“天人不相預(yù)”“天人相濟(jì)”與唐宋儒學(xué)進(jìn)路

張 麗

(運城學(xué)院 中文系，山西 運城 044000)

天人關(guān)系是中國哲學(xué)和文化中的重要和基本的命題。天人關(guān)系在不同歷史階段的提出展開與當(dāng)時社會的主要問題息息相關(guān)。在唐宋時代特殊的語境下，柳宗元和司馬光分別提出了“天人不相預(yù)”和“天人相濟(jì)”，其天人觀既代表對當(dāng)時普遍問題的關(guān)注，也表達(dá)出一定的知識理性和政治理性，共同構(gòu)成了新儒學(xué)發(fā)展很重要的基點，影響宋學(xué)深遠(yuǎn)。

這一時期思想文化領(lǐng)域的成就賴于眾多思想家在歷史變革的合力下共同推動，但兩人的貢獻(xiàn)尤為突出。柳宗元以元氣論為天人觀的哲學(xué)基礎(chǔ)，極大消解了漢儒以來的神學(xué)觀，對理學(xué)的氣本論有直接的影響，其出入三教的思想也啟發(fā)理學(xué)的體系建構(gòu)。司馬光游離于理學(xué)宗師的身份，與北宋五子相比，理學(xué)體系建構(gòu)尚薄弱，但其思想如“天人相濟(jì)”，實以禮為內(nèi)核，長其善而去其惡，以學(xué)治心等，極富有理學(xué)精神，在理學(xué)發(fā)展過程中不容忽視。宋史學(xué)者漆俠高度評價司馬光：“在經(jīng)學(xué)上的成就足以成家，對宋學(xué)的發(fā)展也產(chǎn)生了重要的作用?！盵1]366

柳宗元和司馬光的天人觀在唐宋思想領(lǐng)域較為突出還在于他們不僅僅是思想家，更是仕宦經(jīng)歷豐富的政治家，有較高的政治視野和學(xué)術(shù)地位，其天人觀的闡述不只是思辨領(lǐng)域的推進(jìn)和理論建構(gòu)，而是體現(xiàn)出鮮明的政治理性和現(xiàn)實政治的實踐性，有助于儒學(xué)發(fā)展起非止于倫理本體的內(nèi)省之學(xué)，向經(jīng)世致用開發(fā)。因而本文的論述重在探討兩人是在什么樣的立場和語境中闡述天人觀，又以何種方式踐行他們的天人思想；他們在政治主體精神高漲、政學(xué)兼行、自覺的哲學(xué)思辨意識等方面雖有相似之處，但對天人關(guān)系的知行存在理論的分野，對這些問題的分析期望有助于深化唐宋儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)在理路。

一、天人不相預(yù)與天人相濟(jì)

(一)柳宗元“天人不相預(yù)”的思想淵源

柳宗元在《答劉禹錫天論書》中提出“天人不相預(yù)”的觀點，云：“生植與災(zāi)荒，皆天也。法制與悖亂，皆人也。二之而已。其事各行不相預(yù)”[2]503，此說認(rèn)為，生植與災(zāi)荒出自“天”，而法制和悖亂當(dāng)屬人事，兩者互不干涉，各司其職?！疤烊瞬幌囝A(yù)”觀點與柳宗元對天的認(rèn)識密切相關(guān)，他在《天說》《天爵論》《時令論》上下、《斷刑論》及《貞符》并序等篇目中都闡發(fā)了對“天”的認(rèn)識?！短炀粽摗吩疲骸扒f周言天曰自然，吾取之”[2]51，《天說》云：“彼上而玄者，世謂之天。下而黃者，世謂之地”[2]286，《天對》中認(rèn)為天地未形成之前，“曶黑晣眇，往來屯屯，龐昧革化，惟元氣存”[2]228，提出了“惟元氣論”，即天和萬物一樣，都是由元氣構(gòu)成的，強(qiáng)調(diào)天是一客觀存在的物質(zhì)實體，不可能有意志，有道德屬性來主宰人類社會，更不具備賞功罰過的能力，因而人非受制于天?？梢园l(fā)現(xiàn)，柳宗元天人觀的闡釋中，“天”的范圍較以往有所縮小，“人”的范圍和作用卻擴(kuò)大了，肯定天人各自的運行規(guī)律，否定和剝離了天的神秘性，對人類歷史的發(fā)展進(jìn)化有更客觀的認(rèn)識。

從思想淵源來看，荀子的天人相分和王充元氣自然論都對柳宗元有借鑒意義。荀子提出天行有常，不為堯存，不為桀亡的著名論斷，認(rèn)為天有自己的運行規(guī)律，人要“明于天人之分”，才不會對天寄予無妄的依附。荀子還進(jìn)一步提出“制天命而用之”，即不是隔絕天和人，而是說人可以通過有意識的社會行為發(fā)揮主觀能動性，對自然和社會產(chǎn)生作用，進(jìn)而使“參于天地”成為可能。柳宗元明顯受到荀子的影響，《封建論》中說：“荀卿有言，必將假物以為用者也”[2]44，在天人觀問題上柳宗元很重視人的主觀能動性。王充的天人論思想對柳宗元也產(chǎn)生了較大影響。《論衡》自然篇中王充提出天道自然即無為，以萬物之生，皆稟元氣，以此質(zhì)疑“天人感應(yīng)”和“君權(quán)神授”。王充這一思想無疑動搖了天命論的神秘和政治權(quán)威，援引道家思想探索天之自然性的理論思想對柳宗元亦有啟示意義。不過王充對天的認(rèn)識尚不清晰和深刻，在反對天人神命之說的問題上，并未明確指出漢儒的價值根源一歸于天這一關(guān)鍵點，消解天人感應(yīng)的同時未能自覺追尋新的價值之源，且對孔孟原始儒學(xué)心性論發(fā)展甚少。

“天人不相預(yù)”提出的語境。柳宗元的天人觀產(chǎn)生于安史之亂后復(fù)雜的社會文化環(huán)境下，代表著當(dāng)時文儒對自然和天命、天道和人道等持續(xù)性命題新的思考，在與韓愈、劉禹錫等人的論辯中柳宗元進(jìn)一步豐富了天人思想。韓愈對天的看法似不確定，既有自然性的一面，如《原人》中說：“形之上者謂之天，形之下者謂之地”，又有明顯的天命意識，《與衛(wèi)中行書》云：“凡禍福吉兇之來，似不在我?！盵3]217韓認(rèn)為天是有意志的，天有賞罰功能，人道對天道無能為力。柳對此說進(jìn)行反駁，云：“天地，大果蓏也。元氣，大癰痔也。陰陽，大草木也。其烏能賞功而罰禍乎。功者自功，禍者自禍，欲望其賞罰者大謬。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬矣”。[2]286柳宗元對韓愈的駁論主要在于，柳認(rèn)為天地元氣陰陽亦是自然物質(zhì)，并不具備賞功罰惡的功能，否認(rèn)推天引神說，據(jù)此，人事禍福非天人感應(yīng)，功者自功，禍者自禍，這是人發(fā)揮主觀能動性進(jìn)行社會行為的結(jié)果。韓愈重視“天”的權(quán)威神性,柳宗元則重視人之現(xiàn)實主觀性。在批判天意、天命神學(xué)論上，柳宗元和劉禹錫是高度一致的，都認(rèn)同天道和人道有不同的運行規(guī)律，但劉認(rèn)為天與人是“交相勝”的。柳宗元正是在對此說的回應(yīng)中，提出天人各行不相預(yù)的觀點?！洞饎⒂礤a天論書》云：“子所謂交勝者，若天恒為惡，人恒為善，人勝天則善者行。是又過德乎人，過罪乎天也。又曰：天之能者生植也，人之能者法制也。是判天與人為四而言之者也。余則曰……其事各行不相預(yù)”[2]503，稱劉說有“以亂為天理、理為人理”之嫌。

以柳宗元、劉禹錫等為代表的天人觀折射出中唐士人較為進(jìn)步的社會歷史觀和對一些社會思想及現(xiàn)實問題的批判思維。任繼愈先生對此高度評價，“(中唐)通過對當(dāng)時天人關(guān)系的討論，把人們對天命觀的懷疑和否定引向?qū)h以來整個儒家經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的懷疑和否定?！盵4]534他們天人觀的認(rèn)識和討論實際上推進(jìn)了中唐的儒學(xué)轉(zhuǎn)型。

(二)司馬光的“天人相濟(jì)”

“天人相濟(jì)”的內(nèi)涵。司馬光對天的認(rèn)知有些矛盾，既認(rèn)為：“天者，萬物之父也。父之命，子不敢逆；君之言，臣不敢違……違天之命者，天得而刑之；順天之命者，天得而賞之?！盵5]1504此說充滿天命論色彩，但司馬光論天又有自然性的一面，《潛虛》中提出“虛”和“氣”。在天人關(guān)系上，司馬光非唯天命論之。對天命的理解上，司馬光基本與孔子重人事，輕天命存而不論的思想一致，《原命》中說：“夫天道窅冥恍惚，若有若亡，雖以端兆示人，而不可盡知也。非天下之至神，其孰能與於此？是以圣人之教，治人而不治天，知人而不知天?！盵5]1402《迂書·天人》中說：“天力之所不及者，人也，故有耕耘斂藏；人力之所不及者，天也，故有水旱螟蝗”[5]1508，提出“天人相濟(jì)”思想。司馬光既相信天命的決定作用，又認(rèn)為人不是完全被動的，人有主動適應(yīng)改變能力，此說是在不否定天命的前提下，不否認(rèn)人為，極大降低了天命之為的偶然性和任意性?！疤烊讼酀?jì)”不同于天人感應(yīng)。天人感應(yīng)思想集中體現(xiàn)于董仲舒的學(xué)說中，董仲舒認(rèn)為：“天者，百神之君也，王者之所遵也?！?《春秋繁露·郊義》)[6]541“人受命于天，有善善惡惡之性?！?《春秋繁露·玉杯》)[6]33將天神秘化、人格化和道德化。董仲舒還提出：“天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起……其道一也。”(《春秋繁露·同類相動》)[6]484從同類相動、物類相應(yīng)等說明天人一也，來彰顯天的意志。

司馬光天人相濟(jì)思想與《易經(jīng)》在宋代的發(fā)揚密切相連?！兑捉?jīng)》說的“道”異于老子、孔子之“道”，包涵會通天道人道且生生不息的宇宙觀和辯證思想，此思想在宋儒之前并未受到重視。宋儒大多表現(xiàn)出對易學(xué)的關(guān)注，注易成風(fēng)，但大都淡化思辯色彩，這與他們以易學(xué)義理重建儒學(xué)的努力不無關(guān)系。受此影響，司馬光提出天人相濟(jì)的天人觀有兩層哲學(xué)內(nèi)涵：

第一層，在天人問題上，司馬光沒有把天進(jìn)一步神秘化，而是發(fā)揮易學(xué)推天道以明人事思想。司馬光撰寫《易說》三卷，《系辭》兩卷，認(rèn)為王弼對周易老莊式的玄渺注解并未切近易之微言大義，司馬光從天地人會通角度解說周易，并進(jìn)一步闡發(fā)其天人觀，《溫公易說》云：“天以陰陽終始萬物，君子以仁義修身，以德刑治國，各有其事也”[7]28，他對易說“出于天，施于人”的思維特征有深刻的認(rèn)知，強(qiáng)調(diào)人事也有主觀能動性，突出人的價值。

第二層，從司馬光的天人思想可以看出，宋代思想家在復(fù)興儒學(xué)過程中，在思想領(lǐng)域一直探索儒學(xué)新價值和現(xiàn)世倫理秩序的本體層面依據(jù)。張岱年先生說：“在中國古代哲學(xué)中，宇宙的第一原理也就是道德的最高準(zhǔn)則，認(rèn)識真理的方法也就是道德修養(yǎng)的方法，這在先秦儒家、道家的學(xué)說中，在宋明時代的哲學(xué)中，表現(xiàn)最為明顯。”[8]125司馬光天人相濟(jì)的天人觀是包涵道德維度的宇宙觀，其話語系統(tǒng)就成為一種被設(shè)定的和諧。在對天的理解中，司馬光提出“虛”，云：“萬物皆祖于虛”[9]295，又由虛派生出氣、體、性等，司馬光認(rèn)為虛不僅僅是萬物生化的時空幻境，而且具有本源本體的性質(zhì)。虛與極同，“易有太極，極者，中也，至也，一也?！盵7]77對于人道之本體“虛”的指向，司馬光又提出“其惟綱紀(jì)乎，綱紀(jì)立而治具成矣”[9]296，內(nèi)涵天人秩序的一致性。通過人道對天道模擬，司馬光在對天人關(guān)系認(rèn)知和發(fā)展中建立起道德最高準(zhǔn)則的理論進(jìn)路，建立起現(xiàn)世倫理政治秩序之本體論基礎(chǔ)。

與柳宗元重視天的自然性，非所以盡天人之際相比，司馬光思想中，天既有自然規(guī)律的意義，又有道德標(biāo)準(zhǔn)的涵義，并且司馬光更重視天道的秩序，將天道、天理融入德性道義，從天道世界觀人生觀的精神空間和實踐意義上重塑儒學(xué)。

“天人相濟(jì)”提出的背景和意義。司馬光對天人關(guān)系的闡述蘊含北宋中期內(nèi)憂外患下的探索。有學(xué)者指出：北宋思想體系建立集中于兩點，一個是要為統(tǒng)一社會成員的意志以配合政治上的高度集權(quán)專制，找到神圣性的最高依據(jù)，提供哲學(xué)理論的證明；再一個是理想人格的培養(yǎng)。[10]155司馬光復(fù)興儒學(xué)的抱負(fù)，是基于鮮明的抗衡佛教，維護(hù)儒學(xué)主體的立場，他對天道恒常的思想承繼包含著對當(dāng)時現(xiàn)實政治絕對合法性的支持，這對穩(wěn)定北宋政治秩序是有現(xiàn)實意義的。從“天人相濟(jì)”可看出，與其他宋儒重視精神世界的內(nèi)省不同，司馬光更重視具體現(xiàn)實情境中人道對天道的踐行。司馬光反對北宋前期官場佛道思想彌漫，儒家事功精神缺失的時風(fēng)，認(rèn)為不能摒棄現(xiàn)實生活，尋求非理性的超越。在《顏太初雜文序》一文中他闡釋自己對“儒”和“所求之道”的看法，提出真正的儒士是要有儒家精神的，不僅要學(xué)道，而且要踐行之，達(dá)到自我實現(xiàn)和經(jīng)世致用。司馬光的政治實踐尤為重視人倫和維護(hù)封建統(tǒng)治，以重振儒學(xué)為出發(fā)點，構(gòu)建社會應(yīng)然的理想體系，在這個方面看司馬光的天人觀實際上為封建社會后期的等級秩序和政治社會提供了理論根據(jù)和哲學(xué)基礎(chǔ)。

柳宗元“天人不相預(yù)”和司馬光“天人相濟(jì)”天人觀的表述看似矛盾，但從儒學(xué)思想螺旋式的上升來說，兩者都是儒學(xué)發(fā)展的重要節(jié)點。我們知道北宋中期儒學(xué)復(fù)興上承中唐而來。宋人繼承了中唐文儒力求擺脫經(jīng)學(xué)束縛，打破天命神學(xué)的桎梏，著意建立利于解決現(xiàn)實問題的思想理論內(nèi)核。兩人的天人觀體現(xiàn)出唐宋思想家緣于深厚的政治理性和知識理性來探索人道天道問題，從儒學(xué)內(nèi)部進(jìn)行反思和革新，并且對佛道思想都有批判借鑒，因而能生發(fā)新的理論視野和現(xiàn)實意義。

二、兩人天人觀內(nèi)在理路的差異

(一)柳宗元重“勢”

柳宗元繼承發(fā)展了自荀子、王充以來的元氣論，并充分利用唐代自然科學(xué)的成就提出新的天人觀，與其天人觀相呼應(yīng)，柳宗元提出“勢”。《封建論》中柳宗元云：“彼封建者，更古圣王堯、舜、禹、湯、文、武而莫能去之，蓋非不欲去之也，勢不可也。勢之來，其生人之初乎？不初，無以有封建，封建非圣人意也?！盵2]43柳宗元將封建這種人類歷史的發(fā)展變革，歸因為非圣人意，而是人類社會發(fā)展的規(guī)律使然，是勢也，并說“勢”體現(xiàn)的是“生人之意”。之前的思想家對勢也有所認(rèn)知，如《孟子·孫丑上》：“雖有智慧，不如乘勢?！薄独献印の迨徽隆罚骸暗郎滦笾镄沃?，勢成之。”這些勢論都側(cè)重客觀形勢，外在環(huán)境。相形之下，柳宗元對勢的理解更具有哲理性，是認(rèn)識論上的極大提升。在柳宗元的其他論著中，也貫徹此思想，《天說》：“功者自功，禍者自禍”[2]286，可視作對“勢”的注解?！斗菄Z·三川震》更是連用八個“自”，“山川者，特天地之物也。陰與陽者，氣而游乎其間者也。自動自休，自峙自流，是惡乎與我謀？自斗自竭，自崩自缺，是惡乎為我設(shè)？”[2]748來說明自然萬物的形成變化都有其客觀規(guī)律，非承天的意志而來。結(jié)合“勢”可以更清晰的看出柳宗元天人論的主要思想是強(qiáng)調(diào)社會現(xiàn)象的內(nèi)在動力在于人自身，所以不能依賴于“天”?！笆枪适苊挥谔煊谄淙耍莘挥谙橛谄淙?。惟人之仁，匪詳于天?！盵2]22柳宗元認(rèn)為變禍為福，易曲成直，不在天命而在人力，人力可為，但亦有所不為，為與不為就需要大中做指引?！笆ト酥疄榻蹋⒅械酪允居诤?，曰仁、曰義、曰禮、曰智、曰信，謂之五常，言可以常行者也?！盵2]55柳宗元認(rèn)為要尋求真正的圣人之道、大中之道，需重振以仁義為核心的五常，并據(jù)此作為人事的原則駁斥漢儒的祥瑞災(zāi)異論，“茍以合五事配五行而施其政令，離圣人之道，不亦遠(yuǎn)乎”[2]53。

柳宗元強(qiáng)調(diào)天之客觀自然，人之主觀能動，將兩者置于互不干涉的領(lǐng)域，這與他在現(xiàn)實政治中跌宕起伏的經(jīng)歷和力求改變言天不言人的治政原則分不開。在《貞符》中柳宗元云：“臣為尚書郎時，嘗著《貞符》。言唐家正德受命于生人之意，累積厚久，宜享年無極之義?！盵2]18從歷史背景來說，柳宗元的天人思想反映了中唐以降伴隨著傳統(tǒng)貴胄的衰落，中小地主階層想要獲得政治話語權(quán)，推進(jìn)社會階層向上流動的呼聲。他認(rèn)為要發(fā)揮生人之意去革新政治而非延續(xù)天命史觀、英雄帝王史觀的以威以怪來繼續(xù)強(qiáng)調(diào)等級和特權(quán)統(tǒng)治。

(二)司馬光天人思想之遵“禮”

禮是貫穿司馬光史學(xué)經(jīng)學(xué)思想的核心，司馬光以禮統(tǒng)攝萬物，思想中多處提及禮的價值功能和現(xiàn)實意義，認(rèn)為“國家之治亂本于禮，而風(fēng)俗之善惡系于習(xí)”(《謹(jǐn)習(xí)疏》)[5]603，“禮法者，柱石也”(《司馬光集·進(jìn)五規(guī)狀》)[5]536，在司馬光看來禮規(guī)范社會秩序，是綱紀(jì)，是等差，尊卑之義也是禮之本，維護(hù)禮就是維護(hù)等級秩序，就是立綱紀(jì)。《溫公易說》中云：“禮者，人所履之常也……夫民生有欲，喜進(jìn)務(wù)得而不可厭者也，不以禮節(jié)之，則貪淫侈溢而無窮也。是故先王作為禮以治之，使尊卑有等，長幼有倫，內(nèi)外有別，親疏有序，然后上下各安其分而無覬覦之心，此先王制世御民之方也?！盵7]19司馬光重視以禮維持君臣士大夫和庶民之間的尊卑有序，進(jìn)而建國馭民發(fā)揮重要的政治功能。

不僅如此，司馬光認(rèn)為禮代表社會秩序的最高原則，對禮經(jīng)世致用的功能認(rèn)識與其天人觀結(jié)合起來，便是以人道補(bǔ)充天道，通過禮制途徑，恪守禮，使天道在人道的實現(xiàn)成為可能，這樣禮就具有了自然秩序和社會秩序的雙重意義，將禮內(nèi)在的社會規(guī)范道德特質(zhì)提升至宇宙本體普遍性的意義。正如有學(xué)者評述：“司馬光著眼于天人之合，一方面援引天道論證人道，另一方面又按照人道來塑造天道，因而在他的天道觀中蘊含著人文的價值思想，在他的人道觀中蘊含自然法則的客觀依據(jù)，天人不二，相互滲透……”[11]，司馬光通過禮實現(xiàn)了天道與人事之間相互滲透，達(dá)到了宇宙論、方法論、價值論的統(tǒng)一。

司馬光不僅從道的高度研究禮的精義，而且嚴(yán)格履踐禮，在建立和推行禮的內(nèi)在機(jī)制上，司馬光認(rèn)為“治國首先正人君”，奏章《三德》中云：“臣竊惟人君之大德有三：曰仁，曰明，曰武。仁者，非嫗煦姑息之謂也。興教化，修政治，養(yǎng)百姓，利萬物，此仁君之仁也……”[5]527，諫言皇帝要按照禮的要求來修德治國，“上行下效謂之風(fēng)，熏蒸漸漬謂之化”。這是封建社會后期，權(quán)利高度集中的絕對君權(quán)趨勢下，對君權(quán)的限定。司馬光認(rèn)為政局的長期穩(wěn)定真正依靠的是德，這是非先天命定的，司馬光特別強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的道德影響和表率作用，即以統(tǒng)治者的德行感召力推動王道政治的運作，而不是單純的利用權(quán)力和法規(guī)，這樣就把道德教化與政治運轉(zhuǎn)相連，也是儒學(xué)從禮樂思想的經(jīng)典形態(tài)向道德規(guī)范轉(zhuǎn)移的表征。

前代的禮治教化主要對應(yīng)貴族，隨著唐宋社會階層間的流動和變動加劇，禮從士庶天隔，不下庶人向庶人階層日常生活滲透。司馬光尤為重視家禮民禮，《居家雜儀》《溫公家范》中儀禮記載均為日用切要，謹(jǐn)言慎行之事。與以往家訓(xùn)家規(guī)在實踐主體和理念上有了很大改變，雖仍限于家庭主體的日常倫理，但非專為一家一宗族所制，而是旨在規(guī)范所有的家庭主體。司馬光將個人、家庭的道德完善視為規(guī)范整個社會關(guān)系的基礎(chǔ)，擴(kuò)大禮所對應(yīng)的主體對象至整個社會。

柳宗元關(guān)注天的物質(zhì)性自然性，而不是哲學(xué)意義上的天，消解了作為最高權(quán)威的主宰之天和作為倫理道德本原的義理之天，以“勢”為武器破除束縛庶人參與現(xiàn)實政治和政治體制革新的思想障礙。在“天人不相預(yù)”的前提下，道德倫理和政治倫理關(guān)聯(lián)不大。而在“天人相濟(jì)”的前提下，一定程度會強(qiáng)化道德在個體生活及社會現(xiàn)實政治中的文化功能意義，極易將道德倫理擴(kuò)展到社會和政治領(lǐng)域。兩者都對儒學(xué)的發(fā)展方向提供了指導(dǎo)，此后的宋學(xué)既從儒學(xué)內(nèi)部創(chuàng)制出一個連貫個體與社會政治結(jié)構(gòu)的價值體系，同時又強(qiáng)化了儒學(xué)走向泛道德化傾向。

三、兩人的天人思想與體用落實

柳宗元和司馬光都不是單純的在形而上學(xué)視域探討人與自然的關(guān)系，他們很重視體用落實。在他們身上體現(xiàn)出唐宋文儒艱辛的理論探索，期望為當(dāng)時的社會困境找到變革的依據(jù)和理想的發(fā)展模式。司馬光重視宗法倫理和社會秩序，為重建秩序?qū)で罄碚撝?；柳宗元則更多地關(guān)注破除天命桎梏進(jìn)行革新。二人理論有差別，但兩者都對天人關(guān)系進(jìn)行有價值的整合建構(gòu)，為人和社會的現(xiàn)實存在尋找可靠的理論根據(jù)，其天人觀都蘊含豐富的社會歷史內(nèi)容和對時代命題的積極回應(yīng)。

首先，兩人都呼應(yīng)了中唐以降的疑經(jīng)思潮，推動了變古之風(fēng)。晚清學(xué)者皮錫瑞評唐宋經(jīng)學(xué)：“自《正義》《定本》頒之國胄，用以取士，天下奉為圭臬。唐至宋初數(shù)百年，士子皆謹(jǐn)守官書，莫敢異議矣?！盵12]207傳統(tǒng)的謹(jǐn)守官書，對傳經(jīng)解經(jīng)的重視，很容易束縛經(jīng)學(xué)的正常發(fā)展，抑制對儒學(xué)的承繼和創(chuàng)新，削弱儒學(xué)作為一種社會政治倫理學(xué)說本身應(yīng)具有的經(jīng)世致用。當(dāng)社會面臨重大變革，社會統(tǒng)治體制的整體功能衰退，儒學(xué)未能對失序的社會狀況做出說明時，這種缺失更為明顯。唐宋以柳宗元和司馬光為代表的士大夫深刻意識到面臨時代的多重變革，儒學(xué)須從尋章摘句中解放出來，恢復(fù)其內(nèi)在的社會功用和道德實踐性，深層次的探索心性并回應(yīng)現(xiàn)實的社會問題，才能有新的突破。因此，柳宗元在學(xué)術(shù)上和行事原則上追隨春秋學(xué)派，突破株守章句，依據(jù)大中之道重振儒家大義。司馬光則援佛道入儒家，闡釋和發(fā)展了中庸思想。

其次，柳宗元和司馬光的天人觀體現(xiàn)了唐宋社會變革下士人的政治和文化主體意識漸趨增強(qiáng)。這一時期士大夫群體作為社會生活的主要推動者，區(qū)別于之前的“封建貴族”“士族門第”及以人身依附為特征的仰祿之士，可以說是正身之士的代表，突出特點為現(xiàn)實政治的訴求強(qiáng)烈，責(zé)任感明顯；以道進(jìn)退而非爵祿?！渡凼下勔婁洝酚涊d神宗問程顥，“朕召司馬光，卿度光來否？”后者回答，陛下能用其言，光必來；不能用其言，光必不來。[13]1766這則著名軼事較為形象地說明了當(dāng)時士大夫鮮明自覺的政治主體意識。柳宗元《寄許京兆孟容書》云：“唯以中正信義為志，以興堯舜孔子之道，利安元元為務(wù)”[2]480，司馬光自述其志，“臣自結(jié)發(fā)從學(xué)，講先生之道，聞君子之風(fēng)，竊不自揆，常妄有尊王庇民之志。”[5]1072他們均秉承了儒家強(qiáng)烈的事功精神，具有傳統(tǒng)儒家積極入世、濟(jì)世的淑世情懷。尤其司馬光處于北宋較為寬松的政治文化環(huán)境下，更容易激發(fā)起復(fù)興儒學(xué)，重建合理政治秩序的積極治事態(tài)度。加之柳宗元和司馬光兩人都有豐富的社會閱歷和仕宦經(jīng)歷，對社會弊端有真切感受，對時代問題看得深遠(yuǎn)，自覺的批判意識使他們的天人觀和對儒學(xué)發(fā)展體系的認(rèn)知都區(qū)別于單純的經(jīng)學(xué)家。

再次，他們的探索促進(jìn)天人觀自身理論的演進(jìn)。柳宗元和司馬光都將天人思想用于指導(dǎo)實踐，通過天人關(guān)系的思考反觀儒學(xué)自身，豐富了天人論的層次和內(nèi)涵。他們對天人關(guān)系探索遠(yuǎn)超出漢儒對人與自然的認(rèn)知，而且超出純粹形而上學(xué)的思維，明體達(dá)用，體現(xiàn)出新儒學(xué)的發(fā)展趨向。

張躍贊譽柳宗元思想，稱之“沖破經(jīng)學(xué)的藩籬，進(jìn)行了大膽的理論創(chuàng)造”[10]48。柳宗元還原“天”元氣自然性的同時解構(gòu)“天命”，將天人關(guān)系重心由“天”對“人”的主宰向“人”主體活動能動性轉(zhuǎn)移，為彰顯人道提供理論支撐。其天人觀不僅對當(dāng)時的社會實踐有指導(dǎo)意義，也啟發(fā)了人們的理論思維和解決問題的現(xiàn)實能動性。

我們知道原始儒學(xué)缺乏嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)微的思辨理論體系和形而上學(xué)的追問，宋以后儒學(xué)發(fā)展存在融合佛道的趨向，同時又竭力擺脫佛道影響，如李澤厚先生所說“宋明理學(xué)的這種吸收，改造和批判主要表現(xiàn)在，它以釋道德宇宙論、認(rèn)識論的理論成果為領(lǐng)域和材料，再建孔孟傳統(tǒng)?！盵14]221綜合司馬光對天、天命、道等觀點來看，司馬光雖認(rèn)為天是有意志的存在，但非唯天命論之，而是肯定天道存在，并努力將天道與倫理相連，得出道德不是人類自身產(chǎn)物，而是宇宙法則在人道的再現(xiàn)，這樣使道德具有了權(quán)威性和普遍性，由自然本體回歸倫理本體。司馬光的天人觀很重要的一點，即提出德行根源不在客體，而在主體自身?！吨泻驼摗分兴抉R光說：“道之要在治方寸之地而已”[5]1453，治方寸之地即治心，通過治心，達(dá)到天人合一，再建孔孟之道。借鑒佛、道的理論和重釋周易，司馬光在道、理、心、性、氣等概念上開拓新義，進(jìn)行形上層面的理論建構(gòu)，推動傳統(tǒng)儒家學(xué)說不再拘守于政治倫理等領(lǐng)域，在修身成德及思辨之域更進(jìn)一步。勞思光指出了宋學(xué)的這一內(nèi)在轉(zhuǎn)變，“蓋自宋至明，中國思想家欲脫離漢儒傳統(tǒng)而逐步求價值根源之內(nèi)在化，宋明理學(xué)即此內(nèi)在化過程之表現(xiàn)?！盵15]88司馬光“天人相濟(jì)”的思想正處于宇宙論向形而上學(xué)觀的過渡，兩者有混合，將重點落在內(nèi)圣上，而宋儒正是承內(nèi)圣之學(xué)而發(fā)展。司馬光構(gòu)建天人觀的直接動機(jī)是重建綱常秩序，將個人道德修養(yǎng)與社會政治問題相結(jié)合，以儒家倫理道德作為核心因子重塑社會政治人格。這種經(jīng)世致用之道與形上思辨、治心的結(jié)合，使司馬光天人論區(qū)別于單純的天人感應(yīng)論?！疤烊讼酀?jì)”思想還包含同于天的境界，以及實現(xiàn)這個過程中人應(yīng)當(dāng)追求和達(dá)到的一種超越境界，這又延伸出新儒學(xué)的內(nèi)在超越性，從天而人，在理論建構(gòu)和視野上引導(dǎo)了儒學(xué)體用發(fā)展。

結(jié)語

天人關(guān)系是中國古代哲學(xué)的基本命題，有相當(dāng)長的理論認(rèn)知發(fā)展的淵源，柳宗元和司馬光的天人觀體現(xiàn)了一定歷史進(jìn)步性，兩人都政學(xué)兼收并蓄，基于較為深刻的哲學(xué)底蘊和對現(xiàn)實的批判精神及自覺的儒學(xué)自我革新思想，他們提升了天人論的理論和實踐高度，不僅為其現(xiàn)實政治的踐行提供了哲理基礎(chǔ)，而且強(qiáng)調(diào)“人”之道德主體性和歷史主體性，體現(xiàn)了唐宋儒學(xué)由外向內(nèi)對心性之域拓深的趨勢。