董仲舒之論玉德與人性、禮制

鐘治國

（西安交通大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院，陜西 西安 710049）

以玉為具備美德者，以美玉比之于個(gè)體修養(yǎng)的理想人格典范——君子，是儒家乃至整個(gè)中國文化的固有傳統(tǒng)之一。許慎《說文》云：“玉，石之美，有五德。潤澤以溫，仁之方也；?理自外，可以知中，義之方也；其聲舒揚(yáng)，專以遠(yuǎn)聞，智之方也；不橈而折，勇之方也；銳廉而不技（按：即忮字），絜之方也。象三玉之連，丨，其貫也?！盵1]許氏以玉字為玉串之形，此說甚確，甲骨、金文中便有以丨貫穿眾玉之形①但需要注意的是，甲骨、金文、楚系簡帛中的玉字，玉串中的玉的數(shù)目尚未固定為三，其中的“丨”字也有異形，有作絲縷之散狀者，這正是其中一“丶”的來源。。以玉為象形字，表示成串的玉，并將玉的質(zhì)感、文理、聲音、硬度等物理屬性與人之美德關(guān)聯(lián)起來，作了典范的文字學(xué)和義理性發(fā)揮。許氏此說影響甚巨，但若推本原始，其說應(yīng)與董仲舒的玉德說有一定的繼承關(guān)系，詳見下文的分析。董氏不僅承襲先秦的論說傳統(tǒng)，將君子之德性賦予玉，更進(jìn)一步將玉之德與刑名制度意義上的禮制關(guān)聯(lián)起來，這在中國古代哲學(xué)史、思想史、文化史上具有重要的意義。

一、玉之德

玉有美德之說由來已久，如《易·鼎卦》上九的爻辭便說：“鼎玉鉉，大吉，無不利?！薄断髠鳌氛f：“玉鉉在上，剛?cè)峁?jié)也?！盵2]意謂以堅(jiān)硬而又溫潤之玉制成鼎杠配于鼎器之上，比喻上九一爻以剛處柔，能夠以陰柔為調(diào)節(jié)，剛而能以柔節(jié)之，故而大吉、無不利?？梢娫缭凇吨芤住返臅r(shí)代，玉便因其獨(dú)特的物理屬性而被賦予了本屬于人的德性內(nèi)涵。良渚文化、龍山文化、紅山文化諸遺址中出土的大量玉器表明，無論在南方還是北方，中國人對(duì)玉的禮儀化使用可以上推到更早的史前時(shí)代。說者多引《禮記·聘義》所載孔子答子貢君子何以貴玉而賤珉之問時(shí)所說的“夫昔者君子比德于玉焉：溫潤而澤，仁也。縝密以栗，知也。廉而不劌，義也。垂之如隊(duì)（按：即墜字），禮也。叩之，其聲清越以長，其終詘然，樂也。瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也。孚尹旁達(dá)，信也。氣如白虹，天也。精神見于山川，地也。珪、璋特達(dá)，德也。天下莫不貴者，道也”[3]1466之文為據(jù)，以證玉有美德之說定于孔子，此似可商榷。首先，《聘義》稱所載的這一段話為孔子所言，并無他證，故不能以之為據(jù)；再者，從《論語》中，我們也找不到孔子對(duì)玉有美德的具體論述?！墩撜Z》中孔子談及玉之處，多是就玉本身之珍貴難得而言，如“子貢曰：‘有美玉于斯，韞櫝而藏諸？求善賈而沽諸？’子曰：‘沽之哉！沽之哉！我待賈者也?！盵4]113其意無非是說美玉之珍貴難得，正如賢者之美而難得，因此賢者不能閉藏不現(xiàn)，而應(yīng)勉力出仕，以求得君行道。再如“虎兕出于柙，龜玉毀于櫝中，是誰之過與？”[4]170也是以虎兕為惡者，以龜玉為美者，以故不可將龜玉損毀。再如“子曰：‘禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？’”[4]178一條，也是以玉帛之珍貴故而常被人用作聘問之禮物，來講明禮之本質(zhì)不在器物而在其內(nèi)在的精神實(shí)質(zhì)——敬。撇開《聘義》此段話是否真為孔子所言不談，它確實(shí)全面論及了玉本身被賦予的諸種美德，對(duì)董仲舒及其后的諸玉德說應(yīng)該產(chǎn)生了一定的影響?！洞呵锓甭丁?zhí)贄》載：

玉有似君子。子曰：“人而不曰如之何、如之何者，吾末如之何也矣?！惫誓洳≌卟坏昧坚t(yī)，羞問者圣人去之，以為遠(yuǎn)功而近有災(zāi)，是則不有。玉至清而不蔽其惡，內(nèi)有瑕穢，必見之于外，故君子不隱其短。不知?jiǎng)t問，不能則學(xué)，取之玉也。君子比之玉，玉潤而不污，是仁而至清潔也；廉而不殺，是義而不害也；堅(jiān)而不硻，過而不濡，視之如庸，展之如石，狀如石，搔而不可從繞，潔白如素，而不受污，玉類備者，故公侯以為贄。[5]420-421

此段文字主要是講明何以公侯以玉為贄。在董氏看來，玉與君子相似，這一相似主要是就二者德性上的類似或者說玉被賦予的類人的德性而言的①《禮記·玉藻》中“凡帶必有佩玉，唯喪否。佩玉有沖牙，君子無故玉不去身，君子比德于玉”（《禮記集解》，第822頁）之文，此“比德于玉”之說應(yīng)該也對(duì)董氏之說存在一定的影響。。這是董氏論學(xué)方式的一個(gè)重要特點(diǎn)——類比，比如他的著名的“人副天數(shù)”說、“同類相動(dòng)”說、“天人感應(yīng)”說，都是將人所具有的性質(zhì)、特點(diǎn)比附于天地、萬物。董氏將玉之特性歸結(jié)為清、潤、廉、堅(jiān)、溫（蘇輿認(rèn)為“過”字是“溫”字之誤）、潔等。

第一，玉至為清通、通透，因此不自掩藏其瑕疵，瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，瑜瑕并見。這與君子相似，君子不掩其惡、不隱其短。當(dāng)然，這并不是說君子怙惡不悛、習(xí)非成是，而是有短必知，有過必改，有惡必除，正所謂“君子之過也，如日月之食焉：過也，人皆見之；更也，人皆仰之”[4]192。董氏謂此有似于君子之智，不知?jiǎng)t問，不能則學(xué)，由不知到知、由不能到能，這是一個(gè)學(xué)習(xí)知識(shí)的過程，也是獲得智慧的過程。

第二，玉潤澤而無污染，這類似于君子之仁。仁，是儒家自孔子以來著重闡發(fā)之儒家義理系統(tǒng)的核心概念之一。在孔子處，仁主要表現(xiàn)為愛人——它與傷害、侵犯相對(duì)反，這種愛始于孝悌但不流于狹隘、自私，因此孔子在回答子貢“博施濟(jì)眾”之問時(shí)，才指出仁者的最終境界是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”[4]92。孟子所說的“親親而仁民，仁民而愛物”[4]363也是指出儒家之仁的關(guān)愛義涵的有序列、有次第的意味。董仲舒也認(rèn)為仁之法即施行、實(shí)現(xiàn)仁的方法在于愛人——對(duì)他人乃至鳥獸昆蟲無不愛才能謂之為仁，“不愛，奚足謂仁？”[5]251君子之仁是至為清透、純粹之愛，正如玉之潤澤而無染污。

孔子著力揭橥的仁，在孟子處開始了內(nèi)化的過程。孟子將仁納入了人的本性之中，且仁、義雙彰，以仁、義為人人之固有者，惻隱之心、羞惡之心便是仁和義的呈現(xiàn)。因此，孟子主張性善之說，以人性為本質(zhì)上傾向于善者，這與董仲舒之論性善稍有不同。孟子論性善，是直指人性的本質(zhì)或根本傾向而言，以后來宋明儒者的話語來說就是直言“義理之性”之本善。董氏也強(qiáng)調(diào)人之性得自于天之所命：“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臞，而不可得革也?！盵5]34“今善善惡惡，好榮憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。”[5]63人的得自于天所命與的性是好善惡惡的，這與孟子以水之就下來說明人性在根本上趨向于善相同。性不是人自生的，“可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去”，可以存養(yǎng)、教育而不可從根本上改變，可以預(yù)先于其尚未形顯之時(shí)加以節(jié)制、引導(dǎo)而不可去除，表明董氏對(duì)性的根本向善這一點(diǎn)是頗為篤定的。但我們注意到，董氏所論之性善與孟子之說也有不同之處，董氏之論性多是就一般人的性的質(zhì)地、資質(zhì)而言，此“質(zhì)”與我們論孟子說人性“本質(zhì)”向善之“質(zhì)”不同。董氏云：

性之名非生與？如其生之自然之資謂之性。性者，質(zhì)也。詰性之質(zhì)于善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質(zhì)善，何哉？性之名不得離質(zhì)。離質(zhì)如毛，則非性已，不可不察也。[5]291-292

性者，宜知名矣，無所待而起生，而所自有也；善所自有，則教訓(xùn)已非性也。是以米出于粟，而粟不可謂米；玉出于璞，而璞不可謂玉；善出于性，而性不可謂善；其比多在物者為然，在性者以為不然，何不通于類也？[5]312

與告子“生之謂性”之說類似，董氏此處實(shí)際上也是認(rèn)為性、生二字可以相互假借，因此“性”從名稱、名號(hào)上來說與“生”并無不同。他認(rèn)為，名不離質(zhì)，因此性這一名號(hào)、稱謂所指涉的就是其質(zhì)——生來便自然如此的資質(zhì)、資稟。但與告子不同，董氏所謂之“資”“質(zhì)”不是專指人生來便如此的生理本能如覓食、求偶等，否則人性好善惡惡之說必然得不到董氏的肯定——告子對(duì)性的界定必然導(dǎo)致性無善無惡說。在董氏看來，性是名，是對(duì)資稟、資質(zhì)的指謂；同理，善也是名，是對(duì)人本具的好善惡惡之實(shí)的指謂。名與實(shí)未必相合，因此性之質(zhì)與善之名未必能相互切合，正如米出于粟但不可直指粟謂之米，玉出于璞而不可直稱璞為玉，雛生于卵而不可直以卵為雛，絲出于繭而不可直以繭為絲。但我們?nèi)栽敢庖陨泼?，就是因?yàn)槊麑?shí)不離，名不離質(zhì)，名就是用來指涉實(shí)、質(zhì)的，善自性出，善之名不能脫離人性之質(zhì)、實(shí)而存在。善之質(zhì)、端在萬民、中民之性中是存在的，只不過這一善質(zhì)須經(jīng)由教化之后才能以善之名稱之，“今萬民之性，有其質(zhì)而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善。當(dāng)其未覺，可謂有善質(zhì)，而不可謂善”[5]297。由此可見，董氏并未否定孟子的性善之說，因此他才說：“凡人之性，莫不善義，然而不能義者，利敗之也。故君子終日言不及利?！盵5]73常人之為不善，是外在的情勢(shì)、利誘所致，而非其性中原本有不善，這與孟子在與告子的辯論中所說的“今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也”[4]325表達(dá)的意思是一致的。換言之，他關(guān)注的重心在一般人的性（即中民之性）的現(xiàn)實(shí)，因而更強(qiáng)調(diào)后天的、來自圣人、王者的教化，“善之難當(dāng)如此，而謂萬民之性皆能當(dāng)之，過矣”[5]304，而非如孟子般推本原始地從根本處討論普遍的人性的本質(zhì)性傾向。

從承認(rèn)生而自有的性本身不可從根本上加以改變這一點(diǎn)上來說——這一不可改變強(qiáng)調(diào)的是性因其得自于天故而不可加以人為地改變、去除，突出的是性的先天本爾的一面——董氏之說與荀子相似。如荀子曾說：“性者，天之就也?！盵6]506“不事而自然謂之性?！盵6]487“性也者，吾所不能為也，然而可化也?！盵6]170（類似的說法也屢見于《性惡篇》）荀、董二人此說并非以為性上不能施加任何工夫（即所謂“事”“為”），而只是強(qiáng)調(diào)平常的、個(gè)體的人是不能對(duì)自己的性有所事、為的，而只能依靠圣王來對(duì)之加以教訓(xùn)、化育——二人在這一點(diǎn)上還有不同，荀子認(rèn)為圣人之性與眾人甚至惡人之性并無不同，“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”[6]523。不同的是圣人之“偽”即后天以禮義對(duì)性施加的化導(dǎo)更加秀異、特出；董氏則明確地將圣人、中民、斗筲之人的性區(qū)分開來，前者和后者都是不能改變的因而不可以性名之，唯有中民、萬民之性才是待教而后能為善的[5]311-312。荀子認(rèn)為性就是“本始材樸”[6]432，董氏以質(zhì)說性方式也與之相似，但二者在這一點(diǎn)上也根本不同。荀子直接以人性為惡，意謂人性的原本的材、樸即未經(jīng)教化的原本狀態(tài)就是惡的，而徑直將善全部歸于后天的人為之“偽”，如其云：“人之性惡，其善者偽也?！盵6]513“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。”[6]514董氏之“質(zhì)”則意在于指出每個(gè)人尤其是中民之性原本具有善善惡惡的善質(zhì)，因此他并未倒向荀子的性惡說。同時(shí)，我們注意到，董氏也明確地說過“天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性”[5]296，似乎在主張性有善有惡，與前文所論正相牴牾。對(duì)此問題的一個(gè)合理的解釋是：以宋儒義理之性與氣質(zhì)之性的理論架構(gòu)而言，董氏此處說的是氣質(zhì)之性。氣質(zhì)之性是就人性的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)而言，它必然兼有善惡，但這與義理之性的純?nèi)恢辽撇⒉幻?；再者，如前所述，董氏所論之性乃是中民之性的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，它當(dāng)然不及圣人的純善無惡之性，因而才有加以教化，使之有存善而去惡的可能性和必要性。

第三，玉“廉而不殺”。廉的本義是堂之側(cè)邊，后泛指棱、邊，事物因其有棱、邊故鋒利，則此句的意思是玉雖有邊、棱但卻不傷人，這有似君子的義的德性。“義者，謂宜在我者。宜在我者，而后可以稱義。故言義者，合我與宜，以為一言”[5]253-254。承襲《中庸》之說，董氏以宜訓(xùn)義，此宜表現(xiàn)在兩個(gè)方面：制事之宜、制身之宜。它既是事理所當(dāng)然，因而有裁制義，君子須裁斷事物使之合于事理之宜；又是身（也包含心在內(nèi)）之所當(dāng)然——羞惡之心就是因其不宜而生，因此君子應(yīng)該首先自己做到合宜，而后才能稱義。君子之為義，雖然有邊棱、有凜然不可犯之法度，但卻不傷人，使之各得其宜而已。與孟子相似，董仲舒也將仁、義對(duì)舉，但其特殊之處在于將義所施展的方向朝向君子自身?！叭手ㄔ趷廴耍辉趷畚?；義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義。人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁”[5]250-251。仁首先是向外推擴(kuò)的，愛人而非厚自愛，方得為仁；義則首先是向內(nèi)施發(fā)的，先正己而非先正人，才得為義。緣此，義之?dāng)嘀?、裁制義在董仲舒的“廉而不殺”之說中才更為合理——嚴(yán)以正己，寬以律人?！耙匀手稳恕Ａx治我，躬自厚而薄責(zé)于外?！笾T己謂之厚，求諸人謂之??；自責(zé)以備謂之明，責(zé)人以備謂之惑”[5]255-256等語，將此意說得很顯豁。此外，玉溫和然堅(jiān)剛，不淪于濡弱，也是義的表現(xiàn)。玉堅(jiān)而不屈，可折斷而不可使之彎曲，這是勇的表現(xiàn)?？傊?，董仲舒所論的玉德雖然不像《禮記·聘義》所論那么整全，但它勝在深刻而不駁雜，確實(shí)起到了承前啟后的作用。其后《五經(jīng)通義》《說文解字》將仁義禮智信比附于玉，稱玉有五德，應(yīng)該在一定程度上受到了董說的影響。

二、德與禮

董仲舒對(duì)玉德的討論的突出特點(diǎn)是除了將之與君子個(gè)體之德性修養(yǎng)相比附之外，另有強(qiáng)烈的構(gòu)建群體政治秩序的意味。因此，盡管他在專論玉德（狹義的）時(shí)未談及禮，但在別處仍賦予了玉德（廣義的）以強(qiáng)烈的禮制意蘊(yùn)。玉因其清通、堅(jiān)硬、溫潤等自然特性，自古便被賦予了表征權(quán)力的特殊地位。比如玉字和王字的篆字字形幾乎沒什么區(qū)別，因此《康熙字典》中才引徐道符、李陽冰等人以及《說文》《類篇》《六書精蘊(yùn)》等書中的說法，稱玉字像三玉之連，其中的三橫畫的間距是均等的，而王者取法于天，故中間一橫與上邊一橫更接近。一般的俗寫字不知此義，才在旁邊加點(diǎn)以示區(qū)別[7]。這一對(duì)王字的解說的最初源頭顯然是董仲舒?！洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ份d：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？”[5]328-329許慎等人未見過甲骨文、金文，不知王字的甲骨、金文字形實(shí)際是作玉鉞之形，而玉鉞作為禮器在上古時(shí)往往被視作權(quán)力的象征。為區(qū)別玉字和王字，許氏及后來的學(xué)者特引董仲舒之說，以示王者貫通天地人三者之義。董氏雖然未達(dá)玉字和王字的本義，但他的論述顯然注意到了玉與禮法及政治秩序之間的天然聯(lián)系。再如他在論及三代改制的時(shí)候指出王者必然受天命而后稱王，因此必須改正朔、易服色、制禮樂來回應(yīng)天命。夏以孟春為正為黑統(tǒng)，殷以季冬為正為白統(tǒng)，周以仲冬為正為赤統(tǒng)，因此所用器物的顏色有尚黑、白、赤的不同。董氏于其中特意指出各代大寶所用玉的顏色各不相同，正是指明了玉與政治和禮法之間的重要關(guān)系。

從禮的來源上說，董仲舒認(rèn)為天地是萬物及人的先祖所生之本源，因而人世的禮法、倫理的大本也是天地。他舉例說：“天地之象，以要為帶?！枪识Y帶置紳，必直其頸（按：孫詒讓認(rèn)為“頸”當(dāng)作“要”），以別心也。帶而上者盡為陽，帶而下者盡為陰，各其分。陽，天氣也；陰，地氣也?！盵5]356人有陰陽，上副天數(shù)，人的腰以上似天，腰以下類地，所以禮制中人所服的紳、帶正在腰部，以像天地、陰陽之分。天明而地晦，陽尊而陰卑，君、父、夫?yàn)橹鞫?、子、婦為從，正是取法于天地、陰陽之道①詳見《春秋繁露》的《觀德》《基義》等篇。董仲舒在《立元神》中另有一個(gè)說法：“天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也。無孝悌則亡其所以生，無衣食則亡其所以養(yǎng)，無禮樂則亡其所以成也。三者皆亡，則民如麋鹿，各從其欲，家自為俗。父不能使子，君不能使臣?！保ā洞呵锓甭读x證》，第168頁）將天地人三者作為萬物的根本，似與前說相矛盾。但如果我們細(xì)繹上下文義，可知后說中的“人”并非指為數(shù)眾多的人民，而是專指負(fù)有教化萬民之責(zé)的圣人、明君。萬物也不僅指在人之外的事事物物，而是通人、物而為言，主要指天生地養(yǎng)而待人成之的百姓、萬民。?！岸Y者，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內(nèi)、遠(yuǎn)近、新故之級(jí)者也”[5]275-276，人繼天地而生，以陰陽為體——其君子父子夫婦之道得自于陰陽，因此表現(xiàn)為主客、尊卑、貴賤、大小的序列，內(nèi)外、遠(yuǎn)近、新舊的等級(jí)。緣此，禮的別貴賤、分尊卑之用便自然呈現(xiàn)為君臣、父子、夫婦等人倫中的自然差別。董氏指出，天子以天為父，故須以事父之禮事天。他說：

《孝經(jīng)》之語曰：“事父孝，故事天明?！笔绿炫c父，同禮也。[5]219

受命之君，天意之所予也。故號(hào)為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。號(hào)為諸侯者，宜謹(jǐn)視所候奉之天子也。號(hào)為大夫者，宜厚其忠信，敦其禮義，使善大于匹夫之義，足以化也。士者，事也；民者，瞑也。士不及化，可使守事從上而已。[5]286

名不可離實(shí)，名為天子，就應(yīng)該視天為父，以孝道事天。由此推之，諸侯、大夫、士、民皆緣其所具之名、所居之位而各有其所應(yīng)履行之職分。郊禮祭天，因此董仲舒強(qiáng)調(diào)天子須特重郊禮，以此為尊天之道。他指出，國家有大喪，可以不祭宗廟，但不可不行郊祭。天子不郊，猶人不食父，逆?zhèn)愩＠?，莫過于是①詳見《春秋繁露》的《郊語》《郊義》《郊祭》《郊祀》《順命》《郊事》等篇。。由上可見，承襲先秦儒學(xué)之說，董氏所論的禮也有兩方面的基本指向：社會(huì)交往中的個(gè)體行為規(guī)范②如《春秋繁露·天道施》篇云：“故君子非禮而不言，非禮而不動(dòng)。好色而無禮則流，飲食而無禮則爭，流爭則亂。夫禮，體情而防亂者也。民之情，不能制其欲，使之度禮，目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道，非奪之情也，所以安其情也?！保ㄒ姟洞呵锓甭读x證》，第469-470頁）圣人制禮的目的在于給人之情（情實(shí)之情，指人本有的自然欲求、情感）以節(jié)制而使之合于理。這種節(jié)制之加并非對(duì)人的束縛，而是對(duì)人的幫助。人之情，不以禮節(jié)之，就容易流蕩無歸、引發(fā)爭斗，進(jìn)而陷入混亂之中。蘇輿謂“體情”二字最得作禮之意（見《春秋繁露義證》，第469頁），可謂切中肯綮。和社會(huì)政治倫理秩序的制度化表達(dá)如刑名制度之類。在使儒家重新主導(dǎo)漢代政治秩序重建的動(dòng)機(jī)的推動(dòng)下，精研《春秋》的董氏對(duì)禮制的討論更看重的自然是后一方面③比如他認(rèn)為西周衰落的一個(gè)重要表現(xiàn)就是周天子的權(quán)威衰落而導(dǎo)致原本的合理的政治秩序的崩壞：諸侯背叛，不再修貢禮于天子，大夫擁國以自專，士據(jù)城邑以自為，不再行原有的“制度法文之禮”。政治秩序的崩壞進(jìn)而引發(fā)了人倫關(guān)系的失序乃至解體，于是才出現(xiàn)了“臣弒其君，子弒其父，孽殺其宗”這樣的慘劇。詳見《春秋繁露·王道》。。禮關(guān)乎治亂興衰，“凡百亂之源，皆出嫌疑纖微，以漸寖稍長至于大。圣人章其疑者，別其微者，絕其纖者，不得嫌，以蚤防之。圣人之道，眾堤防之類也。謂之度制，謂之禮節(jié)。故貴賤有等，衣服有制，朝廷有位，鄉(xiāng)黨有序，則民有所讓而不敢爭，所以一之也”[5]231。貴賤之分、衣服之制、朝廷之位、鄉(xiāng)黨之序都是圣人為防亂之源而作的禮節(jié)、堤防。

禮有文有質(zhì)，“禮者，庶于仁，文質(zhì)而成體者也”[5]55，不論是人際往還之禮還是刑名制度之禮，都以仁為其體——體段，即內(nèi)在的根本支撐，無論是禮之文即其外在的儀節(jié)制度還是其質(zhì)即其內(nèi)在的精神實(shí)質(zhì)，都須以仁這一根本的德性為支撐。因此董氏強(qiáng)調(diào)禮的重心在為禮之人內(nèi)心的志向，其云：

禮之所重者，在其志。志敬而節(jié)具，則君子予之知禮；志和而音雅，則君子予之知樂；志哀而居約，則君子予之知喪。故曰非虛加之，重志之謂也。志為質(zhì)，物為文，文著于質(zhì)，質(zhì)不居文，文安施質(zhì)？質(zhì)文兩備，然后其禮成。文質(zhì)偏行，不得有我爾之名；俱不能備而偏行之，寧有質(zhì)而無文。雖弗予能禮，尚少善之，介葛盧來是也；有文無質(zhì)，非直不子，乃少惡之，謂州公寔來是也。然則《春秋》之序道也，先質(zhì)而后文，右志而左物，故曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？”推而前之，亦宜曰：朝云朝云，辭令云乎哉？“樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”引而后之，亦宜曰：喪云喪云，衣服云乎哉？是故孔子立新王之道，明其貴志以反和，見其好誠以滅偽，其有繼周之弊，故若此也。[5]27-30

正如孔子所云：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。”[4]89質(zhì)過其文則顯得粗鄙，故須以文救之；文勝其質(zhì)則顯得誠敬不足，故須以質(zhì)補(bǔ)之。君子為禮，最看重的就是人內(nèi)心的志意，外在的儀節(jié)的講求是其次的。董氏以人內(nèi)心的志為質(zhì)，以外在的器物、儀節(jié)為文，闡發(fā)了文質(zhì)相需、先質(zhì)后文的觀點(diǎn)。文是用來彰顯質(zhì)的，如果無其質(zhì)，則文就沒有依附、憑借之本。董氏引孔子“禮云禮云、樂云樂云”之語，并做了進(jìn)一步的關(guān)于朝、喪之禮的敷演④比如關(guān)于服制，董氏指出，衣裳之制作，本是為掩形、保暖，這是其質(zhì)。但人之所以要賦予衣裳以五色、五章之文，并非為滿足人源于肌膚血?dú)獾挠?，其間蘊(yùn)涵著圣人明尊卑、別上下以序人倫的教化。如果去除其間的制度，就會(huì)導(dǎo)致人為了滿足自己的欲望而靡費(fèi)財(cái)用、悖亂倫序的情形，因而就會(huì)陷入混亂、貧窮之中。詳見《春秋繁露·度制》。，表達(dá)的就是這個(gè)意思。《春秋》記事以為后王法，董氏指出，《春秋》之所以“先質(zhì)而后文，右志而左物”，就是要為新王立道，以周道之衰為鑒，以質(zhì)實(shí)救周代之文弊。禮的質(zhì)就是內(nèi)在的誠敬，董仲舒因此強(qiáng)調(diào)四時(shí)之祭其先祖父母時(shí)，一定要齋戒沐浴，潔清致敬，以愛敬處之，以恭讓行之。四時(shí)之新物，一定要先薦而后敢食之，“致其中心之誠，盡敬潔之道”，表達(dá)的是君子尊天、敬宗之心①詳見《春秋繁露》的《四祭》《祭義》等篇。。

當(dāng)然，重禮之質(zhì)并不意味著禮之文可以被忽略。董仲舒在論六藝時(shí)說：“《詩》道志，故長于質(zhì)；《禮》制節(jié)，故長于文；《樂》詠德，故長于風(fēng)；《書》著功，故長于事；《易》本天地，故長于數(shù)；《春秋》正是非，故長于治人?！盵5]36外在的文反映的是內(nèi)在的節(jié)制、謹(jǐn)敬，無其文則無以見質(zhì)。此亦正如子貢所說：“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也?；⒈A猶犬羊之鞟?！盵4]135文質(zhì)相即不離，無文之虎豹之皮無以區(qū)別于犬羊之皮。董氏在論“名”時(shí)說：

名者，所以別物也。親者重，疏者輕，尊者文，卑者質(zhì)，近者詳，遠(yuǎn)者略，文辭不隱情，明情不遺文，人心從之而不逆，古今通貫而不亂，名之義也。男女猶道也，人生別言禮義，名號(hào)之由人事起也。不順天道，謂之不義，察天人之分，觀道命之異，可以知禮之說矣。[5]471-472

名即名號(hào)，是對(duì)事物的稱謂。稱名以別物，比如親疏、尊卑、遠(yuǎn)近之實(shí)情何以相區(qū)別？不得不藉由名來呈現(xiàn)。禮之所起，正是為區(qū)分天人、道命，可以說禮得以建立的前提就是分別。分字的本義就是分別②《說文》云：“分，別也，從八從刀，刀以分別物也?！保ā墩f文解字》，第28頁）用刀將某物分割開，是“分”字的本義，本分（分位、名分）、分量（分限、范圍）等義都是從“分別”的本義中衍生、引申而來的。，男女是人類的基本分別，正如《禮記·郊特牲》所載：“男女有別然后父子親，父子親然后義生，義生然后禮作，禮作然后萬物安。無別無義，禽獸之道也。”[3]708用來分別男女的禮，是將人區(qū)別于禽獸的根本點(diǎn)。亦正如《禮記·昏義》所云：“禮之大體，而所以成男女之別，而立夫婦之義也。男女有別而后夫婦有義，夫婦有義而后父子有親，父子有親而后君臣有正。故曰：昏禮者，禮之本也?！盵3]1418有男女而后有夫婦，有夫婦而后有父子、兄弟，有父子、兄弟而后有君臣，儒家所說的諸種基本的人倫關(guān)系及其處置原則的源發(fā)處就是男女之分別。

總之，董仲舒將君子的德性比附于玉，并將玉德與禮制關(guān)聯(lián)起來，這雖稍有硬加比說附論之嫌，但卻反映了這樣一個(gè)合乎思想史邏輯的、有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的思路：玉德關(guān)乎禮制，玉在久遠(yuǎn)的古代便因其獨(dú)特的屬性而常被用作禮器；禮制有關(guān)治亂，玉德因而便具有了政治屬性和義涵。包納了玉德于其中的禮法、禮制，是董仲舒用以使儒家成為漢代政治秩序重建及其合法性論證的主要承擔(dān)者的重要資借。這是董氏承襲先秦儒家學(xué)說并對(duì)之加以發(fā)揮的一個(gè)具體例證，在儒學(xué)發(fā)展史上具有承前啟后的重要作用。