正視中國(guó)哲學(xué)的主體性（上）
——兼論研究者的態(tài)度、話(huà)語(yǔ)與方法

林安梧

（山東大學(xué)易學(xué)及中國(guó)古代哲學(xué)研究中心，山東濟(jì)南250100）

“中國(guó)哲學(xué)的主體性”這一主題是對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究話(huà)語(yǔ)與方法的思考，基本上算是我在新儒學(xué)之后的一個(gè)反思，換一個(gè)說(shuō)法，就是從后新儒學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)思考。意思就是說(shuō)，在新儒學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)講，其對(duì)于中國(guó)哲學(xué)研究的話(huà)語(yǔ)與方法其實(shí)都有一套相當(dāng)完整的體系，而我作為唐君毅先生，特別是我的老師牟宗三先生之后的學(xué)生，來(lái)反省這個(gè)問(wèn)題，要從后新儒學(xué)的觀點(diǎn)而來(lái)思考，這個(gè)問(wèn)題有非常重要的意義。

一、中國(guó)哲學(xué)的合法性不是一個(gè)問(wèn)題

對(duì)于中國(guó)哲學(xué)研究，根據(jù)我個(gè)人理解，研究中國(guó)哲學(xué)自己的話(huà)語(yǔ)更為重要。我們往往依據(jù)西方的學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)開(kāi)啟中國(guó)哲學(xué)研究，常常以西方的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)作為我們的話(huà)語(yǔ)開(kāi)始的起點(diǎn)。中國(guó)哲學(xué)已經(jīng)延續(xù)千年，但是我們常常誤認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)作為哲學(xué)好像是近百年來(lái)的事。這是不對(duì)的，中國(guó)哲學(xué)已經(jīng)延續(xù)幾千年。中國(guó)臺(tái)灣學(xué)界也曾錯(cuò)誤地認(rèn)為中國(guó)不一定有哲學(xué)，或認(rèn)為中國(guó)只有思想。我們?cè)谥形南道锩嬗袀€(gè)課叫“中國(guó)思想史”，有些學(xué)校就不叫哲學(xué)史，叫思想史或中國(guó)學(xué)術(shù)史。當(dāng)然，學(xué)術(shù)史、思想史各有所重，但是我認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)幾千年來(lái)有自己的中國(guó)哲學(xué)史，只是我們常拿西方的標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)，而忽略了中國(guó)哲學(xué)其實(shí)它是一個(gè)完整的哲學(xué)。大約在2005年、2006年左右，中國(guó)大陸也曾經(jīng)提過(guò)一個(gè)很重要的議題，就是中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題，我記得當(dāng)時(shí)開(kāi)啟這個(gè)論述的有非常重要的朋友。有一個(gè)朋友——鄭家棟教授，我們當(dāng)時(shí)在香港法住文化書(shū)院開(kāi)會(huì)的時(shí)候，他覺(jué)得這個(gè)問(wèn)題需要開(kāi)啟一下，我與他說(shuō)這個(gè)問(wèn)題不應(yīng)該是問(wèn)題，結(jié)果真就開(kāi)啟了，然后這個(gè)問(wèn)題就變得很重大。

我覺(jué)得這個(gè)問(wèn)題不是問(wèn)題，因?yàn)樵鐝拿駠?guó)初年，北京大學(xué)就有一個(gè)系叫做Department of Phi?losophy，就翻譯成哲學(xué)系。那么包括我的老師牟宗三先生也是這個(gè)系畢業(yè)的，這個(gè)不應(yīng)該成為問(wèn)題。這之后有關(guān)中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題，討論了接近十年左右，我覺(jué)得是無(wú)謂的。后來(lái)很多朋友與我說(shuō)你怎么沒(méi)參與討論？我說(shuō)中國(guó)哲學(xué)本來(lái)就是哲學(xué)，不必討論。一直到二零零幾年參加香港中文大學(xué)中國(guó)哲學(xué)與文化研究中心的會(huì)議，當(dāng)時(shí)的主任是劉笑敢教授，他的講題叫做《中國(guó)哲學(xué)，妾身未明？》[1]，我作為特約討論者，當(dāng)時(shí)用了俏皮的話(huà)：“妾身未明？中國(guó)哲學(xué)不管是妻，還是妾，做大了就可以了。你不必管那是妻是妾，做大了就好?！蔽业囊馑季褪钦f(shuō)，中國(guó)哲學(xué)本來(lái)就是哲學(xué)，根本沒(méi)有問(wèn)題；我們應(yīng)該把中國(guó)哲學(xué)作為一個(gè)哲學(xué)回過(guò)頭去檢討，我們哲學(xué)的特殊性在哪里，而不是以西方哲學(xué)作為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)討論中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題。

我常打一個(gè)比喻，我們吃飯用筷子，西方人吃飯用叉子，用筷子或用叉子，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)都叫用餐具，筷子與叉子都叫餐具，但是你不能拿叉子作為使用餐具的標(biāo)準(zhǔn)回過(guò)頭來(lái)論證我們用筷子這個(gè)餐具應(yīng)當(dāng)如何，因?yàn)槟隳貌孀舆@個(gè)餐具作為標(biāo)準(zhǔn)，回過(guò)頭來(lái)看我們筷子這個(gè)餐具，很明顯，筷子不是叉子，而且筷子是非常糟糕的叉子，然后你回過(guò)來(lái)再說(shuō)我們的哲學(xué)不像哲學(xué)，要求我們要改造筷子為叉子，我覺(jué)得沒(méi)道理。我們應(yīng)該正視筷子作為餐具的作用，應(yīng)該好好去了解筷子作為餐具，與叉子作為餐具有什么不同？我甚至與很多朋友說(shuō)，叉子作為餐具，它所表現(xiàn)出來(lái)的哲學(xué)意味與筷子做餐具所表現(xiàn)出來(lái)的哲學(xué)意味有很大不同。叉子是主體通過(guò)中介者，強(qiáng)力侵入客體，控制客體，而筷子不是，筷子是主體通過(guò)中介者，連接客體構(gòu)成整體，達(dá)到均衡和諧，才能舉起客體。這是我們通過(guò)一個(gè)比興式的方式來(lái)作對(duì)比，借此說(shuō)法，我來(lái)談中西文明的異同。我說(shuō)西方文明是以叉子為主導(dǎo)的，那是主體通過(guò)一個(gè)中介者強(qiáng)力侵入客體控制客體，而我們是主體通過(guò)一個(gè)中介者連接客體，過(guò)程中達(dá)到均衡和諧，所以才能夠舉起客體，我覺(jué)得這個(gè)論述還是有意思的。

我這么說(shuō)，其實(shí)是想與大家說(shuō)，當(dāng)我們談中國(guó)哲學(xué)的時(shí)候，我們應(yīng)該就其共性而說(shuō)，而不是拿著西方的一套標(biāo)準(zhǔn)，回過(guò)頭來(lái)論我們中國(guó)哲學(xué)。你拿著叉子的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看筷子，筷子真的是非常糟糕的叉子。一個(gè)叉子可能有3 個(gè)齒或5 個(gè)齒，一叉就穩(wěn)住了。我們筷子不是，筷子是兩根，而且這兩根是各自一個(gè)齒，兩根只有兩個(gè)齒，再說(shuō)這兩個(gè)齒笨笨的，要是把它們削尖了，你用這兩根筷子去當(dāng)叉子來(lái)使，它真的是一個(gè)非常糟糕的叉子。我深有感觸，近一百多年來(lái)，我們常常是把筷子當(dāng)叉子來(lái)使，然后我們認(rèn)為這筷子是非常糟糕的叉子，于是努力地改變筷子為叉子，這完全是個(gè)錯(cuò)誤的作為。

二、中國(guó)哲學(xué)研究不是從“是”說(shuō)“有”，而是從“存”講“在”

以上論述也就引發(fā)了中國(guó)哲學(xué)研究的話(huà)語(yǔ)和方法問(wèn)題。做中國(guó)哲學(xué)研究，我覺(jué)得第一個(gè)注意點(diǎn)就是要肯定中國(guó)哲學(xué)當(dāng)然就是哲學(xué)。什么是哲學(xué)？哲學(xué)是研究宇宙人生萬(wàn)有一切的根源之學(xué)。作為一門(mén)學(xué)問(wèn)，研究宇宙人生萬(wàn)有一切之根源，這樣的一門(mén)學(xué)問(wèn)叫做哲學(xué)。但是，我們研究宇宙人生萬(wàn)有之根源，與西方所謂研究宇宙人生萬(wàn)有之根源有很大不同。所以，中西哲學(xué)的整套系統(tǒng)是不同的，但這并不意味著因?yàn)檎紫到y(tǒng)不同，彼此就不能溝通。中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)是有共性的，哲學(xué)都是研究宇宙人生的萬(wàn)有之根源如何可能的問(wèn)題，所以只要我們好好面對(duì)這個(gè)問(wèn)題，它會(huì)有一個(gè)非常重要的展開(kāi)。

中國(guó)哲學(xué)研究當(dāng)然是研究宇宙人生萬(wàn)有一切之根源，但是我們面對(duì)的方式與西方不同。西方是從is 談being，從“是”講“有”，從is 談being、beings、all beings，它們統(tǒng)一成Being。我們不是，我們談“存”，談“在”?！霸凇?，“從土，才聲”[2]364，講的是一個(gè)“存在”的事物“在”，它就是在一個(gè)生活場(chǎng)域中生發(fā)、孕育，這是很清楚的?！按妗保皬淖?，才聲”[2]392，人參與其中謂之“存”，人“參贊天地之化育”（《易經(jīng)·系辭》）謂之“存”。所以我們談“存在”，是人參育天地造化，在這個(gè)過(guò)程里面來(lái)談?wù)f“是不是存在”。所以，我們談“存在”，不是從is談being，中國(guó)哲學(xué)的重點(diǎn)不在知識(shí)論的確定如何，也不在于由知識(shí)論的確定再論本體論之為何，而在于人之參贊化育，其實(shí)踐論證為何，而就此實(shí)踐論和談存在論之為何，是一個(gè)很大的問(wèn)題。

當(dāng)我們談到宇宙造化之源為何，我們是上溯其源，然后去追問(wèn)Ache（太初），乃至于原初始源之為何，我們是去問(wèn)最后的原理、原則之為何。我們是人參贊天地化育，就此參贊我們體會(huì)其為“一陰一陽(yáng)之謂道”（《易經(jīng)·系辭》），整個(gè)存在的本體的宇宙的生發(fā)動(dòng)力、動(dòng)源是一陰一陽(yáng)的狀態(tài)，一陰一陽(yáng)之動(dòng)源當(dāng)下就已經(jīng)包括人在里面了，所以講“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”（《易經(jīng)·系辭》）?！耙魂幰魂?yáng)之謂道”是就存有之韻律，進(jìn)一步講“繼之者善”是就人的參贊化育，“成之者性”是就人的文化教養(yǎng)習(xí)成而說(shuō)。所以，王夫之先生就提到“道大而善小，善大而性小”[3]120，“存在”大于人參贊化育的道德實(shí)踐，道德實(shí)踐又包括于整個(gè)文化教養(yǎng)和習(xí)成。就“存在”而說(shuō)“一陰一陽(yáng)之謂道”，這是“存在”之韻律，無(wú)與倫比?！耙魂幰魂?yáng)之謂道，繼之者善”，人的“繼之述之”、人的“參贊化育”本身就是一個(gè)非常重要的動(dòng)能，而這個(gè)動(dòng)能本身因?yàn)槟阋呀?jīng)參與進(jìn)去而說(shuō)“繼之述之”，能夠和合為一，就此來(lái)講，就是善。而在這樣的生發(fā)教養(yǎng)過(guò)程里面，我們講“成之者性”，這一點(diǎn)是很了不起的。

早在1984年，我對(duì)王夫之展開(kāi)研究，到1986年完成我的一部著作叫《王船山人性史哲學(xué)之研究》。我深深地感受到，雖然船山不在中原，不在山東，他是湖南人。湖南這位先生對(duì)于整個(gè)中國(guó)文化，果真做到“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面，七尺從天乞活埋”，是真正能洞察存在之韻律，到道德實(shí)踐的參贊，到整個(gè)文化教養(yǎng)，所以他談“道大而善小，善大而性小”，談性是“習(xí)與性成，未成可成，已成可革”[3]362，所以就這一個(gè)問(wèn)題來(lái)講，當(dāng)我們談到存在者根源的本體論問(wèn)題、宇宙論問(wèn)題，我們談的不只是客觀法則的問(wèn)題，還包括在這客觀法則之上，有存在律動(dòng)、造化之微。

“一陰一陽(yáng)之謂道”不是客觀法則，而是客觀法則之上存在的律動(dòng)，而所謂存在的律動(dòng)是人們也包孕其內(nèi)，參與其中。當(dāng)我們講“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善，成之者性”，并不是說(shuō)我們客觀地去理解宇宙論的法則之為何，然后再?gòu)拇擞钪嬲摵吞斓勒摰姆▌t如何，導(dǎo)生出人生論、實(shí)踐論之為何。因?yàn)楫?dāng)我們談?dòng)钪嬲?、本體論的時(shí)候，其實(shí)也就是我們的人生論、實(shí)踐論參與其中，特別要指出這一點(diǎn)。

近一百多年來(lái)，我們的哲學(xué)太奇怪了。根據(jù)西方的論述，我們認(rèn)為對(duì)宇宙論、本體論，就是去理解一個(gè)萬(wàn)物存在之根源是如何可能的問(wèn)題。我們?nèi)?wèn)這樣一個(gè)本體論或者宇宙論的問(wèn)題，而忽略了我們的本體論和宇宙論與西方所說(shuō)的本體論、宇宙論是不一樣的。我們所論的“存在”是人參贊其中的“存在”，不是is到being的問(wèn)題，這是很大的不同。

三、中國(guó)哲學(xué)是通生死幽明而為一，是從此岸通到彼岸而為一

一直到目前為止，我們?nèi)匀粫?huì)發(fā)現(xiàn)很多前輩學(xué)者仍然把“道”理解成客觀的法則。“道”當(dāng)然可以作客觀法則，但道之為道是作為總體根源的存在律動(dòng)，重點(diǎn)不在客觀上，它是優(yōu)先于客觀法則作一個(gè)存在的本體的韻律或者運(yùn)動(dòng)。這一點(diǎn)是有很大不同的。所以當(dāng)我們講天道論，講人生論、實(shí)踐論的時(shí)候，其實(shí)不是我們對(duì)天道論得到了些什么樣客觀法則，再運(yùn)用人生論、實(shí)踐論，而是天道論、人生論、實(shí)踐論本來(lái)就是多元而一統(tǒng)的一個(gè)總體，而我們的體會(huì)——人生論、實(shí)踐論體會(huì)，也就是宇宙運(yùn)動(dòng)體會(huì)。所以宇宙造化之源，那樣的一種生生不息，也就是我們?nèi)松?、?shí)踐論這樣的一個(gè)主體能動(dòng)性展開(kāi)，它是同為一體的。

我談這些其實(shí)只是要說(shuō)，我們太習(xí)慣以西方的話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)作為我們?cè)捳Z(yǔ)系統(tǒng)的模范，這是不合理的。我們應(yīng)該更超越地跨過(guò)中西方，追本溯源地來(lái)看，并拿西方話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)對(duì)比，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)之為哲學(xué)，其實(shí)和西方哲學(xué)在根本上是不同的。因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)是從is 談being，我們是從“在”講“存”，從“生”講“存”?！吧笔且桓〔輳哪嗤晾镩L(zhǎng)出來(lái)，“在”是萬(wàn)物從泥土中誕生，“存”是人參與這個(gè)“在”而“生”出來(lái)的東西，就此來(lái)說(shuō)，中西方有很大區(qū)別。換言之，我們不是直接談sein 的問(wèn)題，我們是從Dasein 去談Sein 的問(wèn)題，這一點(diǎn)與海德格爾有某種類(lèi)似性，但也不完全一樣。因?yàn)槲覀冋劦腄asein，我們談的人的“此在”、人的“此有”，這樣的Sein、這樣的“有”之間，他本來(lái)是和我一起的，所以當(dāng)我們談Das?ein，談這樣的一個(gè)“此在、此有”的時(shí)候，我們已經(jīng)進(jìn)入了Sein，進(jìn)入到了Being 之中。我們是生死幽明通而為一，所以我們并不是只有此岸的世界。

當(dāng)談儒家的時(shí)候，有一些學(xué)者愿意談?wù)f中國(guó)哲學(xué)重視此岸，不重視彼岸，中國(guó)哲學(xué)只有此岸沒(méi)有彼岸，中國(guó)哲學(xué)只重生、不重死，這個(gè)提法是不準(zhǔn)確的。中國(guó)哲學(xué)是通生死幽明而為一，中國(guó)哲學(xué)是從此岸通到彼岸而為一，中國(guó)哲學(xué)談“未知生，焉知死”，是視死猶生，所以“生，事之以禮；死，葬之以禮、祭之以禮”（《論語(yǔ)·為政第二》）。這個(gè)理解是重要的，生死幽明通而為一，形而上、形而下通而為一。所以我們這個(gè)民族是很獨(dú)特的，人類(lèi)當(dāng)然有諸多文明，但幾個(gè)大文明里面，唯獨(dú)咱們中華文明最獨(dú)特。

中華文明的獨(dú)特性除了語(yǔ)言之外，就是文字。其他幾個(gè)大文明是把文字隸屬于語(yǔ)言之中，像拼音文字，締造了一些語(yǔ)言的符號(hào)，通過(guò)這個(gè)符號(hào)來(lái)記錄語(yǔ)言，構(gòu)成文字。我們中國(guó)文字不同，它是貼緊存在本身，由存在的彰顯造為圖象，就其圖象來(lái)顯發(fā)其意味，依其意味而連著意韻，來(lái)彰顯其意義。我們不是話(huà)語(yǔ)中心，我們是回到存在本位，回到存在本位與根于話(huà)語(yǔ)中心所形成的哲學(xué)，其差異是非常大的。

我這些年來(lái)一直呼吁做中國(guó)哲學(xué)的朋友們，包括把中國(guó)哲學(xué)傳到民間的時(shí)候，最重要的就是怎么喚起漢語(yǔ)的語(yǔ)感，我們不能以西方的語(yǔ)感作為主流，然后通過(guò)西方的語(yǔ)感所理解的語(yǔ)匯，就其語(yǔ)匯的意義來(lái)限定漢語(yǔ)的語(yǔ)義。我們應(yīng)該就漢語(yǔ)本身的意味，理解它的意韻，好好地去掌握它的意義之為何。我們的意義與意味是連在一塊，所以它不是一個(gè)話(huà)語(yǔ)中心的論定與掌握，而是回到存在本位的彰顯與體會(huì)，這一點(diǎn)是我非常想強(qiáng)調(diào)的。因此，大概這十多年來(lái)，我常常在一些場(chǎng)合有一個(gè)想法，就是講明中國(guó)哲學(xué)研究的話(huà)語(yǔ)。現(xiàn)在的中國(guó)哲學(xué)研究，常常以西方哲學(xué)話(huà)語(yǔ)作核心，而忽略了中國(guó)哲學(xué)話(huà)語(yǔ)之為何，就是用西方哲學(xué)話(huà)語(yǔ)范限了中國(guó)哲學(xué)話(huà)語(yǔ)，并從此來(lái)論中國(guó)哲學(xué)之是非對(duì)錯(cuò)。我覺(jué)得初學(xué)入門(mén)就得好好了解中國(guó)哲學(xué)之為何，我們要了解中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典之為何，這對(duì)人類(lèi)文明發(fā)展來(lái)講是一個(gè)很大的趨勢(shì)，人類(lèi)文明必須要更多元地互動(dòng)交談。

四、中國(guó)是圖象表意文字，以存在為本位，由事物自身彰顯意義

我們回到整個(gè)中國(guó)哲學(xué)去理解，中國(guó)文字是一種圖象表意文字。它不同于拼音文字，拼音文字是去把握意義，而圖象文字是貼緊那個(gè)圖象，貼緊存在本身，由存在去彰顯意義。由存在本身彰顯其意義，與通過(guò)話(huà)語(yǔ)、通過(guò)Logos去掌握意義有很大不同。中國(guó)文字的獨(dú)特性，第一個(gè)，它是回到存在本身而彰顯出來(lái)，而不是通過(guò)話(huà)語(yǔ)去掌握。這與以Logos為中心，由話(huà)語(yǔ)去掌握，然后說(shuō)其意義之為何大有不同。表意文字與拼音文字，我們不能等同為一，它們大有不同，我們要好好正視它們的不同。如果沒(méi)有正視它們的不同，對(duì)自己的前輩先生、對(duì)自己的經(jīng)典理解不夠，敬意不足，我們對(duì)很多東西的理解就會(huì)出現(xiàn)錯(cuò)誤。比如：當(dāng)理解存在兩個(gè)字的時(shí)候，我們可能不了解“在”是“從土，才聲”，我們應(yīng)該直接從“在”或“存在”的漢語(yǔ)去理解這個(gè)“存在”，如果我們只從Being去理解，那就損失很多信息，并且用它來(lái)理解中國(guó)哲學(xué)就不準(zhǔn)確了。

現(xiàn)在，我們一談到“知識(shí)”這兩個(gè)字，就想到是knowledge，但我們不要忘了，這兩個(gè)字在漢語(yǔ)系統(tǒng)中有趣得很：“識(shí)為了別，知為定主?！薄白R(shí)”是指向?qū)ο蟮拇_定，而“知”是回到主體的肯認(rèn)?，F(xiàn)在我們一般不會(huì)這樣認(rèn)為，我們忽略了在整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)里面有它的一套意義理解，當(dāng)詮釋與論定的時(shí)候，我們就直接以knowledge 來(lái)講知識(shí)。當(dāng)談“道德”這兩個(gè)字的時(shí)候，我們不會(huì)想到“道生之，德畜之”（《道德經(jīng)·第五十一章》），“志于道，據(jù)于德”（《論語(yǔ)·述而》）。我們只想到mor?al、morality，或者可能系屬于康德哲學(xué)，或者系屬于其他的不同學(xué)派，然后來(lái)論什么叫道德，我們忘掉了“道生之，德畜之”。對(duì)道家傳統(tǒng)而言，“道”是就總體的根源，“德”是就內(nèi)在的本質(zhì)。我們忘掉了“志于道，據(jù)于德”，雖然這是儒家的，但其與道家有共同的地方，“道”是就總體根源說(shuō)，“德”是就內(nèi)在本性說(shuō)。

道德就是順其根源，如其本性。在我們的語(yǔ)意系統(tǒng)中，道德不會(huì)是談客觀的、絕對(duì)的原理、原則落在人身上，而讓人必須執(zhí)行。我們談的是人參贊天地之化育，與順其根源、回歸本性。我們思考道德的時(shí)候，如果只放在西方的moral、mo?rality 去思考，這是何等可惜，而且這是不對(duì)的，至少是不準(zhǔn)確的。但是，我們卻往往習(xí)以為常，因?yàn)槲覀儗?duì)古典太不熟悉，即使熟悉，我們也將之放在西方哲學(xué)話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)所范限的范圍之下去熟悉。

談到“明白”，我們會(huì)想到understanding。understanding讓我們想到西方知識(shí)論的傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)就是主體對(duì)客體如何真實(shí)確定地掌握。我們不會(huì)思考到什么叫做“知常曰明”（《道德經(jīng)·第十六章》），“自知者明”（《道德經(jīng)·第三十三章》）；我們不會(huì)思考到“虛室生白，吉祥止止”（《莊子·人間世》）。我們?nèi)绻軌蛴伞兜赖陆?jīng)》“知常曰明，自知者明”，與《莊子》“虛室生白，吉祥止止”去理解“明白”這兩個(gè)字，對(duì)“明白”這兩個(gè)字的理解其實(shí)已經(jīng)不止停留在understanding，我們得上升到更高，這更高的是什么？能夠上遂于道，通而為一。這就是到底本體的照見(jiàn)（onto?logical vision），這本體的照見(jiàn)，與西方知識(shí)論一般所說(shuō)的understanding是不一樣的。

五、中國(guó)哲學(xué)要好好體會(huì)漢語(yǔ)本身的意味、意韻，進(jìn)一步明白意義

我這幾年花了很多工夫，一直在強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)要講漢語(yǔ)，中國(guó)哲學(xué)要好好體會(huì)漢語(yǔ)本身的意味、意韻，然后進(jìn)一步才能去掌握其意義。非常可惜的是，近幾十年來(lái)，中國(guó)哲學(xué)常常把自己擺置、放在西方哲學(xué)思考里面來(lái)思考，要不就擺回學(xué)術(shù)史、思想史。學(xué)術(shù)史、思想史與哲學(xué)史是不同的，而哲學(xué)史與哲學(xué)又是不同的。我很強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，我一直期待中國(guó)哲學(xué)要回到哲學(xué)本身去正視，哲學(xué)之所以為哲學(xué)，要正視其話(huà)語(yǔ)與方法。顯然，從事中國(guó)哲學(xué)研究，對(duì)古典的學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)不能不理解，中國(guó)古典的學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)是非常豐富的，特別佛教傳進(jìn)來(lái)以后，佛教的義理之學(xué)影響到整個(gè)中國(guó)哲學(xué)。

我們且談在古典學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)中，“道”是什么意義？“道”為總體義，“道”為根源義，“道”為普遍義，“道”為理想義。當(dāng)我們說(shuō)“道”的時(shí)候，應(yīng)就其普遍義、理想義為何，就其總體義、根源義為何而言?？上У氖?，我們現(xiàn)在的中國(guó)哲學(xué)研究者多半不會(huì)回到“道”之為總體義、根源義、普遍義、理想義去理解“道”之為何，而是直接從比較亞里士多德式地理解來(lái)說(shuō)它到底是什么，“道”就是客觀的、絕對(duì)的法則？我覺(jué)得這是不準(zhǔn)確、不完全的，甚至錯(cuò)誤的理解。這是我常提的，就好像我們談“知識(shí)”，我說(shuō)“識(shí)為了別，知為定主”?！爸R(shí)”談的是對(duì)一個(gè)外在客觀對(duì)象的清楚了別，回到內(nèi)在主體的認(rèn)知確定?！爸R(shí)”只讓我們直接想knowl?edge是什么，這是很可惜的。

怎么回到古典學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)？中國(guó)哲學(xué)的研究者在學(xué)問(wèn)養(yǎng)成的過(guò)程中，要對(duì)中國(guó)古代的語(yǔ)言、古典的生活話(huà)語(yǔ)、古典的學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)有一種“體知”，在生活世界中就能夠覺(jué)知到，在生命體驗(yàn)中就能夠體知到。我希望中國(guó)哲學(xué)的研究者至少能夠?qū)W古文，能夠作對(duì)子，能夠?qū)懺?shī)，如果他連對(duì)子、連詩(shī)、連古文都不會(huì)寫(xiě)，就很難理解古典學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)是怎么回事，就很難了解古典生活話(huà)語(yǔ)是怎么回事，所以他只能夠仰仗著非常有限的，由其他學(xué)者從古典學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)、古典生活話(huà)語(yǔ)轉(zhuǎn)譯成的現(xiàn)代生活話(huà)語(yǔ)與現(xiàn)代學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)，順著那些理論繼續(xù)往前走，而沒(méi)有能力去檢討它，這一點(diǎn)非常重要。

雖然包括我的老師牟宗三先生及其朋友，像唐君毅先生、徐復(fù)觀先生，他們多少對(duì)古典學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)、古典生活話(huà)語(yǔ)都是有所論述的，但他們的學(xué)生多半沒(méi)有理解，只是順著他們所開(kāi)發(fā)的、所理解的古典學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)、古典生活話(huà)語(yǔ)而轉(zhuǎn)譯成現(xiàn)代學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)，你就繼續(xù)這么辦。這是很可惜的事情，往往因此沒(méi)有能力回到古典的脈絡(luò)里面，好好去理解，非?？上А?/p>

我就想到孟子心學(xué)，想到沿著康德學(xué)來(lái)說(shuō)孟子是如何以“自由意志、自我立法”來(lái)說(shuō)其“良知”之為何，而忽略了孟子所說(shuō)的良知學(xué)其實(shí)是放在天人、物我、人己通而為一的狀態(tài)下。孟子講出其“惻隱”，一定是沿著“禮有三本”而說(shuō)，沿著“天地者，生之本也；先祖者，類(lèi)之本也，君師者，治之本也”（《荀子·禮論》），沿著這血緣的脈絡(luò)、天地自然的脈絡(luò)，以及文化教養(yǎng)、政治共同體脈絡(luò)，來(lái)談人的實(shí)存狀態(tài)，來(lái)論當(dāng)下的呈現(xiàn)會(huì)是什么。而我們可能就直接沿著西方近現(xiàn)代以來(lái)的脈絡(luò)來(lái)談人之為人，來(lái)談human being。從笛卡兒所說(shuō)的“我思故我在”來(lái)談康德所說(shuō)的如何理解人，確立道德實(shí)踐，這真的是不準(zhǔn)確。這個(gè)不準(zhǔn)確，它慢慢形成了一個(gè)龐大系統(tǒng)，我們又順著這個(gè)不準(zhǔn)確的系統(tǒng)，再談中國(guó)哲學(xué)該當(dāng)如何，只能更不準(zhǔn)確。

六、康德的“無(wú)上命令”與儒學(xué)的道德本心大相徑庭，不可等同視之

東西方哲學(xué)可能有它們某方面的類(lèi)似性，比如儒學(xué)可能在某一項(xiàng)目上與康德哲學(xué)有可模擬性、可溝通性，但不要忘了，這基本上是兩回事?？档抡軐W(xué)是在牛頓物理學(xué)之后，在洛克講政府論兩講（Two Treatises of Government），直到盧梭所說(shuō)的《社會(huì)契約論》（The Social Contract）底下才產(chǎn)生的，從第一批判：純粹理性批判，到第二批判：實(shí)踐理性批判。康德哲學(xué)是整個(gè)西方近代哲學(xué)高峰，康德哲學(xué)與儒家有可比性，但不要忘了，它們是兩回事。孟子學(xué)與之相比是怎么一回事？孟子學(xué)是在宗法封建底下，然后進(jìn)一步上遂至“春秋學(xué)”而有更深層的關(guān)懷，這可以關(guān)聯(lián)著去談如何從小康到大同，孟子談王道理想，談仁政，談行王道。這怎么是一樣？而你就順著前輩先生所說(shuō)，在那里大放厥詞。

前輩先生是因?yàn)樗麄兡莻€(gè)年代的特殊情境，那時(shí)的中國(guó)哲學(xué)研究是以西方哲學(xué)來(lái)格義中國(guó)哲學(xué)，這是逆格義的階段，逆格義也就是反向格義。他們是在西方近現(xiàn)代的哲學(xué)傳統(tǒng)下努力做成的，經(jīng)過(guò)一百年了，你還是照著說(shuō)，這就不對(duì)。你應(yīng)該回想，好好去理解儒學(xué)傳統(tǒng)，它是在血緣性的人倫結(jié)構(gòu)中，在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)、聚村而居、聚族而居的狀況下去談人倫孝悌；再由此人倫孝悌去談仁義、談道德；就此而說(shuō)“道生之，德蓄之”，“志于道，據(jù)于德”。道為根源，德為本性，它怎么會(huì)與康德所說(shuō)的“無(wú)上命令”（categorical imperative）聯(lián)在一起，這是不一樣的?？档滤f(shuō)的“無(wú)上命令”與儒學(xué)的道德大相徑庭，你把它當(dāng)一回事，那是不可能的。像這些問(wèn)題，我覺(jué)得前輩先生行之在前，我們作為后起者，應(yīng)該好好去理解。我們居然沒(méi)有能力去理解，我們只是順著他們所說(shuō)而跟著說(shuō)，這是很可惜的。

這就是我常?？畤@中國(guó)哲學(xué)進(jìn)步為何如此艱難，最嚴(yán)重的原因是什么？我們應(yīng)該想一想，我們不能讓中國(guó)哲學(xué)老躲入學(xué)術(shù)史、思想史之中。不要忘了，學(xué)術(shù)史、思想史、哲學(xué)史，畢竟與中國(guó)哲學(xué)是有區(qū)別的。中國(guó)哲學(xué)重在“以哲學(xué)之為議題而進(jìn)到哲學(xué)的問(wèn)題與響應(yīng)”（question and answer），這與“哲學(xué)的問(wèn)題與哲學(xué)的答案”之中的“問(wèn)題—答案邏輯”（question-answer logic）所展開(kāi)的是不同的。我們的方法論意識(shí)不足，因此經(jīng)常忽略，有時(shí)候連前輩先生所走的路，我們也都忽略了，這是我深深感觸的，我們似乎習(xí)慣被限制于其中，真是可惜。這些年來(lái)，我一直強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)研究的話(huà)語(yǔ)問(wèn)題是必須注意的，我們必須深入中國(guó)古典生活話(huà)語(yǔ)、古典的典籍話(huà)語(yǔ)，還有如何轉(zhuǎn)譯成現(xiàn)在的生活話(huà)語(yǔ)、現(xiàn)代的學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)。

像我來(lái)自臺(tái)灣地區(qū)，中國(guó)古典生活話(huà)語(yǔ)是什么呢？民間有，民間的傳統(tǒng)戲曲有，臺(tái)灣的戲曲主要來(lái)自福建，福建閩南的歌仔戲、木偶戲就有。我到泉州開(kāi)會(huì)，酷愛(ài)的一件事情就是聽(tīng)南管、南音，你能體會(huì)到南音的優(yōu)雅意蘊(yùn)，你好好去了解南音的婉轉(zhuǎn)千折之為何，你對(duì)古典生活話(huà)語(yǔ)就會(huì)有那種意味的體會(huì)與把握，你南音不能理解，歌仔戲也從來(lái)沒(méi)聽(tīng)過(guò)，布袋戲連看也沒(méi)看過(guò)，你做什么中國(guó)哲學(xué)。你在臺(tái)灣做中國(guó)哲學(xué)，你不懂臺(tái)灣的古戲曲，那也沒(méi)關(guān)系，但我總覺(jué)得應(yīng)該就我們中國(guó)戲劇，當(dāng)然不一定是福建的，廣東也可以，你可能聽(tīng)過(guò)粵語(yǔ)，聽(tīng)過(guò)粵語(yǔ)的戲曲?；浾Z(yǔ)與客家話(huà)、閩南話(huà)都是中國(guó)的古音古語(yǔ)，他們的語(yǔ)言基本上就是古代語(yǔ)匯。閩南話(huà)里面，他不講你有空嗎？他講“爾有閑否？”他怎么講“你知道嗎？”他講“爾八否？”“八”，六七八九的“八”，說(shuō)的就是分別、了知。這是中國(guó)哲學(xué)里，談?wù)J識(shí)論最為古老的一個(gè)詞。這里你就知道，我們的認(rèn)識(shí)論很清楚地告訴我們，并不是主體對(duì)客體如何地掌握，主體和客體原來(lái)是渾而為一的，之后才主客分而為二，以主攝客。這是從“無(wú)分別”到“分別”的邏輯，回到存在是無(wú)分別的，而話(huà)語(yǔ)啟動(dòng)了，才落入分別。這些意涵在我們中國(guó)現(xiàn)在的世界里幾乎已經(jīng)不在了，人們無(wú)所體會(huì)?，F(xiàn)在我的一些臺(tái)灣學(xué)界朋友，雖然他也講閩南話(huà)，但是他毫無(wú)體會(huì)，自然不能深入了解中國(guó)哲學(xué)，因?yàn)樗矊?xiě)不了古文，他也作不了古詩(shī)，作不了對(duì)子，沒(méi)有存在的興會(huì)，就不會(huì)有深悟的理解。

我一直呼吁中國(guó)哲學(xué)一定要與中文系密切關(guān)聯(lián)，與中國(guó)古典文學(xué)有一些關(guān)聯(lián)，所以一定要都講文字、聲韻、訓(xùn)詁等最基本的東西。你不理解它，就可惜。你不懂文字訓(xùn)詁，你怎么知道“在”是“從土，才聲”，你怎么知道“存”就是“子”參與“在”構(gòu)成的呢？你怎么知道“生”其實(shí)就是從泥土里長(zhǎng)出一根小草？你如果讀過(guò)文字學(xué)，知道以后，便能了然明白。我以為這不一定在大學(xué)中文系才研究，它應(yīng)該成為全民的共識(shí)。中國(guó)文字最獨(dú)特的就是象形文字（意象文字），它存在于事物本身的彰顯，以其圖象而呈現(xiàn)自己。它與我們通過(guò)符號(hào)去記錄語(yǔ)言所獲取的拼音文字有很大不同。

如果從徹底說(shuō)，幾個(gè)大文明里面，唯獨(dú)我們有文字，其他的只有語(yǔ)言，通過(guò)符號(hào)去記錄語(yǔ)言，構(gòu)成文字。我們是回到存在本身，就其存在之圖象彰顯其結(jié)構(gòu)，就其結(jié)構(gòu)彰顯其意義。中國(guó)語(yǔ)言、中國(guó)文字、中國(guó)人講的文章章法，這些構(gòu)成一個(gè)總體脈絡(luò)。它為什么與西方有那么大不同？我們的語(yǔ)法為什么這么簡(jiǎn)單？我們不必有過(guò)去式、現(xiàn)在式、現(xiàn)在進(jìn)行式、過(guò)去完成式、現(xiàn)在完成式，不談陰性、陽(yáng)性，不談其他種種，不談詞性之為形容詞、副詞、動(dòng)詞為何，但我們卻能表達(dá)得清楚明白，因?yàn)槲覀兪呛椭嬖谇榫车?。我們就其詞匯，在實(shí)存的場(chǎng)域、在生活世界中，通過(guò)圖象彰顯其意義。

七、中國(guó)文明是“默運(yùn)造化”，而不是基督文明的“分說(shuō)萬(wàn)物”

中國(guó)哲學(xué)的重點(diǎn)在于以生命生息的互動(dòng)感通所形成的方式而去說(shuō)它，我們不是就邏輯結(jié)構(gòu)的嚴(yán)密而去說(shuō)。正因?yàn)槲覀儾槐赝ㄟ^(guò)邏輯的嚴(yán)密，不必通過(guò)話(huà)語(yǔ)的論定，我們通過(guò)生命的生息互動(dòng)感通，通過(guò)氣的氤氳造化而去說(shuō)。彼此有這么大不同，通過(guò)氣的氤氳造化，我們進(jìn)一步由“有言”到“無(wú)言”，《論語(yǔ)》里說(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）我們不是推到起點(diǎn)而去說(shuō)一個(gè)超越的、絕對(duì)的、唯一的人格神，如《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》說(shuō)：“上帝說(shuō)有光，就有了光，于是把它分成白晝和黑夜?！蔽覀儎t說(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉?！?/p>

我們說(shuō)的是一個(gè)“默運(yùn)造化”，而不是“分說(shuō)萬(wàn)物”。彼此有非常大的不同。在西方話(huà)語(yǔ)霸權(quán)的主導(dǎo)下，我們反而沒(méi)有辦法去理解彼此這么大的不同。我們反而從西方的哲學(xué)論點(diǎn)、西方的宗教學(xué)論點(diǎn)，反過(guò)來(lái)說(shuō)自己的宗教是一個(gè)比較低級(jí)的宗教；說(shuō)西方宗教是神圣，我們的宗教是功利；西方的宗教是談絕對(duì)的、唯一的，我們談的是相對(duì)的、人間的。甚至我們誤認(rèn)為，儒學(xué)只處理整個(gè)人間世的問(wèn)題，不談形而上的問(wèn)題；這是不對(duì)的，這根本是誤解。儒學(xué)通生死幽明，通形而上、形而下，通此岸彼岸，儒學(xué)被誤解的狀況仍然持續(xù)著，而且有許多是我們自家學(xué)者造成的。這些錯(cuò)誤的論點(diǎn)遍布在中國(guó)學(xué)問(wèn)里面，一直到現(xiàn)在為止，都還在沉積中。

甚至我們還問(wèn)，儒教是不是宗教，中國(guó)哲學(xué)是不是哲學(xué)？我說(shuō)：就像中國(guó)人當(dāng)然是人，如果你拿西方人的觀點(diǎn)來(lái)看中國(guó)人，那中國(guó)人是不是人？我們發(fā)現(xiàn)具體來(lái)說(shuō)，我們的眼珠和西方人不同，頭發(fā)與西方人也不一樣，思考問(wèn)題的方式也不一樣。如果硬從西方人的角度去論，我們只能勉強(qiáng)說(shuō)自己像西方人，中國(guó)人是與西方人很接近的人，但還是不及于西方人。這是哪門(mén)子道理？現(xiàn)在有一種說(shuō)法是中國(guó)的宗教儒教接近于西方的宗教，但是不及于西方的宗教；我們說(shuō)儒教只有宗教精神，但沒(méi)有宗教形式，沒(méi)有宗教的整體構(gòu)造，中國(guó)哲學(xué)也是這樣子，這是不對(duì)的。儒教作為宗教，當(dāng)然是宗教。

在今年（2015）年初的時(shí)候，我應(yīng)邀在中國(guó)社科院世界宗教研究所作講座，講題是《儒教釋義：儒學(xué)、儒家與儒教的異同》，我談到一個(gè)問(wèn)題——儒教，我說(shuō)儒教作為宗教是十足的、充分的。儒教作為教，論其教義怎么樣？有孝悌人倫、忠孝仁愛(ài)、仁義道德等；論其教典有《四書(shū)》《五經(jīng)》；論其教主有周公、孔子；論其崇拜之對(duì)象，我們敬天法祖，禮拜圣賢；論其教團(tuán)則有士君子為己任的教團(tuán)。就宗教學(xué)的要項(xiàng)，我們滿(mǎn)足了教團(tuán)、教義、教典、崇拜之至高神與教主等項(xiàng)目，那儒教如何不是宗教？我們居然還在說(shuō)儒教只有宗教精神，不及于真正的宗教，直到目前還有很多人這樣論述它，這真的很可惜。

我們順著西方的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看我們。我們稱(chēng)“在1492年哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸”，其實(shí)是在1492年，哥倫布被颶風(fēng)吹到一個(gè)不知名的“舊大陸”，他誤認(rèn)為那個(gè)地方是印度，所以就把那地方的人叫“Indian”，印第安人，把那個(gè)地方的群島叫“印度群島”，后來(lái)才知道錯(cuò)了，所以就把那個(gè)地方叫西印度群島，但是人叫印第安人。所以，我們讀的還是“1492年哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸”，全世界都這么讀。我們忽略了，今年是2015年，耶穌基督紀(jì)元，可你有沒(méi)有想過(guò)，如果是孔子紀(jì)元，今年是哪一年？是2015年加551年。因?yàn)?，孔老夫子是生于公元?51年。當(dāng)然，中國(guó)的習(xí)慣不是拿哪一個(gè)人作為紀(jì)元，我們是天干地支的紀(jì)年，所以今年（2015）是乙未年，乙未年可能大家沒(méi)有很獨(dú)特的感受，但對(duì)一個(gè)臺(tái)灣人來(lái)說(shuō)，就有很深印象，因?yàn)?20年前乙未割臺(tái)，甲午之后臺(tái)灣被割讓。這姑且不說(shuō)，我們談的是一個(gè)天干地支的紀(jì)年，這里有一個(gè)時(shí)間的循環(huán)，生生不息，而我們居然忘掉了天干地支的紀(jì)元方式，一定要以2015年紀(jì)年，這沒(méi)什么道理。我們忘掉了，我們不管它，我們甚至將西方的母親節(jié)當(dāng)成我們的母親節(jié)，以西方的耶誕節(jié)當(dāng)成我們的圣誕節(jié)，這是毫無(wú)道理的。

（注：本文為作者2015年6月1日在湖南岳麓書(shū)院的講演記錄，原先講題為“關(guān)于中國(guó)哲學(xué)研究的話(huà)語(yǔ)與方法”，經(jīng)由作者潤(rùn)稿校正，并加了小標(biāo)題，于2021年12月15日完成；后又稍更動(dòng)其大標(biāo)題，為更切合文旨故也。因篇幅較長(zhǎng)，特分上下二篇刊發(fā)，以饗讀者。）