海德格爾的“物性”之思：階段、特點(diǎn)與意義

牟方磊

海德格爾的思想核心是“存在”，深層結(jié)構(gòu)是“存在與存在者的區(qū)分”(“存在論差異”)，主要維度是“存在的顯現(xiàn)”(“真理”)，基本思路是“此在—物—存在”。這凸顯出“物”在海德格爾思想中的重要意義?！拔铩笔谴嗽谂c存在之間的“橋梁”：存在在“物”中顯現(xiàn)，此在通過(guò)“物”切近存在。海德格爾一生的物性之思有三個(gè)階段，分別是20世紀(jì)20年代、30年代和50年代，主要體現(xiàn)在《存在與時(shí)間》《藝術(shù)作品的本源》《演講與論文集》這三部著作中?？疾烊齻€(gè)階段“物性”之思的路徑、內(nèi)容、共性和差異，不但能以“物性”之思為視窗，近距離地“經(jīng)驗(yàn)”海德格爾思想的終極訴求、深層語(yǔ)法、主要維度、基本思路和重要轉(zhuǎn)向，反過(guò)來(lái)也能夠在海德格爾整體思想視域下觀照其“物性”之思，明確“物性”問(wèn)題在其思想整體中的地位與作用。本文主要采用“文本細(xì)讀法”和“比較研究法”，首先細(xì)讀文本，依次梳理并展示海德格爾每個(gè)階段“物性”之思的思路與內(nèi)容，進(jìn)而比較三個(gè)階段思想的同異，最后闡發(fā)其哲學(xué)、美學(xué)意義與啟示。

一、《存在與時(shí)間》中的“物性”之思

《存在與時(shí)間》中的“物性”之思體現(xiàn)為海德格爾對(duì)“用具”(“上手事物”)的探討，其目的是對(duì)“世界3”作現(xiàn)象學(xué)“描述”，其思路如下：

首先，區(qū)分“世界1”與“世界3”。海德格爾認(rèn)為此在的基本結(jié)構(gòu)是“在世界之中存在”，它由“世界之中”“向來(lái)以在世界之中的方式存在著的存在者”“‘在之中’本身”三個(gè)環(huán)節(jié)組成[1]62。在探討“世界”這一環(huán)節(jié)時(shí)，他對(duì)“物性”展開(kāi)了思索。海德格爾所指的“世界”不是常人所理解的“世界”，他區(qū)分了四種“世界”概念[1]76。其中，常人所理解的“世界”指“能夠現(xiàn)成存在于世界之內(nèi)的存在者的總體”，即“世界1”，而他所理解的“世界”指“一個(gè)實(shí)際上的此在作為此在‘生活’‘在其中’的東西”，即“世界3”。

其次，引出追問(wèn)“世界3”的新途徑。探討“世界”通常有兩種途徑：從“自然物”入手和從“有價(jià)值的物”入手，但這兩種途徑都停留在“存在者層面”，它們面向的都是“世界1”，根本不著“世界3”的邊際。“世界3”是“此在‘生活’‘在其中’的東西”[1]76，它是此在基本結(jié)構(gòu)的構(gòu)成環(huán)節(jié)之一，所以不能脫離此在去探討“世界3”。但另一方面，“世界3”也并非“空洞深淵”[2]，它也包含非此在的世內(nèi)存在者，故而聯(lián)系此在描述“世界現(xiàn)象”，并不排斥通過(guò)世界之內(nèi)的存在者及其存在來(lái)探討“世界3”這種途徑。日常此在最切近的世界是周?chē)澜?，所以?duì)“周?chē)澜鐑?nèi)最切近地照面的存在者”作存在論闡釋?zhuān)憧蓪ふ抑車(chē)澜绲氖澜缧再|(zhì)，進(jìn)而通達(dá)一般“世界現(xiàn)象”。

再次，區(qū)分上手事物與現(xiàn)成事物。雖然可通過(guò)世界之內(nèi)的存在者及其存在來(lái)追問(wèn)“世界3”，但并非任一世內(nèi)存在者皆可擔(dān)此重任。日常在世存在是此在在世界之中與世界之內(nèi)的存在者打交道，打交道即操勞，操勞于周?chē)澜缰H顯現(xiàn)出來(lái)的東西——被制造、被使用的東西。在此在的操勞活動(dòng)中，最切近地照面的存在者是“用具”，即“上手事物”，其存在方式是“上手狀態(tài)”，而“上手事物”一旦喪失其“上手性”，轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸黧w”的靜觀對(duì)象，就成了“現(xiàn)成事物”，其存在方式是“現(xiàn)成在手狀態(tài)”，它有觸目、窘迫和膩味三種樣式[1]86-87。只有當(dāng)用具處于“上手狀態(tài)”時(shí)，它才是其所是。就方法而言，對(duì)“現(xiàn)成事物”之存在的揭示可通過(guò)“觀察”，而對(duì)“上手事物”之存在的揭示只能通過(guò)順適于物的“尋視”。

復(fù)次，揭示上手事物(用具)的存在結(jié)構(gòu)——指引。用具由何所用、何所來(lái)、承用者和利用者四個(gè)結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)組成，與“用具性”最本質(zhì)相關(guān)的是“何所用”，因?yàn)橛镁弑举|(zhì)上是一種“為了作……的東西”，只有當(dāng)其被用來(lái)作什么的時(shí)候，它的本質(zhì)特性才能得以顯示?！昂嗡谩敝赶蛞粋€(gè)“用具整體”，“只有在這個(gè)用具整體中那件用具才能夠是它所是的東西”[1]80?！昂嗡谩苯Y(jié)構(gòu)中包含著“指引”，上手事物之為用具，其存在結(jié)構(gòu)由“指引”來(lái)規(guī)定，與“用具整體”相應(yīng)，“指引”從根本上來(lái)說(shuō)是一個(gè)“指引聯(lián)絡(luò)”。在諸多“用具”之中，“標(biāo)志”作為一種“顯示工具”擁有突出的優(yōu)越性，它“具有指點(diǎn)出上手狀態(tài)、指引整體性與世界之為世界的存在論結(jié)構(gòu)的功能”[1]96。

又次，點(diǎn)明上手的東西的存在性質(zhì)——“因緣”。上手事物的存在具有指引結(jié)構(gòu)，“指向某物”說(shuō)明上手事物“因己而與某種東西結(jié)緣”，“上手的東西的存在性質(zhì)就是因緣”[1]98?！耙蚓墶卑ā昂嗡颉迸c“何所緣”，“何所因”指上手事物本身，而“何所緣”指上手事物的“何所用”。“隨著效用的何所用，復(fù)又能有因緣”[1]98，所以因緣具有整體性。正是“因緣整體性”才構(gòu)成了“因緣”?！耙蚓壵w性”最終要回溯到此在這個(gè)首要的“何所用”這里，首要的“何所用”是一種“為何之故”，“這種‘為何之故’卻總同此在的存在相關(guān)，這個(gè)此在本質(zhì)上就是為存在本身而存在”[1]99。

最后，明確“世界3”的內(nèi)涵。因緣整體性的揭示需要此在“了卻因緣”，即此在“讓”上手事物向著因緣整體性存在并照面，而“先天的了卻因緣”正是此在的存在方式。此在的“了卻因緣”一方面揭示因緣整體性，另一方面它同時(shí)也是此在在世存在的方式，這說(shuō)明此在在世“存在”著，也在“揭示”著?！按嗽诘拇嬖谥邪写嬖谥I(lǐng)會(huì)”，此在本質(zhì)上是在世存在，所以“對(duì)在世的領(lǐng)會(huì)就是此在對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)的本質(zhì)內(nèi)涵”[1]100。因緣整體性的“何所向”正是此在對(duì)世界之“領(lǐng)會(huì)”。這樣，“世界3”的內(nèi)涵便最終顯現(xiàn)出來(lái)，“作為讓存在者以因緣存在方式來(lái)照面的‘何所向’，自我指引著的領(lǐng)會(huì)的‘何所在’，就是世界現(xiàn)象”[1]101。

由上可見(jiàn)，“上手事物”在海德格爾追問(wèn)“世界現(xiàn)象”的過(guò)程中具有重要作用。作為讓存在者以因緣存在方式來(lái)照面的“何所向”，自我指引著的領(lǐng)會(huì)的“何所在”，就是“世界現(xiàn)象”。對(duì)“上手事物”的“因緣”存在方式的揭示，能夠清晰地展露出“世界現(xiàn)象”的內(nèi)涵。

二、《藝術(shù)作品的本源》中的“物性”之思

在《藝術(shù)作品的本源》中，海德格爾從“藝術(shù)作品的物因素”角度切入對(duì)“物性”的思索，其目的是通過(guò)對(duì)“器具之器具存在”的揭示，探討真理的藝術(shù)發(fā)生方式。其思路如下：

第一步，反思三種西方傳統(tǒng)物性論。

在西方傳統(tǒng)思想里，存在著的一切存在者，只要它們不是純粹的虛無(wú)，便都被稱作“物”?？梢?jiàn)，西方傳統(tǒng)思想對(duì)“物性”的界定取決于其關(guān)于“存在者是什么”的基本看法。在西方思想史上，從“存在者層面”對(duì)物性的界定，影響較大的有三：第一，物是特征的載體。如一塊花崗巖，它是具有質(zhì)量、重量、長(zhǎng)度、形狀、顏色等諸多特征的實(shí)體。這種看法“沒(méi)有切中物之物因素，沒(méi)有切中物的根本要素和自足特性”[3]9，“它把握不了本質(zhì)地現(xiàn)身的物，而倒是擾亂了它”[3]10。第二，物是感覺(jué)多樣性的統(tǒng)一體。當(dāng)人們“沉浸于物的無(wú)偽裝的在場(chǎng)”[3]10之時(shí)，物通過(guò)人的諸種感覺(jué)在逼迫著人，物是“感性之物”，它是“感官上被給予的多樣性之統(tǒng)一體”[3]10。但是，“我們從未首先并且根本地在物的顯現(xiàn)中感覺(jué)到一種感覺(jué)的涌逼”[3]10，“物本身要比所有感覺(jué)更切近于我們”[3]11。第三，物是具有形式的質(zhì)料?！拔锉旧肀仨毐３衷谒淖猿种小保爸糜谒炯旱膱?jiān)固性中”，而“物的持久性，即物的堅(jiān)固性，就在于質(zhì)料與形式的結(jié)合”[3]11。但這一界定適合規(guī)定人工制品如“器具”，而不適合規(guī)定自然物，自然物無(wú)“形式”可言，它只有“輪廓”即質(zhì)料分布的結(jié)果，而在“器具”這里，“形式”才具有實(shí)質(zhì)意義，它受“有用性”引導(dǎo)，規(guī)定質(zhì)料的安排?？梢?jiàn)，“質(zhì)料和形式絕不是純?nèi)晃锏奈镄缘脑家?guī)定性”[3]13。第一種解釋使人與物保持距離，第二種解釋使人為物所糾纏，第三種解釋使人侵犯了物之本性，在這三種解釋中，“物”都消失不見(jiàn)。這些“先入之見(jiàn)阻礙著對(duì)當(dāng)下存在者之存在的沉思。這樣一來(lái)，流行的關(guān)于物的概念既阻礙了人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)物之物因素，也阻礙了人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)器具之器具因素，尤其是阻礙了人們對(duì)作品之作品因素的探究”[3]16。

第二步，引出追問(wèn)“物性”的新途徑。

首先，明確追問(wèn)的基本態(tài)度。如果說(shuō)上述三種物性論采取的是一種“為了一個(gè)未經(jīng)檢驗(yàn)的存在概念而背棄存在者的漠然態(tài)度”的話，那么，正面追問(wèn)“物性”的態(tài)度應(yīng)是“回歸到存在者那里，根據(jù)存在者之存在來(lái)思考存在者本身”[3]16。

其次，借探討“器具之器具存在”切入對(duì)“物性”的思考。其思路為：其一，選取從“器具性”切入“物性”的角度。在三種傳統(tǒng)物性論中，第三種占支配地位，它起于對(duì)“器具之器具存在”的解釋?！捌骶摺痹谥T物中具有特殊地位，它位于物和作品之間。通過(guò)探討“器具之器具性”，“可以對(duì)物之物因素和作品之作品因素有所領(lǐng)悟”[3]17。其二，采用探討“器具因素”的現(xiàn)象學(xué)方法。為了避免“先入之見(jiàn)”的干擾，不應(yīng)套用某種現(xiàn)成哲學(xué)理論去分析“器具之器具因素”，也不應(yīng)“想象”或者在圖像中“觀看”一個(gè)擺在某處、無(wú)人使用的“器具”，而應(yīng)采用現(xiàn)象學(xué)方法去直接“經(jīng)驗(yàn)”器具的器具存在。其三，選擇具體的“器具”分析對(duì)象。海德格爾選擇的“器具”是一雙農(nóng)鞋，不是一雙實(shí)際的農(nóng)鞋，而是凡·高所畫(huà)的一雙農(nóng)鞋。這種做法頗受非議[4]，但其目的不難領(lǐng)會(huì)：不應(yīng)從“存在者層面”去“關(guān)注”一雙實(shí)際的、主人身份明確的農(nóng)鞋是“什么”，而應(yīng)該從“存在者的存在層面”去“展示”畫(huà)中農(nóng)鞋的“存在”，不必糾結(jié)其使用者是農(nóng)婦還是凡·高。其四，揭示“器具的器具存在”。農(nóng)鞋作為器具，只有在被使用時(shí)才是其所是，“器具的器具存在就在于它的有用性”，“有用性”植根于“可靠性”中，“借助于這種可靠性，農(nóng)婦通過(guò)這個(gè)器具而被置入大地的無(wú)聲召喚之中；借助于器具的可靠性，農(nóng)婦才對(duì)自己的世界有了把握”[3]19。海德格爾對(duì)凡·高《農(nóng)鞋》所作的“詩(shī)性描述”，正是為了展示農(nóng)鞋這一“器具”的“有用性”與“可靠性”之爭(zhēng)(“世界與大地的爭(zhēng)執(zhí)”)。其五，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)作品對(duì)“器具之器具存在”的開(kāi)啟力量。對(duì)“器具的器具存在”的尋獲，“不是通過(guò)對(duì)一個(gè)真實(shí)擺在那里的鞋具的描繪和解釋?zhuān)皇峭ㄟ^(guò)對(duì)制鞋工序的講述，也不是通過(guò)對(duì)張三李四實(shí)際使用鞋具過(guò)程的觀察，而只是通過(guò)對(duì)凡·高的一幅畫(huà)的觀賞”[3]20，“通過(guò)這個(gè)作品，也只有在這個(gè)作品中，器具的器具存在才專(zhuān)門(mén)顯露出來(lái)了”[3]21。其六，明確“器具之器具存在”即真理。凡·高的油畫(huà)“揭開(kāi)”了農(nóng)鞋實(shí)際上是什么，農(nóng)鞋這一存在者通過(guò)凡·高的油畫(huà)“進(jìn)入它的存在之無(wú)蔽之中”，希臘人把“存在者之無(wú)蔽狀態(tài)”命名為“真理”。其七，提出他的藝術(shù)本質(zhì)觀?！霸谒囆g(shù)作品中，存在者之真理已經(jīng)自行設(shè)置入作品中了。在這里，‘設(shè)置’(Setzen)說(shuō)的是：帶向持立。一個(gè)存在者，一雙農(nóng)鞋，在作品中走進(jìn)了它的存在的光亮中”[3]21，“藝術(shù)的本質(zhì)或許就是：存在者的真理自行設(shè)置入作品”[3]21。其八，點(diǎn)明追問(wèn)“物性”的思考層面。從“存在者層面”去追問(wèn)“物性”，非但不能接近“物性”，還會(huì)對(duì)“物之物存在”造成擾亂。相反，“只有當(dāng)我們?nèi)ニ伎即嬖谡咧嬖谥H，作品之作品因素、器具之器具因素和物之物因素才會(huì)接近我們”[3]24。

由上可見(jiàn)，“物”在海德格爾追問(wèn)“真理的藝術(shù)發(fā)生方式”的過(guò)程中扮演了重要“角色”。西方三種傳統(tǒng)物性論都從“存在者層面”探討“物性”，根本不著“物之物因素”的邊際，這些先入之見(jiàn)也阻礙了人們對(duì)“物性”的思考。不應(yīng)為了一個(gè)未經(jīng)檢驗(yàn)的存在概念而背棄存在者，而應(yīng)回歸到存在者那里，根據(jù)“存在者之存在”來(lái)思考存在者本身。“器具”在諸物中具有特殊地位，它位于物和作品之間，通過(guò)探討“器具之器具性”，“可以對(duì)物之物因素和作品之作品因素有所領(lǐng)悟”。在藝術(shù)作品中，“器具的器具存在”顯露出來(lái)，藝術(shù)作品對(duì)“器具之器具存在”具有開(kāi)啟力量。在藝術(shù)作品中，存在者之真理已經(jīng)自行設(shè)置入作品，藝術(shù)的本質(zhì)就是存在者的真理自行設(shè)置入作品。正是在確定“器具”的特殊地位的基礎(chǔ)上，通過(guò)對(duì)凡·高《農(nóng)鞋》中的“器具”做現(xiàn)象學(xué)描述，展示出“器具的器具存在”，進(jìn)而認(rèn)定“器具的器具存在”即“真理”，才最終揭示出真理與藝術(shù)的本質(zhì)關(guān)聯(lián)——藝術(shù)的本質(zhì)是真理自行設(shè)置入作品。

三、《演講與論文集》中的“物性”之思

《演講與論文集》中的“物性”之思體現(xiàn)在“第二部”的四篇文章中?！妒裁唇兴枷?？》《筑·居·思》《……人詩(shī)意地棲居……》思考此在(“終有一死者”)通達(dá)“物”的兩種本真方式——思與詩(shī)?！段铩穭t思考“物”本身，即從“存在”角度揭示“物性”的內(nèi)涵，其基本思路和內(nèi)容如下：

第一，表明重思“物性”的時(shí)代語(yǔ)境，即現(xiàn)代科技對(duì)地球的統(tǒng)治。“去距離化”是現(xiàn)代科技的重要特征，不管是“時(shí)間距離”，還是“空間距離”，在現(xiàn)代科技的“侵犯”下，幾乎都已消失。但是，“對(duì)一切距離的匆忙消除并不帶來(lái)任何切近；因?yàn)榍薪⒉辉谟诰嚯x的微小”[5]172。現(xiàn)代科學(xué)的強(qiáng)制性遮蔽、遺忘了“物之為物”，使物不能作為“現(xiàn)實(shí)之物”向思想顯現(xiàn)出來(lái)。

第二，標(biāo)示經(jīng)驗(yàn)“切近”本質(zhì)的途徑。人不能徑直發(fā)現(xiàn)“切近”，但可以“去追蹤在切近中存在的東西。在切近中存在的東西，我們通常稱之為物(Ding)”[5]173。這表明，海德格爾是通過(guò)追蹤“物”去經(jīng)驗(yàn)“切近”的本質(zhì)，他選擇壺這一具體“物”來(lái)做這種追問(wèn)。

第三，在區(qū)分中確定追問(wèn)的方式。因?yàn)閴刈鳛橐粋€(gè)“獨(dú)立之物”，作為一個(gè)“被制造的器皿”，其“自立”(Selbststand)不同于“對(duì)象”(Gegenstand)，所以，以追問(wèn)“對(duì)象”的方式比如“直接的感知”“回憶性的想象”來(lái)追問(wèn)“物”，只能通達(dá)“物之表象”，而不能通向“物之物因素”。相反，應(yīng)該“直面”壺這一具有容納作用的、自立的“容器”，對(duì)其存在展開(kāi)現(xiàn)象學(xué)描述。

第四，提示壺的物性因素是“起容納作用的虛空”?！皦氐奶摽?，壺的這種虛無(wú)(Nichts)，乃是壺作為有所容納的器皿之所是”[5]176，“器皿的物性因素絕不在于它由以構(gòu)成的材料，而在于起容納作用的虛空”[5]176-177。

第五，描述壺之虛空如何容納。壺之虛空以“承受”和“保持”雙重方式來(lái)容納，二者共屬一體，皆取決于“傾倒”。“傾倒”即“饋贈(zèng)”，“饋贈(zèng)”聚集為“贈(zèng)品”，“壺之壺性在傾注之饋品中成其本質(zhì)”[5]179。

第六，揭示“贈(zèng)品”中“逗留”著天、地、神、人“四方”。“在傾注之贈(zèng)品中，同時(shí)逗留著大地與天空、諸神與終有一死者。這四方是共屬一體的，本就是統(tǒng)一的”[5]180-181，“在傾注之贈(zèng)品中逗留著四方之純一性”[5]181。

第七，點(diǎn)明“物之本質(zhì)”乃是“聚集”。“四方”在壺中的“多樣化的質(zhì)樸聚集”便是壺的本質(zhì)因素，以德語(yǔ)中的古老名詞“物”(thing)命名這種“聚集”?！拔铩苯?jīng)“物化”成其本質(zhì)，“物物化。物化聚集。在居有著四重整體之際，物化聚集著四重整體的逗留，使之入于一個(gè)當(dāng)下棲留的東西，即：入于此一物，入于彼一物”[5]181。

第八，梳理“物”之含義的嬗變歷程。在海德格爾看來(lái)，“物”之含義在西方哲學(xué)史上歷經(jīng)三個(gè)變化階段——古羅馬的res(“站出者意義上的在場(chǎng)者”)，中世紀(jì)的ens(“被置造者和被表象者意義上的在場(chǎng)者”)，康德的“自在之物”(“自在之對(duì)象”)，都是將“物”看成一個(gè)“對(duì)象”，都是對(duì)存在者的“對(duì)象化解釋”，都不能通達(dá)作為“聚集”的“物”之本質(zhì)。

第九，展示“切近”的本質(zhì)。發(fā)現(xiàn)了物之本質(zhì)為“物化聚集”，便已經(jīng)驗(yàn)到“切近”的本質(zhì)，“物化之際，物居留大地和天空，諸神和終有一死者；居留之際，物使在它們的疏遠(yuǎn)中的四方相互趨近，這一帶近即是近化”[5]185-186?！八闹卣w的居有著的映射游戲”即“世界”，“世界的映射游戲乃是居有之圓舞”[5]189，“物物化世界”[5]189，“物化乃是世界之近化。近化乃是切近之本質(zhì)”[5]190。

第十，明確“物之為物”到來(lái)的方式。物的到來(lái)需要終有一死者的“留神關(guān)注”，“達(dá)到這種關(guān)注的第一步，乃是一個(gè)返回步伐，即從一味表象性的、亦即說(shuō)明性的思想返回來(lái)，回到思念之思”[5]190，這種“返回”是一種“應(yīng)合”，“這種應(yīng)合——在世界之本質(zhì)中為這種本質(zhì)所召喚——在它自身之內(nèi)應(yīng)答著世界之本質(zhì)”[5]191。

最后，指出“物”之種類(lèi)的廣泛性。“柔和的是這樣的物：壺和凳、橋和犁。但樹(shù)木和池塘、小溪和山丘也是物，也以各自的方式是物。蒼鷹和狍子、馬和牛，也是物，每每以自己的方式物化著。每每以自己的方式物化之際，鏡子和別針、書(shū)和畫(huà)、王冠和十字架也是物。”[5]191可見(jiàn)，“物”包含自然物、器具和藝術(shù)作品。

不難看出，“物”在海德格爾追問(wèn)“切近”(“真理的發(fā)生”“世界化”)過(guò)程中具有重要的地位與作用。正是通過(guò)對(duì)在“切近”中存在的東西即“物”的現(xiàn)象學(xué)分析，揭示“物之本質(zhì)”是“聚集”“四方”，讓“四方”近化，才能真正經(jīng)驗(yàn)到“切近”的本質(zhì)。

四、對(duì)海德格爾三個(gè)階段“物性”之思的比較

海德格爾三個(gè)階段的“物性”之思既具有連貫性和統(tǒng)一性，又具有差異性。其連貫性和統(tǒng)一性體現(xiàn)為：

其一，從目的看，他不是為了探究“物”的實(shí)體屬性，而是通過(guò)對(duì)“物”之存在的揭示，以通達(dá)“真理”。在第一階段，他并未探討自然物或有價(jià)值的物的實(shí)體性是什么，而是通過(guò)對(duì)周?chē)澜缜薪彰娴拇嬖谡呒础坝镁摺边@種“上手事物”的存在結(jié)構(gòu)——“因緣”的揭示，來(lái)通達(dá)“世界3”。在第二階段，他對(duì)三種傳統(tǒng)物性論的反思，也表明他并不是為了探究物的屬性是什么、物之屬性給人造成的感覺(jué)、物之屬性(質(zhì)料)的形式等問(wèn)題，他選擇“器具”這種“物”進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)分析的目的是通過(guò)揭示“器具的器具存在”——“有用性”與“可靠性”之爭(zhēng)，最終引出“真理”。在第三階段，他的目的也不在于探究“壺”的實(shí)體屬性，而是通過(guò)對(duì)壺作現(xiàn)象學(xué)分析，揭示“壺的壺性因素”——“聚集四方”，以經(jīng)驗(yàn)“切近”。

其二，從對(duì)象看，他選擇的分析實(shí)例不是“現(xiàn)成事物”，而是“上手事物”(“用具”)。在第一階段，他所舉的“物”例包括文具、家具、居住工具(房間)、勞動(dòng)工具(錘子、刨子、鉗子、針)、日常用具(燈、鐘表)、公共設(shè)施(月臺(tái)、路燈、汽車(chē)轉(zhuǎn)向燈)等，這些都不是“現(xiàn)成事物”，而是“上手事物”。第二階段，他反面使用的“物”例是“花崗巖”，正面使用的“物”例則是一雙“農(nóng)鞋”。在第三階段，他分析的“物”例是“壺”。對(duì)象的選取首先與目的相關(guān)：“用具”既與“真理”有關(guān)，也與“人”有關(guān)，選擇“用具”進(jìn)行分析，最為“稱手”。另外，他意在引導(dǎo)人們不要從靜態(tài)的、孤立的“存在者”層面“究”物之本質(zhì)，而應(yīng)從動(dòng)態(tài)的、關(guān)聯(lián)的“存在者的存在”層面“思”物之本質(zhì)。

其三，從層面看，他不是從“存在者層面”而是從“存在者的存在層面”來(lái)思索物性。在第一階段，他之所以認(rèn)為不能從通常的自然物和有價(jià)值的物入手追問(wèn)“世界”，原因就在于這種追問(wèn)是“存在者層次”上的，他對(duì)“用具”的現(xiàn)象學(xué)分析，則是“存在者的存在”層次上的。在第二階段，他之所以認(rèn)為三種傳統(tǒng)物性論不能切中“物之本質(zhì)”，原因也在于它們運(yùn)作于“存在者層次”，只專(zhuān)注于“在場(chǎng)存在者”，他對(duì)凡·高所畫(huà)“農(nóng)鞋”的現(xiàn)象學(xué)描述，則是“存在者的存在”層次上的，不選擇一雙實(shí)際的農(nóng)鞋，而選擇一雙油畫(huà)中的農(nóng)鞋，其用意是提醒讀者不要執(zhí)著于農(nóng)鞋這一“存在者”，而應(yīng)該關(guān)注農(nóng)鞋的“存在”。在第三階段，他認(rèn)為“器皿的物性因素絕不在于它由以構(gòu)成的材料，而在于起容納作用的虛空”[5]176-177，他反對(duì)以科學(xué)方式探究壺的現(xiàn)實(shí)性，而是采用現(xiàn)象學(xué)方法分析壺的容納作用，這表明他不是從“存在者層面”而是從“存在者的存在層面”來(lái)思索壺性。

其四，從重心看，他不是從“材料來(lái)源”角度而是從“使用功能”角度思索物性。在第一階段，他雖然認(rèn)為“工具”由何所來(lái)、何所用、承用者和利用者四個(gè)結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)組成，但他顯然不太關(guān)心“何所來(lái)”，而更看重“何所用”“承用者”和“利用者”?！肮ぞ摺北旧砑础吧鲜质挛铩?，它的本質(zhì)正體現(xiàn)在“何所用”所包含的“指引整體性”上，而“指引整體性”最終要回歸到此在這里。在第二階段，他認(rèn)為農(nóng)鞋的鞋底、鞋幫、鞋帶及其材料來(lái)源只是人們?cè)缇椭赖氖虑椋r(nóng)鞋的存在則在于其“有用性”，它被人“使用”時(shí)才“成其所是”。在第三階段，他認(rèn)為器皿的物性因素絕不在于它由以構(gòu)成的材料，而在于“起容納作用”的虛空，也表明他不是從“材料來(lái)源”角度而是從“使用功能”角度思索物性。重心的錨定與目的的設(shè)定(通達(dá)真理)、對(duì)象的選取(工具)、層面的運(yùn)行(存在者的存在層面)密不可分。

其五，從方法看，他摒棄具有強(qiáng)制性的科學(xué)方法，而采用“順適于物”的現(xiàn)象學(xué)方法來(lái)思索物性。在第一階段，他將“物”分為“現(xiàn)成事物”和“上手事物”，將探究“物”的方法分為“理論觀察”和“尋視”，“理論觀察”對(duì)應(yīng)“現(xiàn)成狀態(tài)”，“尋視”對(duì)應(yīng)“上手狀態(tài)”，“尋視”作為“順應(yīng)于事的視”[1]82，是一種現(xiàn)象學(xué)的看。在第二階段，他認(rèn)為只憑“一般想象”或“在圖像中觀看”決不能經(jīng)驗(yàn)到“器具的器具存在”，他對(duì)凡·高所畫(huà)農(nóng)鞋的“詩(shī)性描述”，運(yùn)用的是現(xiàn)象學(xué)方法，而不是“描繪”“解釋”“講述”“觀察”等一般科學(xué)方法[3]20。在第三階段，他認(rèn)為以科學(xué)方式來(lái)探究壺的現(xiàn)實(shí)性并不能接近“壺性”，因?yàn)榭茖W(xué)通過(guò)“表象”方式將壺看成一個(gè)“對(duì)象”，這是對(duì)“壺性”的遮蔽，而他則采用現(xiàn)象學(xué)描述方法，直面壺的存在本身。

其六，從成果看，他是從“真理”這一高點(diǎn)來(lái)界定物性。在第一階段，他從“世界現(xiàn)象”(“真理”)角度將“物性”界定為“因緣”；在第二階段，他從“存在者的無(wú)蔽”(“真理”)角度將“物性”界定為“有用性”與“可靠性”之爭(zhēng)；在第三階段，他從“切近”(“真理”)角度將“物性”界定為“聚集”。這三種界定都凸顯出“物性”的動(dòng)態(tài)性、關(guān)聯(lián)性和生成性，這與海德格爾從“發(fā)生”角度而非“符合”角度看待“真理”本質(zhì)相關(guān)。

綜上所述，海德格爾三個(gè)階段的“物性”之思具有連續(xù)性和統(tǒng)一性。他以通達(dá)“真理”(世界現(xiàn)象、無(wú)蔽、切近)為目的，選擇“器具”(標(biāo)志、農(nóng)鞋、壺)為對(duì)象，專(zhuān)注于“存在者的存在層面”，從“器具”的“使用功能”(何所用、有用性、容納作用)重心角度切入，運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法，從“真理”這一高點(diǎn)對(duì)“物性”做出界定(因緣、有用性與可靠性之爭(zhēng)、聚集)。這六個(gè)方面緊密相連，其中，目的決定了對(duì)象、層面、重心、方法、成果?！澳康摹钡臎Q定作用取決于海德格爾的思考維度——“真理”和基本思路——“此在—物—存在”。

海德格爾三個(gè)階段“物性”之思的差異性體現(xiàn)如下：

一方面，“物性”的內(nèi)涵不同。雖然海德格爾在三個(gè)階段都從“真理”角度界定“物性”，但因他對(duì)“真理”的看法發(fā)生了變化，所以“物性”的內(nèi)涵也呈現(xiàn)差異。在第一階段，海德格爾認(rèn)為“物性”即“因緣”，讓存在者以因緣存在方式來(lái)照面的“何所向”，就是自我指引著的領(lǐng)會(huì)的“何所在”，“何”作為“世界現(xiàn)象”，乃是此在的展開(kāi)狀態(tài)，它就是“真理”，“唯當(dāng)此在存在，才有真理”[1]260，“真理作為揭示乃是此在的一種生存方式”[1]261?？梢?jiàn)，此時(shí)的海德格爾是從“世界”這一單維來(lái)看待“真理”，“因緣”也是“向”著“世界”這一維度來(lái)界定的，而“自然”作為另一維也需在“世界”之內(nèi)照面[1]75。在第二階段，海德格爾認(rèn)為“物性”是“有用性”與“可靠性”之爭(zhēng)，其實(shí)質(zhì)是世界與大地之爭(zhēng)，在“作品與真理”一節(jié)中，他則將“真理”界定為“世界與大地的爭(zhēng)執(zhí)”，這說(shuō)明此時(shí)的海德格爾是從“世界”和“大地”兩個(gè)維度來(lái)看待“真理”的，“有用性與可靠性之爭(zhēng)”也是“向”著這兩個(gè)維度來(lái)界定的。在第三階段，海德格爾認(rèn)為“物性”即“聚集”，物物化，物化聚集天、地、神、人四方整體，這表明此時(shí)的海德格爾是從天、地、神、人四維來(lái)看待“真理”的，“聚集”也是“向”著這四維來(lái)界定的。

另一方面，追問(wèn)“物性”的視角不同。這里的“視角”取自敘事學(xué)。在第一階段，海德格爾從“第一人稱限知視角”來(lái)追問(wèn)“物性”，即他始終立足“此在”這一“圓心”來(lái)分析“物性”，“錘子”是“此在”所用“工具”，“尋視”是“此在”向著周?chē)氖煜ぁ耙黄场?，“領(lǐng)會(huì)所在”皆為“此在”。在第二階段，海德格爾從“第三人稱限知視角”來(lái)追問(wèn)“物性”，“農(nóng)鞋”是農(nóng)婦所穿之“物”，“脫下”“伸向”“棄之一旁”都是農(nóng)婦所為，“器具”所歸屬的“大地”，所保存的“世界”，皆屬農(nóng)婦。在第三階段，海德格爾從“第三人稱全知視角”來(lái)追問(wèn)“物性”，壺和橋都不是單人所用之“物”，“橋”供“人們”往來(lái)于兩岸，“壺”倒出水和酒供“人們”飲用，“器具”聚集起天、地、神、人四方。這兩點(diǎn)差異能夠展現(xiàn)出海德格爾思想在20世紀(jì)30年代所發(fā)生的“轉(zhuǎn)向”——從“此在→存在”到“存在→此在”[6]?！罢胬怼钡淖兓?一維→二維→四維)、“物性”的變化(因緣→有用性與可靠性之爭(zhēng)→聚集)、“視角”的變化(第一人稱限知→第三人稱限知→第三人稱全知)都能表明這一點(diǎn)，從中可見(jiàn)海德格爾逐漸“掙脫”胡塞爾“唯我論”現(xiàn)象學(xué)，創(chuàng)建并不斷發(fā)展自己的“存在論現(xiàn)象學(xué)”的全過(guò)程。

五、海德格爾“物性”之思的意義與啟示

(一)海德格爾“物性”之思的哲學(xué)意義與啟示

其一，就理論意義而言，海德格爾“物性”之思顛覆了西方傳統(tǒng)物性論，對(duì)重思“物性”問(wèn)題具有啟示意義。西方傳統(tǒng)物性論主要有三：物是特征的載體，物是感覺(jué)的統(tǒng)一體，物是具有形式的質(zhì)料。它們都停留于“存在者層面”，只關(guān)注在場(chǎng)物的客體屬性或客體屬性給人造成的感覺(jué)，或是機(jī)械的唯物論，或是單純的唯心論，都不能通達(dá)“物性”本身。而海德格爾則從“存在者的存在層面”追問(wèn)“物性”，關(guān)注物的存在結(jié)構(gòu)和存在狀態(tài)，這便克服了唯物論和唯心論各自的片面性，他順著“此在—物—存在”這一基本思路將重心放在“存在者的存在”上，將“物”當(dāng)作“物”，“讓物在其物之存在中憩息于自身”[3]16，最終走近了“物性”本身。

其二，就現(xiàn)實(shí)意義而言，海德格爾的“物性”之思批判了科技霸權(quán)，對(duì)反思科技的限度、正視技術(shù)時(shí)代的人類(lèi)處境具有啟示意義。在第一階段，海德格爾對(duì)“理論觀察”的“非議”除了針對(duì)胡塞爾的“本質(zhì)直觀”外，也針對(duì)科學(xué)研究方法；在第二階段，他對(duì)“想象”“描繪”“解釋”“講述”“觀察”等的批判，也暗含著對(duì)科學(xué)研究方法的拒斥；在第三階段，他的科技批判意向完全顯露，如認(rèn)為科技消除距離并不能帶來(lái)切近，卻將切近推遠(yuǎn)，以科學(xué)方式探究“物”是對(duì)物性的遮蔽?？梢?jiàn)，海德格爾對(duì)現(xiàn)代科技的批判實(shí)質(zhì)上是對(duì)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判。以西方傳統(tǒng)形而上學(xué)為思想基礎(chǔ)，現(xiàn)代科學(xué)將世界看作是“世界圖像”，現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)是“集置”，它“使人以訂造方式把現(xiàn)實(shí)事物作為持存物而解蔽出來(lái)”[5]23。海德格爾將物性界定為“因緣”“有用性與可靠性之爭(zhēng)”，尤其是后期將其界定為“聚集”，具有鮮明的反抗科技霸權(quán)、倡導(dǎo)生態(tài)文明的“審美現(xiàn)代性”思想意蘊(yùn)。

(二)海德格爾“物性”之思的美學(xué)意義與啟示

海德格爾的“物性”之思包含著豐富的“美學(xué)”意蘊(yùn)，此處的“美學(xué)”不是傳統(tǒng)意義上的“美學(xué)”，而是海德格爾意義上的“美之思”，因?yàn)樗麖母旧鲜欠磦鹘y(tǒng)“美學(xué)”的[7]。海德格爾對(duì)“物性”內(nèi)涵的界定關(guān)涉“審美對(duì)象論”，對(duì)通達(dá)“物”的方式的思考關(guān)涉“審美經(jīng)驗(yàn)論”，這兩個(gè)方面都顛覆了諸多西方傳統(tǒng)美學(xué)觀如模仿說(shuō)、理念說(shuō)、象征說(shuō)、體驗(yàn)說(shuō)等。

第一，海德格爾的“物性”之思暗含著顛覆西方傳統(tǒng)“審美對(duì)象論”的思想因子，對(duì)重思“審美對(duì)象”這一美學(xué)的基本問(wèn)題具有啟示意義。

依照李斯托維爾的劃分法[8]，模仿說(shuō)、理念說(shuō)、象征說(shuō)可被歸入“客觀的美學(xué)理論”，它們是從客觀之“真”的角度界定“審美對(duì)象”，而體驗(yàn)說(shuō)可被歸入“主觀的美學(xué)理論”，它是從主觀“體驗(yàn)”的角度界定“審美對(duì)象”。從客觀之“真”的角度界定“審美對(duì)象”是“見(jiàn)真不見(jiàn)人”，從主觀“體驗(yàn)”的角度界定“審美對(duì)象”是“見(jiàn)人不見(jiàn)真”。另外，這四種觀點(diǎn)深受傳統(tǒng)形而上學(xué)思想影響，“服從于對(duì)一切存在者的傳統(tǒng)解釋的統(tǒng)治”[3]24，仍執(zhí)著于從“存在者層面”看待“審美對(duì)象”?？傊还苁菑摹白詾橹馈边€是從“體驗(yàn)之美”的角度出發(fā)理解“審美對(duì)象”，都未能切中“審美對(duì)象”的“現(xiàn)象”本性。海德格爾從“真理”視域出發(fā)，憑借“存在與存在者的區(qū)分”的深層語(yǔ)法，通過(guò)“此在—物—存在”這一思路，對(duì)“物性”內(nèi)涵做了界定，并進(jìn)而提出“美是作為無(wú)蔽的真理的一種現(xiàn)身方式”[3]43這一觀點(diǎn)，克服了上述美學(xué)觀的兩大弊端：一方面，“物”(“美”)既與“人”有關(guān)，也與“真理”有關(guān)，“既見(jiàn)人又見(jiàn)真”；另一方面，從“真理”角度界定“物”(“美”)，也避免了將其降維為單純的“在場(chǎng)存在者”。

第二，海德格爾的“物性”之思超越了傳統(tǒng)美學(xué)主客對(duì)立的思維方式，暗含著顛覆西方傳統(tǒng)“審美經(jīng)驗(yàn)論”的思想因素，對(duì)重思“審美經(jīng)驗(yàn)”這一美學(xué)的基本問(wèn)題具有啟示意義。

從心理學(xué)角度看，模仿說(shuō)、理念說(shuō)、象征說(shuō)屬于“理智論美學(xué)理論”，它們看重通達(dá)“審美對(duì)象”的理智認(rèn)識(shí)路徑，體驗(yàn)說(shuō)屬于“情感論美學(xué)理論”，它看重通達(dá)“審美對(duì)象”的情感體驗(yàn)路徑。不管是理智認(rèn)識(shí)，還是情感體驗(yàn)，都屬于“存在者層面”的主客對(duì)立思維。在海德格爾看來(lái)，主客對(duì)立思維方式恰恰無(wú)視“物性”本身，“物”不過(guò)是主體對(duì)象化思維的結(jié)果。海德格爾思索“物性”時(shí)摒棄了主客對(duì)立思維，轉(zhuǎn)而采用主客不分的現(xiàn)象學(xué)思維。以現(xiàn)象學(xué)思維直面“物”，則“物”便不再是主體的“對(duì)象”，而是與人和真理密不可分的“現(xiàn)象”，“物性”不再是主體對(duì)象化視域內(nèi)的“物”的客體屬性，而是與人的存在、與真理本質(zhì)相關(guān)的“因緣”“有用性與可靠性之爭(zhēng)”“聚集”。當(dāng)然，海德格爾的思想有一個(gè)嬗變過(guò)程，在第一階段，他未完全掙脫胡塞爾“唯我論”現(xiàn)象學(xué)的影響，肯定此在，此在的展開(kāi)即真理，只有在真理中，存在者才能以因緣存在方式向此在照面，這是一種“沒(méi)有主體的主體主義”[9]，仍殘留著主客對(duì)立思維的痕跡；到第二階段，他將“大地”一維引入“真理”，認(rèn)為真理是大地和世界的爭(zhēng)執(zhí)，器具屬于大地、保存于世界，已表現(xiàn)出明顯的“去此在中心化”的傾向；到第三階段，他變大地和世界二維為天、地、神、人四維，認(rèn)為真理是四方的映射游戲，物是四方的聚集，人通達(dá)“物”的本真方式是“應(yīng)合”真理本質(zhì)之“召喚”的詩(shī)與思，完全超越了主客對(duì)立的思維方式。詩(shī)與思是情理交融的、運(yùn)作于“存在者的存在層面”的“非對(duì)象性思維”，它能夠揭示作為“現(xiàn)象”的審美對(duì)象本身。