，這就是仁的寬容?！熬忧笕柿x之別，以紀(jì)人我之間，然后辨乎內(nèi)外之分，而著于順逆之處也，是故內(nèi)治反理以正身，據(jù)禮以勸福，外治推恩以廣施，寬制以容眾”（《春秋繁露·仁義法》）。是故君子能尋求到仁義的差別，認識到別人與自我之間的關(guān)系，進而能夠?qū)?nèi)做事返歸義理以便匡正自身，對外做事能推廣恩德并擴展廣大。

2.“禮尊于身”

董仲舒重視“禮”，在他看來“禮”的重要性甚至超出身家性命：“《春秋》尊禮而重信，信重于地，禮尊于身。”（《春秋繁露·楚莊王》）禮于君子人格修養(yǎng)之重要性，董仲舒從言行、服飾、祭祀等多方面進行了論述。

君子于禮在于其內(nèi)心存敬。董仲舒認為：“禮之所重者，在其志，志敬而節(jié)具，則君子予之知禮。”（《春秋繁露·玉杯》）君子以禮來約束自身的言行規(guī)范，孔子曾有所論及：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”（《論語·雍也》）“約之以禮”的具體條目則為“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）。董仲舒對這一思想進行了繼承發(fā)揮，提出：“故君子非禮而不言，非禮而不動；好色而無禮則流，飲食而無禮則爭，流爭則亂。夫禮，體情而防亂者也，民之情不能制其欲，使之度禮，目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道，非奪之情也，所以安其情也?！保ā洞呵锓甭丁ぬ斓朗罚┚討?yīng)該不合乎禮節(jié)的話就不去說，不合乎禮節(jié)的事就不去做，以禮作為自身行為的規(guī)范。由此觀之，董仲舒提倡的君子之禮與孔子提出的君子之禮有異曲同工之妙，儒家理想的君子人格形象，正是以“禮”為道德規(guī)范。

君子重禮，不僅注重個體內(nèi)在的修養(yǎng)，也重視對于外在典章制度的遵循。早在西周時期，已出現(xiàn)了較為完備的輿服制度，對于服飾之禮的奉行，也是君子人格涵養(yǎng)的必然要求。服飾對于君子來說，首先是對于道德的培養(yǎng)，正如《禮記·中庸》所言：“齊明盛服，非禮不動，所以修身也?！盵4]君子修養(yǎng)自己的美德，就要潔凈心靈，服飾端莊，不符合禮儀的事情堅決不去做。冠冕對于君子人格有著特殊的意義，冠作為貴族成年男子的重要服飾，在本該戴冠的場合不戴冠，常會被看作是一種非禮的行為。昔有子路正冠而死，提出“君子死而冠不免”，冠對于君子來說不僅僅是一頂帽子，更是屹立不倒的君子人格。又如《孔子家語·致思》中所述：“君子不可以不學(xué)，其容不可以不飾?！盵5]將修飾外表與學(xué)習(xí)知識相提并舉，足以看出服飾對于君子修德的重要作用。董仲舒亦對君子容貌及服飾的重要性作出論述，在他看來：“故君子衣服中而容貌恭，則目說矣；言理應(yīng)對遜，則耳說矣；好仁厚而惡淺薄，就善人而遠僻鄙，則心說矣?！保ā洞呵锓甭丁槿苏咛臁罚┮粋€有道德的君子，穿衣適度而容貌恭敬，于是看到他的人眼睛就會感到快樂。與此同時，董仲舒格外看重服飾與禮制的關(guān)系，禮樂中的容服模仿天象，具有威嚴(yán)的外貌，君子可以用服飾表達自己的心志，從而獲得別人的尊敬，免受狎侮，不僅如此，有威嚴(yán)的服飾也可以使居心不良之人不敢造次，如：“君子顯之于服，而勇武者消其志于貌也矣?！薄笆且跃铀樯弦?，故望之儼然者，亦已至矣，豈可不察乎？”（《春秋繁露·服制像》）

祭祀歷來是儒家禮儀活動的重要內(nèi)容，祭禮對于培養(yǎng)君子的誠敬精神有重要作用。儒家認為：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經(jīng)，莫重于祭?！保ā抖Y記·祭統(tǒng)》）儒家祭祀活動源遠流長，儒家的祭祀與君子行道德教化緊密聯(lián)系，如《禮記·祭統(tǒng)》云：“盡其道，端其義，而教生焉。是故君子之事君也，必身行之，所不安于上，則不以使下；所惡于下，則不以事上。非諸人，行諸己，非教之道也?！倍偈嫱瑯涌吹搅思漓胫Y對于成就君子人格的意義，他提出：“故君子未嘗不食新，新天賜至，必先薦之，乃敢食之，尊天敬宗廟之心也，尊天，美義也，敬宗廟，大禮也，圣人之所謹也，不多而欲潔清，不貪數(shù)而欲恭敬。君子之祭也，躬親之，致其中心之誠，盡敬潔之道，以接至尊，故鬼享之，享之如此，乃可謂之能祭?！保ā洞呵锓甭丁ぜ懒x》）君子對于祭祀一定是親自參加的，將剛成熟的食物進獻給上天和祖先，然后自己才敢享用，充分體現(xiàn)了君子內(nèi)心的誠意。因為蔬菜、五谷此類食物都是上天所賜，祭祀時進獻是表示君子對上天賜物的感謝。君子竭盡尊敬與純潔的道義，以禮來迎接最尊敬的神靈，所以神靈才會來享用。

3.“必仁且智”

“智”作為儒家重要德目?！吨杏埂穼⒅桥c仁、勇并稱為“三達德”。其后，孟子將“仁、義、禮、智”四德并舉。董仲舒明確提出了“夫仁、誼（義）、禮、知（智）、信五常之道”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。儒家極為重視仁智雙修，一個理想的君子形象，必然是仁智的統(tǒng)一體。何謂“智”？孔子以“知人”論“知”，孟子則認為“是非之心”為智之端，并說：“是非之心，智也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┸髯訉Α爸恰边M行了分類：“有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。”（《荀子·性惡》）圣人、士君子、小人、役夫所具之“智”在荀子看來是完全不同的：“多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，其統(tǒng)類一也，是圣人之知也。少言則徑而省，論而法，若佚之以繩，是士君子之知也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┦烤拥闹腔?，就是言語少，簡潔直接，有條例有章法，就好像用繩墨量過一樣。及至董仲舒，他提出：“何謂之智？先言而后當(dāng)?！保ā洞呵锓甭丁け厝是抑恰罚┰诙偈嫣?，“智”集中表現(xiàn)為對于事情存在發(fā)展變化的預(yù)判性。他說：“智者見禍福遠，其知利害蚤，物動而知其化，事興而知其歸，見始而知其終，言之而無敢嘩，立之而不可廢，取之而不可舍，前后不相悖，終始有類，思之而有復(fù)，及之而不可厭?！保ā洞呵锓甭丁け厝是抑恰罚┻@里反映了智者有先見之明，能提前預(yù)知禍福，事情一開始運動就知道他如何變化，事情一發(fā)生就知道它的所歸，由開始就知道它的結(jié)局。

將仁智并舉，在先秦至秦漢的文獻中亦多有論述。如《管子·樞言》提出：“既仁且智，是謂成人?！币酝瑫r具備“仁”與“智”兩種品德作為“成人”的標(biāo)志，此處“成人”并非一般意義上的世俗之人，而是具備理想人格的圣人君子。在《論語》一書，孔子曾多次提到仁智：“仁者安仁，知者利仁?！保ā墩撜Z·里仁》）“樊遲問知，子曰：‘務(wù)民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。’問仁，曰：‘仁者先難而后獲，可謂仁矣。’”（《論語·庸也》）孟子將“仁”與“智”看作成圣的關(guān)鍵：“學(xué)不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”（《孟子·公孫丑上》）董仲舒論述了“仁”和“智”作為人的兩種必不可少的品質(zhì)，“仁”可以使人平和，“智”可以使人克服困難。董仲舒提道：“莫近于仁，莫急于智?！薄叭识恢?，則愛而不別也；智而不仁，則知而不為也?！保ā洞呵锓甭丁け厝是抑恰罚τ谌藖碚f，沒有比仁更重要，沒有比智更迫切的了。缺乏仁義卻有勇氣、力量、才能，就像發(fā)狂的人又拿到鋒利的兵器一樣；不智卻能詭辯，就如同已經(jīng)迷失方向的人還要騎快馬一樣。有仁無智，就會只知愛卻不能區(qū)別是非；有智無仁，就會心知善惡卻不愿去做。因此，君子要將“仁”與“智”結(jié)合起來，做到“必仁且智”。

由上可知，董仲舒理想中的“君子”形象，重德而尊禮，他們時時勤勉，立足于仁、義、禮、智等良好的道德品德，向內(nèi)返歸義理、對外推廣恩德。而君子之所以能擁有良好的道德，其根源在于天為人之所本，人之形體來自天，人之德行由天理變化。他說：“為人者天也。人之為人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時；人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也，怒，秋之答也，樂，夏之答也，哀，冬之答也。天之副在乎人?！保ā洞呵锓甭丁槿苏咛臁罚疤臁迸c“人”因此就有了血緣上的關(guān)系，故董仲舒所論的君子人格形象是不斷化天道為人道，不斷自我成就的。

二、君子承天意而施仁政

董仲舒構(gòu)建“道德之天”這一理論前提，不僅僅是在于論述君子效法天道以成就自我的德性，更在于引出君子對道德之天體現(xiàn)的仁政理念進行踐行。“天常以愛利為意，以養(yǎng)長為事，春秋冬夏皆其用”（《春秋繁露·王道通三》）。天以仁愛和有利于他人為其立意，君子也當(dāng)“以愛利天下為意，以安樂一世為事”（《春秋繁露·王道通三》）。儒家常講“內(nèi)圣外王”，圣人、賢人、君子等作為儒家理想的道德人格，被看作是構(gòu)建理想社會的前提，“善人多，則朝廷正而天下治矣”[6]。君子除了通過“慎獨”以要求自身，也要“成己成物”，在教化民眾、參與政治生活中起表率作用。君王也可以通過教化萬民、使百姓知禮義道德，而步入君子之列。董仲舒從“君子言而世為天下則”、君子所重在于“志”、君子“教民以義”、經(jīng)權(quán)與刑德等方面論述了君子在國家的政治生活中發(fā)揮的作用。

1.“君子言而世為天下則”

先秦時期的諸子百家，雖學(xué)說相異，但大都涉及對理想化的“圣人”的描述，如：子曰：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣?！保ā墩撜Z·述而》）孔子認為現(xiàn)實世界難以見到“圣人”，他以培養(yǎng)“君子”為使命，亦只敢以“君子”自比；“天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭”（《老子》第八十一章），老子理想中的圣人，是凡事可為，而不去爭；“事在四方，要在中央；圣人執(zhí)要，四方來效”（《韓非子·物權(quán)》），韓非子提出的圣人也指圣明的君主，君主獨掌大權(quán)，四方的官員都來效力。“圣人”觀念雖屢屢被提及，但卻無人敢自稱為圣人，尤其是經(jīng)歷諸子百家的“造圣運動”后，“圣人”人格變得更加高不可攀。不同于“圣人”境界的難以企及，“君子”境界顯然更容易為普通民眾仿效。關(guān)于“何為君子”，孔子與子路曾有過一段對話：“子路問君子。子曰：‘修己以敬?！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸。’”（《論語·憲問》）由此可見，孔子眼中的君子，是經(jīng)修己、安人、安百姓步步遞進的，最終還要將君子之德落實在政治生活中。而君子行政，首要前提就是為百姓樹立榜樣：“故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸?！保ā抖Y記·中庸》）正是因為君子尊崇道德修養(yǎng)、追求學(xué)問知識，達到廣博境界后又注重鉆研細微知識，因此可以成為百姓效仿的榜樣：“是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。”（《禮記·中庸》）

董仲舒區(qū)分了“圣人”與“君子”之別：“人之材固有四選，如天之時固有四變也；圣人為一選，君子為一選，善人為一選，正人為一選，由此而下者，不足選也；四選之中，各有節(jié)也；是故天選四堤，十二而人變盡矣；盡人之變，合之天，唯圣人者能之，所以立王事也?！保ā洞呵锓甭丁す僦葡筇臁罚┒偈嬉宰约旱娜烁碧鞌?shù)說為前提，提出官制也要與天之?dāng)?shù)相符合，官員材質(zhì)高低成為選官的重要依據(jù)。董仲舒根據(jù)天的四時劃分出選官時要依據(jù)人的四種材質(zhì)，即圣人、君子、善人、正人，提出只有圣人才能效法天道、實現(xiàn)天人合一。圣人和君子因其材質(zhì)不同，所能選擇的官制亦存在差別，“是故三公之位，圣人之選也，三卿之位，君子之選也”（《春秋繁露·官制象天》）。圣人不同于一般人之處在于其身份由上天賦予，其所言所行皆符合天道，根據(jù)天道來為社會制定規(guī)則制度和倫理綱常，君子則負責(zé)實施圣人制定的準(zhǔn)則，并以此教化民眾，為民眾發(fā)揮榜樣作用。如同大地卑下自己的地位以侍奉上天，君子為人臣亦仿效大地，“受命宣恩，輔成君子，所以助化也；功成事就，歸德于上，所以致義也”（《春秋繁露·天地之行》），君子輔佐君王成就大業(yè)，是為了幫助完成教化，將德行歸于君王，是用來表示符合道義。

傳統(tǒng)儒家亦知能達到“圣賢”境界的人畢竟還是少數(shù)，他們寄希望于通過君子模范的設(shè)立，培養(yǎng)更多的社會大眾成為具有“圣賢”品質(zhì)的君子。君子的作用正是確立了一種政治標(biāo)準(zhǔn)，民眾以“君子”作為一種評價工具來判斷“何事該做”“何事不該做”，君子人格就具有了政治上的導(dǎo)向意義，約束和規(guī)范社會大眾的言行舉止，進而提升整個社會的道德品質(zhì)。

2.君子重“志”

董仲舒認為君子為政應(yīng)當(dāng)重“志”，不僅僅在于規(guī)范為政者的外在言行和內(nèi)在道德，同時也在施德教、養(yǎng)民志方面發(fā)揮著重要作用。董仲舒所論之“志”，實質(zhì)上是對孔子“為政以德”思想的繼承與發(fā)展，他對孔子的“德”進行了深化，以是否有“志”作為判斷外在之德與內(nèi)在之德的依據(jù)，即無“志”之德是外在的、并不能持久，只有有“志”之德方是發(fā)自人的內(nèi)心、永恒存在。

于為政者而言，董仲舒以“貴志”作為評判君主道德真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)。通過魯文公“喪取”一事，他表達了自己對缺乏道德意志的為政者的貶責(zé)。在《春秋繁露·玉杯》中，開篇即是“《春秋》譏文公以喪取”，魯文公迎娶齊國之女，辦理婚事時已過喪期，看似沒有違背禮法，然而《春秋》卻諷刺魯文公在喪期舉辦婚禮，董仲舒對此回答說是因為辦理婚事必須有聘禮，而文公下聘禮的時間在喪期，故稱之為喪娶。董仲舒對魯文公一事進行了嚴(yán)厲譴責(zé)：“今全無悼遠之志，反思念取事，是《春秋》之所甚疾也。”（《春秋繁露·玉杯》）并由此而論：“緣此以論禮，禮之所重者，在其志，志敬而節(jié)具，則君子予之知禮；志和而音雅，則君子予之知樂；志哀而居約，則君子予之知喪。故曰非虛加之，重志之謂也?！保ā洞呵锓甭丁び癖罚τ诰觼碚f，“禮緣于志”，君子所重之志，是內(nèi)心存敬而細節(jié)完備，是體現(xiàn)個人道德意志的表現(xiàn)?？梢?，在董仲舒看來，魯文公“喪取”表面上雖不違禮法，但卻不符合君子內(nèi)心的道德規(guī)范，此舉對于君子甚至為政者都是不可取的。

于普通民眾而言，董仲舒提出君子施德教、養(yǎng)民志。以“德”教化民眾作為踐行君子人格的重要途徑，早在先秦時期就有不少思想家對此進行了論述：如孔子的“道之以德，齊之以禮”（《論語·為政》），再如孟子的“善政，不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政，得民財；善教，得民心”（《孟子·盡心上》）。董仲舒提出：“君子知在位者不能以惡服人也，是故簡六藝以贍養(yǎng)之?！对姟贰稌沸蚱渲?，《禮》《樂》純其美，《易》《春秋》明其知，六學(xué)皆大，而各有所長。詩道志，故長于質(zhì)；《禮》制節(jié)，故長于文；《樂》詠德，故長于風(fēng)；《書》著功，故長于事；《易》本天地，故長于數(shù)；《春秋》正是非，故長于治人；能兼得其所長，而不能遍舉其詳也?！保ā洞呵锓甭丁び癖罚┚油ㄟ^六種經(jīng)典涵養(yǎng)民心、教民知禮，以《詩》和《書》使人心有志、《禮》和《樂》使人行為純美、《易》和《春秋》使人發(fā)明智慧，以此培養(yǎng)民眾的道德品格、實現(xiàn)對民眾的教化。董仲舒正是在繼承了孔孟德教的基礎(chǔ)上，賦予其新的內(nèi)涵，實現(xiàn)了“德”與“志”的結(jié)合。

3.君子“教民以義”

“義利”問題在古代中國流傳已久，不少思想家都曾對此進行論說。孔子一生“罕言利”，因為在孔子看來，“義”與“利”是絕對對立的，“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》）。對“義利之辨”做出系統(tǒng)論述的，則當(dāng)屬孟子了，在《孟子·梁惠王上》中：孟子見梁惠王，王曰：“叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王何必曰利，亦有仁義而已矣。”在孟子推崇的“王道政治”之下，他相信君主皆有“不忍人之心”，但被“利”遮蔽了，而無法實行“不忍人之政”，故他時時以仁義規(guī)勸君主，希望君主施仁政于民。但孟子同樣注意到了“義”對于民眾的重要性，他主張：“謹庠序之教，申之以孝悌之義?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┤绱艘粊?，則國家上至君主、下至百姓，人人皆得以受到“義”的感召，“利”自然就不能充塞人心了。不同于孔孟的重“義”輕“利”，荀子重“義”但并未否定“利”，他提出：“義與利者，人之所兩有也?！保ā盾髯印ご舐浴罚┰谲髯涌磥恚巳硕加兄鹄谋拘?，雖然不能實現(xiàn)去利存義，但應(yīng)該做到先義而后利。張岱年先生評價道：“中國古代倫理學(xué)說可以分為道義論與功利論兩大派別。道義論肯定道德價值高于實際利益，功利論強調(diào)道德價值不能脫離實際利益。道義論以孔子、孟子、董仲舒、宋明理學(xué)為代表；功利論以墨子、李覯和陳亮、葉適為代表。”[7]董仲舒作為“道義論”的代表，一向以“義不謀利”為人熟知，在論說君子為政方面，更是強調(diào)“教民以義”。

董仲舒認為，義對人的重要性遠遠大于利，徒有利而不知義的人不能自存于世。君子有義務(wù)宣揚義，用“義”來教化百姓。在《漢書·董仲舒?zhèn)鳌分校岢觯骸胺蛉嗜苏?，正其誼不謀其利，明其道不計其功?！北磉_了自己的“義利”觀念。在《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》中，董仲舒從“義”“利”之別著手，論述了“教民以義”的重要性，開篇即：“天之生人也，使人生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂，體不得利不能安。義者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也。體莫貴于心，故養(yǎng)莫重于義，義之養(yǎng)生人大于利?！彪S后他列舉原憲、曾子、閔子騫等一類人，說明有義無利之人雖貧賤卻能因好義而感到快樂；而另有一類人，雖有財利卻無義，這樣的人即使非常富有，也會遭受羞辱釀成大惡。因此董仲舒得出結(jié)論：“吾以此實義之養(yǎng)生人，大于利而厚于財也?！保ā洞呵锓甭丁ど碇B(yǎng)重于義》）但是百姓不能知曉這個道理而常常違背它，都忘記了義而去為財利殞命，拋棄正道走向邪路，結(jié)果不僅殘害自身，更會殃及全家。在董仲舒看來，這種情況如果不是百姓自身考慮沒有盡心，就是他們的智慧欠缺而不明白，因為人們對事物的認識，小的容易了解，而那些大的則難以看清。如今雖然義比利對人更重要，但不要責(zé)怪百姓都奔向利而不奔向義，因為他們被不熟悉的事物所遮蔽。因此就需要君子以“義”來教化民眾，“難得者，君子不貴，教以義也”，君子輕“利”，不看重昂貴的東西，而是以禮義來教導(dǎo)民眾，以便使百姓明白他們所不熟悉的“義”，這樣百姓就不會走上犯罪的道路。

4.經(jīng)權(quán)與刑德

儒家經(jīng)權(quán)思想是指面臨的選擇，涉及守經(jīng)與權(quán)變兩種觀念?！敖?jīng)”的本意為絲織物上縱向的線，是固定不變的準(zhǔn)則；而“權(quán)”的本意則為秤錘，指用來稱物時、需要不斷移動用來使秤保持平衡的金屬錘，引申為處事時要靈活變通、因時制宜。儒家經(jīng)權(quán)思想起源于孔子，其后又經(jīng)過孟子等人的發(fā)展?！翱膳c共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)”（《論語·子罕》）。孟子在繼承孔子“經(jīng)權(quán)”思想的基礎(chǔ)上，又對此進行了發(fā)揮，他一方面承認守經(jīng)的重要性，另一方面又極其重視行權(quán)。如孟子與淳于髡的一段對話：“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與？’孟子曰：‘禮也?！唬骸┠鐒t援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也?！保ā睹献印るx婁上》）在面對男女之禮與踐行仁義之道二者中，孟子靈活變通、選擇了更為重要的仁義。

至董仲舒時期，為適應(yīng)封建社會向大一統(tǒng)帝國轉(zhuǎn)型的時代需要，董仲舒以天道陰陽論“經(jīng)權(quán)”，并將其與“刑德”相結(jié)合，論說了君子在面對“經(jīng)權(quán)”問題時做出的選擇。先秦儒家的經(jīng)權(quán)思想對董仲舒產(chǎn)生了重要的影響，董仲舒在此基礎(chǔ)上又融入了自己的學(xué)說特色。董仲舒通過《春秋公羊傳》中逄丑父和祭仲的事例闡述了自己的經(jīng)權(quán)思想：“逄丑父殺其身以生其君，何以不得謂知權(quán)？丑父欺晉，祭仲許宋，俱枉正以存其君，然而丑父之所為，難于祭仲，祭仲見賢，而丑父猶見非，何也？”曰：“是非難別者在此，此其嫌疑相似，而不同理者，不可不察。夫去位而避兄弟者，君子之所甚貴；獲虜逃遁者，君子之所甚賤?！保ā洞呵锓甭丁ぶ窳帧罚┒偈嬲J為逄丑父不懂得“權(quán)”，因為他以一種君子認為極其卑賤的方式救了自己的國君，使得自己的國君受辱；而祭仲采取的方式就極為可貴，既保全了國君顏面又保全了國家，這才是真正地懂得“權(quán)”。

同時，董仲舒將“經(jīng)權(quán)”思想應(yīng)用于自己的天人感應(yīng)學(xué)說中：“陽為德，陰為刑，刑反德而順于德，亦權(quán)之類也?！枪侍煲躁帪闄?quán)，以陽為經(jīng)。天以陰為權(quán)，以陽為經(jīng)。陽出而南，陰出而北。經(jīng)用于盛，權(quán)用于末。以此見天之顯經(jīng)隱權(quán)、前德而后刑也?！保ā洞呵锓甭丁り栕痍幈啊罚┒偈鎸⑻斓狸庩柵c政事之刑、德聯(lián)系起來，人在一般情況下都要取法“陽”“德”“經(jīng)”，只有在少數(shù)極端情況下才可以采用“陰”“刑”“權(quán)”的方式?！疤熘柖h陰，大德而小刑也”（《春秋繁露·陽尊陰卑》）因此，君子在為政過程中要遵從天道的“任德不任刑”，以教化之事為本、刑獄之事為末：“教，政之本也，獄，政之末也，其事異域，其用一也，不可不以相順，故君子重之也?！保ā洞呵锓甭丁ぞA》）不僅如此，董仲舒提出，君子在輔佐君主以“刑德”治理國家之時，關(guān)鍵之處在于“天人之道兼舉”，將天道的法則和人道的法則綜合運用，正確處理“守經(jīng)”與“權(quán)變”二者的關(guān)系，在施行德政和任用刑法之中找到適中之處。

由此觀之，董仲舒所論君子的為政觀念，深受先秦儒家思想的影響，君子心憂天下、以“德”治國，凸顯了儒家的政治關(guān)懷。同時，董仲舒引入自己獨具特色的天人觀念，以道德之天作為推行儒家“仁政”的重要手段，君子得以在下學(xué)上達中成己成人，最終實現(xiàn)道德與政治的完美融合。

三、結(jié)語

有關(guān)“君子”人格的討論從先秦開始，經(jīng)過孔子、孟子、荀子等人的闡釋，先秦儒家建構(gòu)起了較為完善的君子之學(xué)，發(fā)展至漢代董仲舒時期，他對前人思想進行了整合，系統(tǒng)論述了君子在修德與為政兩方面應(yīng)發(fā)揮的作用?！岸习讶寮胰宋木衽c陰陽家天道精神相滲合，也可以說是在‘天人相應(yīng)’的帶有神秘色彩的陰陽家的思想骨骼里，灌輸進去儒家仁義禮智的血液，這是董氏對儒家的大貢獻，也是他贏得‘漢代孔子’的尊榮的理由”[8]。不同于先秦儒家從心性論著手談道德修養(yǎng)與政治理念，董仲舒論說自己思想的前提在于構(gòu)建了一個“天”的觀念，將儒家的倫理道德與天聯(lián)系起來，人道法天，以天的神圣性來促使君子修養(yǎng)德性、施行仁政。關(guān)于修德，是君子對于自身的完善，表現(xiàn)為一種永恒的道德追求，正如《周易》所說的“天行健，君子以自強不息”（《周易·乾卦·象傳》）和“地勢坤，君子以厚德載物”（《周易·坤卦·象傳》），君子當(dāng)不斷進取，從仁、義、禮、智、信等多方面規(guī)范自我。而在論述君子與政治生活的關(guān)系方面，董仲舒尤為關(guān)注君子在社會道德建構(gòu)中的榜樣作用，“君子”境界并不像“圣賢”境界那樣難以企及，“君子”的境界是大多數(shù)人努努力就可以達到的，為推動理想社會的建構(gòu)提供了一種參考標(biāo)準(zhǔn)，同時，君子以自身為榜樣，培養(yǎng)人內(nèi)心的道德意志、以“義”來教化百姓，主張施行仁政、使百姓知曉“何事該做”“何事不該做”，上下和樂，則理想社會不遠矣。董仲舒的“君子”思想上承先秦諸子，創(chuàng)造性繼承并實踐了先秦儒家的“內(nèi)圣外王”之道，實現(xiàn)了倫理及政治的統(tǒng)一，對后世產(chǎn)生了深遠的影響。