人類(lèi)學(xué)孝道研究：走向整體實(shí)踐的“孝道”

王天鵬

(淮南師范學(xué)院 法學(xué)院，安徽 淮南 232038)

一、問(wèn)題的提出：多學(xué)科視野下的孝道研究

了解一個(gè)民族或族群，必先了解其文化。文化與社會(huì)生活密不可分。文化源于生活而又高于生活。生活包羅萬(wàn)象，文化也紛繁復(fù)雜。社會(huì)生活是一個(gè)不可分割的整體，文化則是人們社會(huì)生活的抽象體現(xiàn)。文化可以分為精英文化和民間文化，與此相對(duì)應(yīng)的生活傳統(tǒng)則也相應(yīng)地可以分為精英文化大傳統(tǒng)和民間文化小傳統(tǒng)。[1]

“要了解中國(guó)社會(huì)系統(tǒng)的性格，特別是它的安定(或不安定)的原因，有一個(gè)可用的研究角度即是尋找社會(huì)中普遍流行而具有社會(huì)規(guī)范作用的文化概念”，[2]孝道正是這樣的一種文化概念。孝道研究與其他諸如“關(guān)系”研究、“人情”研究、“面子”研究、“報(bào)”的研究等一起構(gòu)成了研究者以中國(guó)本土文化概念來(lái)挑戰(zhàn)西方主流話(huà)語(yǔ)努力的至關(guān)重要的方面。

《說(shuō)文解字》里許慎對(duì)孝的解釋是：“善事父母者，從老省、從子，子承老也”。孝就是講的老(父輩)和子(子輩)之間的關(guān)系，當(dāng)父母年老的時(shí)候，子輩在下面把父輩支撐起來(lái)。也就是說(shuō)孝實(shí)際上指的就是親子關(guān)系，以子輩對(duì)父輩的贍養(yǎng)為主?！吧剖赂改刚摺保⒌朗紫仁顷P(guān)于奉養(yǎng)父母的準(zhǔn)則，即在家庭中晚輩處理與長(zhǎng)輩的關(guān)系時(shí)應(yīng)該具有的道德品質(zhì)和必須遵守的行為規(guī)范。同時(shí)，“子承老也”，孝道也是父輩到子輩之間的傳承繼替，因此也形成了中國(guó)人延續(xù)幾千年的香火觀念。

幾千年來(lái)，關(guān)于孝的典籍浩如煙海，對(duì)于孝道的研究集中于政治學(xué)、歷史學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)、社會(huì)學(xué)等各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域。盡管各門(mén)學(xué)科同樣是關(guān)于孝道的研究，但關(guān)于孝道研究有所側(cè)重，如政治學(xué)的孝道研究主要集中于孝道與政治觀念、孝道與國(guó)家治理、孝道與社會(huì)秩序等的研究(1)代表性的研究有王壘:《傳統(tǒng)孝道倫理與現(xiàn)代政治文明》，《學(xué)術(shù)論壇》2005年第2期；馬海軍、賀小霞：《中國(guó)古代孝道與政治》，《理論月刊》2005年第2期；黃修明：《論中國(guó)古代儒家孝道政治觀念中的“人臣之孝”》，《中華文化論壇》2003年第3期；魏艾：《傳統(tǒng)“慈孝”美德的農(nóng)村現(xiàn)代治理之維》，《東南大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第2期；劉芳：《社會(huì)轉(zhuǎn)型期的孝道與鄉(xiāng)村秩序——以魯西南的H村為例》，上海大學(xué)2013年博士學(xué)位論文等。；歷史學(xué)的孝道研究主要集中于各個(gè)朝代、時(shí)期孝道理論的具體實(shí)踐、傳承與變遷(代表性的研究有李洪權(quán)：《論金元時(shí)期全真教對(duì)孝道倫理的維護(hù)》，《貴州社會(huì)科學(xué)》2013年第6期；鄭彥君：《歷史上的孝道入法》，《寧夏社會(huì)科學(xué)》2015年第2期；范興昕：《論孔子孝親觀在兩漢時(shí)期的異化》，《東方論壇》2014年第6期；關(guān)健英：《從魏晉時(shí)期的孝道討論看傳統(tǒng)孝道的變遷》，《哲學(xué)研究》2013年第9期等。)；倫理學(xué)的孝道研究主要集中于諸子的孝道倫理觀、大儒先賢對(duì)孝道倫理的觀點(diǎn)與闡釋等(2)代表性的研究有湯一介：《“孝”作為家庭倫理的意義》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第4期；陸愛(ài)勇：《孔子“孝”的倫理意蘊(yùn)與道德自覺(jué)》，《東南大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第1期；周延良：《“孝”義考原——兼論先秦儒家“孝”的倫理觀》，《孔子研究》2011年第2期；陳睿瑜：《論曾子以孝為核心的倫理思想》，《倫理學(xué)研究》2010年第5期；王武林：《宗教倫理孝道觀及其現(xiàn)代價(jià)值》，《理論月刊》2014年第5期等。；社會(huì)學(xué)的孝道研究主要集中于孝道變遷所引起的各種社會(huì)問(wèn)題，如城市與鄉(xiāng)村中的養(yǎng)老、老年人的社會(huì)保障問(wèn)題、與養(yǎng)老相關(guān)的社會(huì)自組織問(wèn)題等(3)代表性的研究有風(fēng)笑天等《機(jī)構(gòu)養(yǎng)老與孝道:南京養(yǎng)老機(jī)構(gòu)調(diào)查的初步分析》，《哈爾濱工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第5期；潘劍峰《論傳統(tǒng)孝道中的養(yǎng)老思想》，《學(xué)術(shù)交流》2007年第4期；李琬予等：《城市中年子女贍養(yǎng)的孝道行為標(biāo)準(zhǔn)與觀念》，《社會(huì)學(xué)研究》2014年第3期；李志強(qiáng)：《西方養(yǎng)老保障制度對(duì)我國(guó)孝道文化傳承的立法啟示》，《華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第3期；胡宜等《復(fù)興孝道:老年組織與農(nóng)村養(yǎng)老保障——以洪湖漁村老年協(xié)會(huì)為例》，《中國(guó)農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第4期；徐元君：《孝道文化對(duì)構(gòu)建和諧社會(huì)的意義》，《內(nèi)蒙古民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第1期等。。當(dāng)然，各個(gè)學(xué)科的界限并非涇渭分明，多數(shù)研究是兩個(gè)學(xué)科或多學(xué)科的交叉研究。

我們可以看出，政治學(xué)、歷史學(xué)、倫理學(xué)等學(xué)科的孝道研究，都注重孝道的宏大敘事，大多數(shù)是從官方或?qū)W者的立場(chǎng)考察孝道的政治作用、孝道的歷史變遷、孝道的倫理準(zhǔn)則等，同時(shí)，上述諸學(xué)科的研究大多從制度層面考量孝道，而很少關(guān)注到孝道背后數(shù)以?xún)|萬(wàn)計(jì)的活生生的人。社會(huì)學(xué)與前述學(xué)科不同的是，開(kāi)始關(guān)注孝道背后的人，但所關(guān)注的更多的是群體的人而非個(gè)體的人。那么，有沒(méi)有一個(gè)學(xué)科所關(guān)注的孝道研究更傾向于孝道的原初意義，如許慎在《說(shuō)文解字》里對(duì)孝道所進(jìn)行的研究？人類(lèi)學(xué)的孝道研究即從民間文化的立場(chǎng)、從最底層孝道主體的視角進(jìn)行研究，也更接近孝道原初含義的研究。筆者在這里作此類(lèi)區(qū)分，并不是故意貶低其它學(xué)科的研究，抬高人類(lèi)學(xué)的孝道研究。因?yàn)楦鱾€(gè)學(xué)科的研究并無(wú)高低上下之分，而只是學(xué)科本位不同，研究視角不同而已。

文化研究可以分為兩種研究視角：主位研究和客位研究。主位研究指研究者盡可能從被研究對(duì)象的視角去審視理解當(dāng)?shù)匚幕难芯糠椒?，將研究?duì)象置于高于自身的位置，把研究對(duì)象的描述和分析作為最終的判斷標(biāo)準(zhǔn)。主位研究高度熟悉研究對(duì)象的日常生活，包括他們的知識(shí)體系、分類(lèi)系統(tǒng)。通過(guò)研究者深入的參與觀察，最終做到能夠像本地人那樣思考和行動(dòng)?？臀谎芯恐秆芯空咭晕幕鈦?lái)或以專(zhuān)家或?qū)W者的視角用比較的或歷史的觀點(diǎn)看待田野調(diào)查收集到的民族志資料，從而對(duì)被研究對(duì)象日常行為的原因和結(jié)果作出解釋。根據(jù)主位和客位的視角來(lái)看，傳統(tǒng)的政治學(xué)、倫理學(xué)和歷史學(xué)等學(xué)科，傾向于從客位的視角對(duì)被研究對(duì)象進(jìn)行研究，當(dāng)然，也不排除一些新銳的研究者也開(kāi)始嘗試從主位視角研究報(bào)道人的文化，但到目前來(lái)看，這還只是一些有益的嘗試。社會(huì)學(xué)的研究可以分為定量研究和質(zhì)性研究，不過(guò)從目前來(lái)看，質(zhì)性研究者還不是目前研究的主流。而對(duì)人類(lèi)學(xué)來(lái)說(shuō)，主位研究是其研究的最基本視角，否則就是一個(gè)不合格的人類(lèi)學(xué)者。

人類(lèi)學(xué)的孝道研究雖然也會(huì)對(duì)制度層面的孝道進(jìn)行研究，而且關(guān)注到孝道背后活生生的人。不同于其他學(xué)科孝道研究的視角是，人類(lèi)學(xué)的研究更多地是從民間的視角審視孝道，更多地把抽象的孝道同普通百姓的生活密切聯(lián)系在一起，孝道不僅被視為一種倫理制度，更被視為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的核心元素，視為粘結(jié)和整合中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的整體性因素。人類(lèi)學(xué)的孝道研究不僅關(guān)注子女對(duì)父母的孝養(yǎng)、贍養(yǎng)，也關(guān)注父母對(duì)子女的慈祥和關(guān)愛(ài)，關(guān)注雙方的物質(zhì)和情感的交流，這種交流不同于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的交換，更多的是精神和情感的交流，此即代際交換的研究。人類(lèi)學(xué)的孝道研究，不僅專(zhuān)注于代際交換的研究，而且關(guān)注驅(qū)動(dòng)這種代際交換的文化因素和心理因素，祖先崇拜即是這種因素。人們認(rèn)為，父輩和子輩的這種交換不僅在人活著的時(shí)候存在，在人死后依然存在，子輩通過(guò)香火的祭祀維持著對(duì)父輩的孝敬，父輩則冥冥之中保佑著后輩子孫，無(wú)人祭祀的祖先則成為孤魂野鬼。為了使這種長(zhǎng)久的祭祀不致中斷，必須世世代代生育男性子孫，因?yàn)樗麄兪莻鹘y(tǒng)社會(huì)香火的繼替者，因此，才有了“不孝有三、無(wú)后為大”的生育觀。

人類(lèi)學(xué)的孝道研究，還把孝道同面子、人情、關(guān)系等一起，當(dāng)成以中國(guó)傳統(tǒng)概念挑戰(zhàn)西方主流話(huà)語(yǔ)的一部分，其背后的問(wèn)題意識(shí)理所當(dāng)然包括人類(lèi)學(xué)的中國(guó)化，而不是緊跟在西方人類(lèi)學(xué)理論背后亦步亦趨。當(dāng)然人類(lèi)學(xué)的孝道研究，也存在不足之處，需要在進(jìn)一步的研究中關(guān)注和加強(qiáng)。梳理人類(lèi)學(xué)的孝道研究并與其他學(xué)科的研究比較，評(píng)述其得失，是本研究的問(wèn)題意識(shí)所在。

二、人類(lèi)學(xué)孝道研究的現(xiàn)狀

人類(lèi)學(xué)關(guān)于孝道研究的論文和著作主要表現(xiàn)在代際交換、祖先崇拜和生育觀念等學(xué)術(shù)領(lǐng)域，筆者在本文中將主要針對(duì)人類(lèi)學(xué)界孝道研究的以上領(lǐng)域進(jìn)行介紹和評(píng)述，并點(diǎn)明目前人類(lèi)學(xué)界孝道研究的不足之處及今后研究需要注意的問(wèn)題，以期拋磚引玉，促進(jìn)人類(lèi)學(xué)孝道研究的反思。

(一)關(guān)于代際交換的研究

由于孝道涉及到父輩對(duì)于子女的撫養(yǎng)，子女對(duì)于父輩的贍養(yǎng)，因此可以將贍養(yǎng)看作是對(duì)撫養(yǎng)的回報(bào)或交換。一些人類(lèi)學(xué)學(xué)者將互惠的概念引入代際交換的研究中，從而闡釋孝道與代際交換之間的邏輯關(guān)系。

楊聯(lián)升認(rèn)為，孝道同家族系統(tǒng)的交互報(bào)償原則密不可分。兒子因?yàn)槭艿搅烁改篙^多的照顧，尤其是在他們的幼年時(shí)期，因此必須以自己的孝道來(lái)回饋父母的養(yǎng)育之恩，父母養(yǎng)兒育女就是一種投資，子女以孝道來(lái)報(bào)償。楊聯(lián)升把孝子比喻成不能償付他父母養(yǎng)老保險(xiǎn)的不成功的生意人。[3]

費(fèi)孝通則在比較中西文化的基礎(chǔ)上，對(duì)中西親子關(guān)系的模式對(duì)比后得出結(jié)論：中國(guó)和西方親子關(guān)系的模式分別是反饋模式和接力模式。因此贍養(yǎng)老人在西方并不是必須的義務(wù)，但在中國(guó)，由于養(yǎng)兒防老的傳統(tǒng)，卻是子女義不容辭的責(zé)任。儒家孝道在這種互惠式傳遞中起著最基本的維系作用。[4]

楊國(guó)樞認(rèn)為傳統(tǒng)中國(guó)以孝立國(guó)，孝是最重要的善行與德行。諸善之中孝最具有超越性，諸德之中，孝最具有普遍性。父母與子女之間以慈養(yǎng)孝，以孝換慈。子女是以孝行來(lái)交換父母所控制的某種資源，從而滿(mǎn)足某種需求。親子關(guān)系的運(yùn)作中，“公平”的原則也必須遵守，只有這樣才能長(zhǎng)久地維持孝道的行為。[5]

戴惠思認(rèn)為傳統(tǒng)的代際互惠在中華人民共和國(guó)成立之后發(fā)生了動(dòng)搖。城市與鄉(xiāng)村的養(yǎng)老觀念具有明顯區(qū)別：鄉(xiāng)村人的養(yǎng)老觀念較多地建立在理性算計(jì)的基礎(chǔ)之上，與此相比，城市人的養(yǎng)老觀更多的是建立在感情互惠的基礎(chǔ)之上。[6]

黃堅(jiān)厚的研究與上述諸人的研究稍有不同，他認(rèn)為古人所謂孝道，只有很少一部分是以父母為對(duì)象的，而更多的部分是讓一般人能夠透過(guò)良好的親子關(guān)系來(lái)促進(jìn)子女健全人格的發(fā)展、人際關(guān)系的適應(yīng)。孝道是一切行為適應(yīng)的基礎(chǔ)，而并不一定要讓父母獲得了什么。[7]

黃敏則認(rèn)為上述研究基本上基于共時(shí)的、物質(zhì)的研究，而對(duì)歷時(shí)的，情感的代際互惠研究較少。而且，情感、精神的交換是無(wú)法量化的。其次，這種交換是延續(xù)性的，一代一代流傳下來(lái)的。雖然從兩代人之間來(lái)看互惠是不對(duì)稱(chēng)的，但從三代人來(lái)看則是對(duì)稱(chēng)的。[8]

(二)關(guān)于祖先崇拜的研究

除了代際交換之外，祖先崇拜的研究是人類(lèi)學(xué)界關(guān)于孝道研究的重點(diǎn)與核心。中國(guó)傳統(tǒng)孝道除了體現(xiàn)在對(duì)生者的孝敬，還體現(xiàn)為對(duì)已逝祖先的祭祀，此即慎終追遠(yuǎn)。祭祀場(chǎng)所一般在家中、祠堂或墓地。人類(lèi)學(xué)界對(duì)于祖先崇拜主要從作為溝通中國(guó)大小文化傳統(tǒng)的祖先崇拜、作為宗族組織核心的祖先崇拜和作為神鬼中界的祖先崇拜三個(gè)維度進(jìn)行研究。

1.作為溝通中國(guó)大小文化傳統(tǒng)的祖先崇拜。楊慶堃認(rèn)為，中國(guó)家庭中最重要的宗教內(nèi)容是祭祖。后人所獲得的幸福和成功都被看作是祖先功業(yè)的延續(xù)，是祖先蔭蔽的結(jié)果。于是通過(guò)祖先崇拜，死去的先輩作為一種精神源泉始終激勵(lì)著在世上活著的后人。楊慶堃認(rèn)為，雖然士紳、知識(shí)分子和普通民眾分別把祖宗崇拜看成哲學(xué)或宗教，但并不妨礙他們利用祖宗崇拜各取所需，在這個(gè)層面上，通過(guò)祖宗崇拜這個(gè)媒介，大小傳統(tǒng)得以勾連起來(lái)。[9]

華琛通過(guò)文化標(biāo)準(zhǔn)化的研究也力圖尋求能夠勾連大小傳統(tǒng)的因素。在對(duì)天后信仰的研究中，華琛認(rèn)為對(duì)天后的崇拜能夠把來(lái)自完全不同社會(huì)背景的人包容在一起，盡管每個(gè)人都有自己對(duì)天后的看法，但這并不阻礙他們共同的天后信仰的存在，這就如同中國(guó)文化的縮影。因此，在創(chuàng)造統(tǒng)一文化中，基本標(biāo)志的模糊性是一個(gè)重要因素。[10]在華琛的另一篇文章中，繼續(xù)探討了文化標(biāo)準(zhǔn)化的問(wèn)題。他說(shuō)，如果有什么事物可以創(chuàng)造和維系著一個(gè)統(tǒng)一的中國(guó)文化的話(huà)，那就是儀式的標(biāo)準(zhǔn)化了。中國(guó)社會(huì)里有一套與人生周期相匹配的儀式動(dòng)作，其中最為重要的是婚禮和喪禮，普通民眾按照被官方認(rèn)可的儀式程序融入文化整合的過(guò)程。[11]

勞格文在對(duì)客家傳統(tǒng)生活進(jìn)行研究時(shí)認(rèn)為，鄉(xiāng)村生活被兩種相互滲透的社會(huì)秩序與民俗所支配，分別和宗族社會(huì)結(jié)構(gòu)和神明崇拜發(fā)生關(guān)聯(lián)。生存在這個(gè)環(huán)境中的人們要不斷地為獲取好風(fēng)水而進(jìn)行斗爭(zhēng)，風(fēng)水在宗族間的互動(dòng)與空間的組織中扮演著重要角色。[12]

2.作為宗族組織核心的祖先崇拜。許烺光通過(guò)對(duì)大理喜鎮(zhèn)的研究認(rèn)為，從喜洲鎮(zhèn)的文化來(lái)看，在祖先的庇蔭下，對(duì)人格有著重要影響的兩個(gè)因素是權(quán)威和競(jìng)爭(zhēng)。祖先只會(huì)對(duì)后代進(jìn)行庇護(hù)而不會(huì)傷害后代，這一觀點(diǎn)引起弗里德曼和武雅士等人的討論或質(zhì)疑。(4)需要指出的是，許烺光是把大理喜鎮(zhèn)的居民作為典型的漢族進(jìn)行研究，而在民族識(shí)別中，大理的喜鎮(zhèn)的居民卻被作為白族。這也可以看出，大理喜鎮(zhèn)的白族已經(jīng)充分漢化，和漢族文化已經(jīng)沒(méi)有質(zhì)的區(qū)別。[13]

弗里德曼的《中國(guó)東南的宗族組織》發(fā)現(xiàn)中國(guó)宗族成立的根本原因是對(duì)祖先的崇拜，并且在崇拜的過(guò)程中涉及到祖產(chǎn)。共同財(cái)產(chǎn)、高生產(chǎn)率的稻作經(jīng)濟(jì)以及宗族精英和國(guó)家官僚之間的連接是中國(guó)東南大規(guī)模宗族組織得以存續(xù)的基礎(chǔ)；大規(guī)模的宗族組織、反國(guó)家的行動(dòng)以及宗族之間的世仇成為地方宗族與國(guó)家權(quán)力關(guān)系持久張力中的來(lái)源。[14]

科大衛(wèi)(David Faure)的《皇帝和祖宗——華南的國(guó)家與宗族》的研究是對(duì)弗里德曼的“宗族其實(shí)是法人”的看法落實(shí)到具體的歷史脈略中去。[15]

華如璧對(duì)香港新界鄧氏家族的研究意在批駁弗里德曼的研究所導(dǎo)致的中國(guó)世系群研究所出現(xiàn)的混淆，尤其是在對(duì)階級(jí)與繼嗣之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)方面，作者認(rèn)為廈村鄧氏群的形成不符合弗里德曼的假設(shè)。[16]

3.作為神鬼中界的祖先崇拜。武雅士在其論文《神、鬼、祖先》中論述了臺(tái)北盆地居民的信仰體系。他通過(guò)對(duì)臺(tái)灣地區(qū)人們的三種崇拜方式即神、鬼和祖先的考察，揭示了中國(guó)社會(huì)的結(jié)構(gòu)特征及這三種崇拜對(duì)中國(guó)社會(huì)的意義。而這種分類(lèi)體系，是和中國(guó)人對(duì)自身及外界的宇宙觀緊密聯(lián)系在一起的。用他的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是“我的論文認(rèn)為中國(guó)農(nóng)人的超自然的世界是他們社會(huì)圖景的忠實(shí)復(fù)制。神是官員；鬼是土匪和乞丐；祖先是父母、祖父母”。[17]武雅士的論文一出，就埋下了爭(zhēng)議的種子。

在武雅士研究的神、鬼、祖先三種分類(lèi)的基礎(chǔ)上，渡邊欣雄認(rèn)為，漢族的宗教屬于民俗宗教，大體上由神明祭祀、祖先祭祀和鬼魂祭祀三種類(lèi)型組成。諸神住在天界，鬼魂和祖先住在陰間。祖先就是這樣的介于鬼神之間的存在。[18]

(三)關(guān)于生育觀念的研究

《孟子·離婁上》指出“不孝有三，無(wú)后為大”。漢代經(jīng)學(xué)家趙岐曾經(jīng)在注釋這一篇的時(shí)候?qū)懙溃骸坝诙Y有不孝者三……不娶無(wú)子，絕先祖祀，三不孝也。三者之中無(wú)后為大?！币虼?，對(duì)于各族群生育觀念的研究成為人類(lèi)學(xué)者進(jìn)行孝道研究的非常重要的組成部分。

關(guān)于中國(guó)村落社會(huì)的生育觀念，不少學(xué)者已經(jīng)進(jìn)行過(guò)較為深入的探討。費(fèi)孝通通過(guò)對(duì)江村的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，在農(nóng)村，人們結(jié)成婚姻的主要目的是為了確保生育。傳宗接代，當(dāng)?shù)胤Q(chēng)香火綿續(xù)，這意味著持續(xù)祀奉祖先，死者在另一個(gè)世界還能得到生者的照顧。[20]

李銀河認(rèn)為，中國(guó)村落的生育動(dòng)機(jī)可以從物質(zhì)動(dòng)機(jī)和精神動(dòng)機(jī)兩個(gè)方面加以劃分。她認(rèn)為，在物質(zhì)動(dòng)機(jī)方面，傳統(tǒng)社會(huì)人們社會(huì)孩子本身就是物質(zhì)財(cái)富。兒子可以作為養(yǎng)老的寄托，現(xiàn)行養(yǎng)老法律也規(guī)定子女有贍養(yǎng)父母的義務(wù)。從精神動(dòng)機(jī)而言，生育可以滿(mǎn)足個(gè)人成就感，可以用來(lái)傳宗接代，可以滿(mǎn)足天倫之樂(lè)。現(xiàn)階段，村民的生育動(dòng)機(jī)受到兩個(gè)因素的限制，即社會(huì)經(jīng)濟(jì)因素和計(jì)劃生育政策。[21]鄭衛(wèi)東也提到，在傳統(tǒng)社會(huì)，由于法制觀念淡漠，人們傾向于以暴力解決沖突，因而有生育男孩的沖動(dòng)。因?yàn)?，生育男孩可以娶妻生子，生育女孩也出嫁，村民也?huì)認(rèn)為養(yǎng)育女孩子虧本。另外，村民并不普遍認(rèn)為多子多福，只是受節(jié)育技術(shù)的制約，才造成生育多胎的事實(shí)。這種多胎生育，也是客觀上對(duì)當(dāng)時(shí)高死亡率、低存活率的一種適應(yīng)。[22]

不過(guò)，閻云祥根據(jù)自已對(duì)下呷村的研究發(fā)現(xiàn)，計(jì)劃生育政策的推行使得不少年輕夫婦滿(mǎn)足于只生育一個(gè)孩子甚至一個(gè)女兒的事實(shí)，這說(shuō)明到了90年代末期，鄉(xiāng)村已經(jīng)出現(xiàn)了新的生育觀，可以從人口學(xué)、性別學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社區(qū)等角度來(lái)分析這種新觀念。[23]

三、走向整體實(shí)踐的孝道：人類(lèi)學(xué)孝道研究的反思

在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，家、國(guó)、天下是三位一體的，而且是逐步遞升的。齊家方能治國(guó)、治國(guó)方能平天下。國(guó)是大的家，家是小的國(guó)，家庭中的社會(huì)關(guān)系也一直延伸到國(guó)和天下之中。而在家庭中最主要的關(guān)系是親子關(guān)系，維系親子關(guān)系的是孝道。因此，在傳統(tǒng)社會(huì)中，即使貴為一國(guó)之君，也要非常重視孝道。

如費(fèi)孝通所述，在傳統(tǒng)社會(huì)中，個(gè)人和他人所形成的社會(huì)關(guān)系就像石子投入水中形成的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄。[24]這波紋的圓心，也就是以自己為圓心所形成的最親密的關(guān)系，就是家庭中的親子關(guān)系。隨著波紋一圈圈擴(kuò)大，這種親子關(guān)系，先是在家族內(nèi)部延伸，如叔父、伯父均視為父親的替身代為行使父親權(quán)力。緊接著在社會(huì)生活的各個(gè)方面延伸，如師生關(guān)系、師徒關(guān)系也是一種擬制的父子關(guān)系：師父、徒兒。官民關(guān)系、君臣關(guān)系亦是父子關(guān)系的延伸：父母官、子民；君父、臣子。處理親子關(guān)系的核心規(guī)則是孝道。而親子關(guān)系又是其他任何社會(huì)關(guān)系的推演。換句話(huà)說(shuō)，親子關(guān)系是社會(huì)關(guān)系的主軸。除了父親的兒子這一固有角色之外，每一個(gè)男子在社會(huì)中還需要扮演一系列角色，宗族的后裔、老師的學(xué)生、官員的百姓、皇上的子民，在這一系列角色中，孝(忠)是不可缺的元素。

綜觀人類(lèi)學(xué)的孝道研究，基本是圍繞孝道本原的意義上展開(kāi)的，在中國(guó)歷史文化脈絡(luò)中對(duì)孝道進(jìn)行闡釋和研究的，人類(lèi)學(xué)的孝道研究對(duì)于我們理解傳統(tǒng)中國(guó)文化、進(jìn)行孝道文化傳承，甚至在當(dāng)前歷史時(shí)期如何進(jìn)行復(fù)興孝道從而消弭社會(huì)矛盾、促進(jìn)社會(huì)治理都具有積極意義，但當(dāng)前的人類(lèi)學(xué)的孝道研究并非完美，也具有一定的局限性。

如代際交換的研究是建立在“善事父母”的基礎(chǔ)之上的。但代際交換主要從互惠和功能論方面對(duì)孝道進(jìn)行研究，把對(duì)父母的贍養(yǎng)和侍奉看作是對(duì)父母對(duì)子女的愛(ài)護(hù)和撫養(yǎng)以及子女對(duì)父母的孝行看作是禮物的交流和互惠，是一種資源控制權(quán)的獲取手段，把孝行看成是理性的經(jīng)濟(jì)算計(jì)，也有其局限性。我們不排除交換理論在一些人選擇行孝與否方面會(huì)有所影響，但需要強(qiáng)調(diào)的是，交換理論并非通行于任何領(lǐng)域，人并非完全的理性人，更是道義人，交換理論會(huì)將本來(lái)質(zhì)樸的孝行行為庯俗化。

祖先崇拜和生育觀念的研究是建立在“子承老也”的基礎(chǔ)之上的，因?yàn)樵谥袊?guó)人的傳統(tǒng)觀念中，香火綿延不斷、子子孫孫無(wú)窮盡是重要的人生追求，父母即使死亡之后也會(huì)在另一個(gè)世界冥冥之中決定著后代的命運(yùn)，如果祖先得不到定期的祭祀，他們就會(huì)給后代以懲罰，由此，父母即使去世之后，后代子孫也要在家里、祠堂和墓地等場(chǎng)所對(duì)父母定期祭奠，而且要為去世的先輩尋找好的風(fēng)水，好的風(fēng)水也會(huì)決定后裔子孫能否旺盛繁衍。祖先崇拜和生育觀念又是二元一體的，沒(méi)有子嗣就沒(méi)有香火祭祀，就沒(méi)有“子承老也”的基礎(chǔ)，由此，人生在世必須生育男性后代，這是中國(guó)人最重要的生育觀念。

現(xiàn)有的祖先崇拜的研究著重從象征體系進(jìn)行解釋?zhuān)吹捷^多的是人觀和宇宙觀的意義系統(tǒng)，他們的研究路徑是放在中國(guó)文化傳統(tǒng)的知識(shí)脈絡(luò)進(jìn)行解釋。孝道分為現(xiàn)實(shí)層面的對(duì)父母的贍養(yǎng)和儀式層面的對(duì)父母、祖先的喪葬和祭祀。祖先崇拜的研究著重儀式層面的孝但卻忽視了現(xiàn)實(shí)生活中的孝。實(shí)際上，在民間的日常生活中，現(xiàn)實(shí)層面的孝敬和儀式層面的喪葬祭祀是密切聯(lián)系在一起的，重視儀式層面的孝卻忽視了實(shí)踐層面的孝無(wú)異于舍本逐末。同樣，生育觀念的研究雖然把現(xiàn)世的互惠與祖先的交流的象征結(jié)合在了一起，但依然重理論輕田野，重文本輕實(shí)踐，重一方區(qū)域的調(diào)查忽視多點(diǎn)民族志的比較。筆者作此類(lèi)評(píng)述，并不是說(shuō)筆者的視野比這些學(xué)者的研究高明，而是認(rèn)為現(xiàn)在的研究者研究視角和方法論側(cè)重點(diǎn)各有不同，這主要和他們的問(wèn)題意識(shí)有關(guān)。而且祖先崇拜和生育觀念的研究都側(cè)重文本的分析或抽象的論述，描述過(guò)于抽象化和理想化，缺少鮮活的田野敘述以及日常生活的關(guān)聯(lián)。而且一些研究割裂了孝道實(shí)踐中物質(zhì)層面和精神層面聯(lián)系，片面強(qiáng)調(diào)其中的某一方面，從而失之偏頗。

筆者認(rèn)為，在傳統(tǒng)社會(huì)，孝道不僅體現(xiàn)在家庭生活中，而且體現(xiàn)在社會(huì)生活的方方面面如祖先崇拜、宗族治理、生育觀念、養(yǎng)老送終、喪葬祭祀、風(fēng)水鬼神等。人們的社會(huì)生活是整體性的，因而社會(huì)生活的方方面面如祖先崇拜、宗族治理、生育觀念、養(yǎng)老送終、喪葬祭祀、風(fēng)水鬼神也不是可以人為地割裂開(kāi)來(lái)的，它們彼此聯(lián)系，并行不悖，這其中有一個(gè)核心要素可以把它們聯(lián)系在一起，此核心要素即孝道。孝道又不僅是民間社會(huì)的一種思想觀念，同時(shí)也是傳統(tǒng)社會(huì)國(guó)家治理的一種模式，一種儒家的國(guó)家意識(shí)形態(tài)，是大小傳統(tǒng)的聯(lián)結(jié)點(diǎn)。封建社會(huì)實(shí)行家國(guó)同構(gòu)、出忠入孝、移孝作忠，把孝道作為選拔人才，維護(hù)國(guó)家統(tǒng)治的重要內(nèi)容。民間社會(huì)則利用孝道中的族規(guī)、家規(guī)加強(qiáng)宗族的團(tuán)結(jié)，進(jìn)而在地方區(qū)域社會(huì)的宗族互動(dòng)中取得優(yōu)勢(shì)地位，在內(nèi)部的宗族治理中處于井然有序的狀態(tài)；利用孝道中的祖先崇拜來(lái)慎終追遠(yuǎn)，維持家族的社會(huì)化再生產(chǎn)。因此，在傳統(tǒng)社會(huì)，在孝道觀念方面，大小傳統(tǒng)是耦合的，是一個(gè)統(tǒng)一的整體，而不是大小傳統(tǒng)二分的狀態(tài)。大小傳統(tǒng)通過(guò)圍繞孝道所形成的互動(dòng)，形成一種禮治秩序，并且通過(guò)士紳的中介，溝通國(guó)家和民間社會(huì)，并緩和二者之間的矛盾。

在當(dāng)前社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，孝道同樣有其社會(huì)價(jià)值所在。自近代社會(huì)以降，孝道發(fā)生重要變遷。孝道的衰落與否是衡量家庭是否和美、社區(qū)是否和睦、乃至社會(huì)是否和諧的重要標(biāo)志。研究孝道衰落的原因，弘揚(yáng)傳統(tǒng)孝道文化，重建與當(dāng)前社會(huì)相適應(yīng)的新孝道文化，對(duì)溝通中國(guó)大小文化傳統(tǒng)、融合代際關(guān)系、實(shí)現(xiàn)家庭和睦、消彌社會(huì)矛盾均具有重要現(xiàn)實(shí)意義。

最近幾十年，人類(lèi)學(xué)者又掀起反思的思潮，人們又開(kāi)始對(duì)主位研究的視角展開(kāi)反思，保羅·拉比諾是較為典型的一個(gè)。他認(rèn)為，研究者和報(bào)道人雙方互為主體，都各自生活在自己的文化之網(wǎng)中，研究者理解報(bào)道人最多只能達(dá)到報(bào)道人理解研究的程度。因此，研究的過(guò)程是雙向的，既是研究者了解報(bào)道人的過(guò)程，也是報(bào)道人了解研究者的過(guò)程，只有雙方盡可能地互相溝通，了解，研究他者的文化才有可能。[25]人類(lèi)學(xué)理論的后現(xiàn)代思考同樣對(duì)于人類(lèi)學(xué)的孝道研究具有啟發(fā)意義，因此，我們進(jìn)行人類(lèi)學(xué)的孝道研究，也要沉浸到報(bào)道人的現(xiàn)實(shí)世界，和報(bào)道人互為主體，達(dá)到最大程度的理解和交流，不能割裂孝道的諸因素如代際交換、祖先崇拜、生育觀念等孝道元素，而是把孝道作為整合祖先崇拜、宗族治理、生育觀念、養(yǎng)老送終、喪葬祭祀、風(fēng)水鬼神等社會(huì)諸因素的一個(gè)全息元，作為了解中國(guó)人文化因素的整體性元素進(jìn)行研究，這樣才能呈現(xiàn)整體性的孝道，接近孝道研究的真實(shí)。