分析方法的視角緣起、限制與超越之路

郭臺輝

前言：分析作為方法

20世紀興起科學化與技術(shù)化潮流后，西方政治學研究往往被冠以“分析”的標志，即“政治學分析”，比如系統(tǒng)分析、結(jié)構(gòu)—功能分析、心理分析等，明確用分析性思維與方法來觀察政治領(lǐng)域的基本現(xiàn)象與問題。這主要是受分析性思維與方法盛行的現(xiàn)代西方分析哲學的影響，因為哲學在“絕對理念之衰微”后進入“分析的時代”。①M.懷特編著：《分析的時代：二十世紀的哲學家》，杜任之譯，北京：商務印書館1987年，第7—15頁。然而，政治學研究為何以及如何可能用分析方法？這個問題需要在認識論與方法論層面有明確回應，并置于更廣闊的知識史傳統(tǒng)和社會科學范疇來比較、定位并得到理解，進而具體反思政治學的分析路徑，充分揭示并謹審其本質(zhì)的局限性。

亞里士多德在確立政治學為一門實踐科學的同時，也開創(chuàng)了分析方法，使政治學采用分析性思維與方法成為可能。但是，亞里士多德并沒有明確界定“分析”，而是將之等同于“定義”：在對事物進行分類的過程中，對不可再分化的實體對象給予定義，進而“從觀察一組類同的（特別相同的）個體出發(fā)，并審察它們所共有的因素。我們又把同一程序用于另一組屬于同一個種、并在類方面而不是在種方面與前一組相同的個體。當我們確定了這第二個種的一切分子的共同因素之后，我們還要審察所得結(jié)果的是否相同，并一直堅持到我們獲得某一個公式為止。這就是有關(guān)事物的定義?！雹賮喞锸慷嗟拢骸豆ぞ哒摗?，李匡武譯，廣州：廣東人民出版社1984年，第246—247頁。

亞里士多德對分析/定義概念的創(chuàng)造性表述至少包含三層意思。其一，“分析”是“分解”，即把一個事物或現(xiàn)象的整體分解為不能再分的“個體”部分，即分析單位；其二，確立“個體”是構(gòu)成一組同類事物或現(xiàn)象的最小單位，并對其性質(zhì)進行定義；其三，“個體”相互獨立，是同類事物的共同特征，而同類事物整體是“個體”彼此聯(lián)系的共同結(jié)果。因此，分析是主體認識客觀對象的一種邏輯能力、理性思維方式、認知策略與方法，并沒有改變事物本身實在作為分析對象的整體性質(zhì)與特征，也沒有破壞個體與整體之間的事實關(guān)聯(lián)。換言之，分析屬于方法論范疇，既可以與本體論關(guān)聯(lián)，即“客觀對象是什么？”旨在發(fā)現(xiàn)事物整體的內(nèi)部構(gòu)成、性質(zhì)、功能以及整體與其部分構(gòu)成之間的關(guān)聯(lián)，也可以與認識論問題緊密關(guān)聯(lián)，即“主體在多大程度上可以認識實在的客觀對象？”旨在運用分析性的思維方式與研究方法來認識世界。

然而，亞里士多德開創(chuàng)的分析性思維在20世紀的分析哲學領(lǐng)域出現(xiàn)分歧，并引發(fā)認識論爭論。其中，在分析目的方面表現(xiàn)為整體“一”與部分“多”之爭。羅素與維特根斯坦早期理論代表還原主義的“部分論”分析，重視事物構(gòu)成部分的邏輯，認為事物的整體性質(zhì)與功能必須根據(jù)其組成的“個體”特征來解釋；弗雷格、維特根斯坦后期理論以及蒯因等人代表整體主義的“整體論”分析，強調(diào)組成部分之間的整體聯(lián)系，認為解釋“個體”的部分特征與功能必須涉及其所歸屬的整體。在分析對象方面存在人類自身與客觀事實的“主”“客”之爭。比如羅素認為，分析對象是客觀實在的事實，旨在揭示世界終極性的一般構(gòu)成方式，但在更多哲學家看來，分析對象不可能直接指向外部世界的事物實在，只能局限于人類自身構(gòu)建的世界，包括思想、語言、心理觀念及其關(guān)于客觀實在的理論模式或命題等。②江怡：《分析哲學中的“分析”概念》，《云南大學學報（社會科學版）》2006年第2期。

認識論層面的這兩個爭論是由分析方法而引起，但高階的認識論問題無法從低階的方法論層次找到化解之道。更何況，現(xiàn)代政治科學作為應用性很強的知識生產(chǎn)領(lǐng)域，不可能直面這些認識論領(lǐng)域的爭論。相反，現(xiàn)代政治科學更多是回避認識論爭論，并延續(xù)分析方法的傳統(tǒng)共性，即“從思想上把一個研究對象分成若干組成部分”，目的是“研究其性質(zhì)并確定各部分相互間以及部分與整體的關(guān)系”，并通過借用其他學科的各種技術(shù)和模型，側(cè)重分析“政治行為和事件的關(guān)系、原因和結(jié)果”。③杰克?普拉諾等：《政治學分析辭典》，胡杰譯，北京：中國社會科學出版社1986年，第2—3頁。但是，無論如何，政治學分析的研究實踐必須意識到，分析性思維與方法在認識論層次的天然矛盾，因此需要對此保持敏銳性，對其所導致的局限性提高警覺，并盡可能有意識地克服分析方法本身的功能性障礙。

一、分析方法的視角引入

亞里士多德奠定的分析傳統(tǒng)并非是遲至20世紀興起分析哲學之后才引發(fā)認識論爭論。分析作為方法論層面的一種思維方式與研究方法，至少應該追溯到中世紀后期。在中世紀后期，藝術(shù)理論家阿爾貝蒂開創(chuàng)“透視法”，即在分析范疇的整體與部分、分析主體與分析對象之間引入分析視角，可以為理解分析方法的認識論爭論提供啟示。與其同時代的神學家?guī)焖_的尼古拉開創(chuàng)的新宇宙觀，為阿爾貝蒂的“透視法”繪畫藝術(shù)理論提供了思辨哲學的證明，為分析方法的視角引入確立了近代科學的認識論基礎(chǔ)。

15世紀上半葉出生在熱那亞的阿爾貝蒂是藝術(shù)與建筑理論家，他在《論繪畫》一書中提出“透視法”（perspective）即視角，揭示繪畫理論最本質(zhì)的原理，成為西方繪畫領(lǐng)域最重要的理論源頭。該著作的初衷是展示繪畫原理，討論如何描繪所看到的外部事物，但透視法的指導原則是以無限場域的空間觀為基礎(chǔ)。在阿爾貝蒂看來，人所能透視到的不是物體本身，而是物體投射在人視覺范圍的主觀顯現(xiàn)，“觀察者改變所處”的空間位置，輪廓將“隨之呈現(xiàn)不同的規(guī)模、形狀或色彩”。④萊昂?巴蒂斯塔?阿爾貝蒂：《論繪畫》，胡珺、辛塵譯，南京：江蘇教育出版社2012年，第4頁。這意味著，確定事物顯現(xiàn)形態(tài)與方式的不是事物本身，而是觀察者自己的主觀意圖、所處的特殊位置及其決定的特定視角和效果。換言之，事物顯現(xiàn)是主體在特殊位置觀察的結(jié)果，是主體讓事物屈從于人的時空量度。人以眼睛為中心感知外部世界，確定視點、視角、視域的特定時空位置。因此，阿爾貝蒂呼應古希臘智者的名言“人是萬物的尺度”，只不過已經(jīng)把認識事物的中心從人的理智轉(zhuǎn)換為感官，從認識的客觀世界轉(zhuǎn)換為真實世界的主觀顯現(xiàn)。

相應地，主體對事物的認知不用考慮其空間占位的絕對大小，更多是依賴于比較其周圍事物而產(chǎn)生的視覺表象，因而可以通過比較顯現(xiàn)的視覺效果來認識外界事物。阿爾貝蒂通過透視法的力量，把所見的無限空間視為同質(zhì)性的存在，不僅創(chuàng)造一個主觀顯現(xiàn)的圖像世界，取代一個真實存在的客觀世界，而且切斷人直接進入真實的必要性與可能性，掩蓋了人認識世界的有限性。阿爾貝蒂自認為這是以數(shù)學為基礎(chǔ)，掌握了繪畫為何以及如何使人信服所造成的錯覺世界，并理解其形成的內(nèi)在邏輯。①萊昂?巴蒂斯塔?阿爾貝蒂：《論繪畫》，第4頁。可見，視角得以形成需要三個初始條件：以人的眼睛感知為中心，確定客觀世界在多大程度進入觀察者的視域范圍；人通過點與線的投射來把握一個同質(zhì)化的、幾何化的無限空間；科學探索不要求符合事物本身，而是要求探索有多大可能相信并掌控所能觀察的表象世界，并回應觀察者提出的問題、困惑或好奇。

這三個初始條件需要以一種全新的宇宙觀為基礎(chǔ)。中世紀神學體系的宇宙觀是和諧一體的，以上帝設(shè)定的信仰世界為基礎(chǔ)，以和諧、完滿、意義和目的等價值觀念為中心，形成一個有限封閉、等級體系完整、秩序井然的神學宇宙觀念。然而，使阿爾貝蒂的透視法得以可能的必要前提是，人以自己為中心來看待世界，而對這個世界的預設(shè)是中心無處不在，無邊界、無限、開放、扁平、價值無涉的事實存在。從此，人的思維框架從神回到人自身，目標追求從超越性轉(zhuǎn)向內(nèi)在性，從先驗性轉(zhuǎn)向經(jīng)驗性，關(guān)注的對象從來生轉(zhuǎn)向現(xiàn)世，從事物的本體存在轉(zhuǎn)向主觀呈現(xiàn)。在柯瓦雷看來，和諧整體宇宙的解體與無限宇宙的誕生是中世紀到近代的轉(zhuǎn)折點，是17世紀科學革命與近代認識論轉(zhuǎn)向的來源。但這一切的思辨哲學基礎(chǔ)首先要歸功于與阿爾貝蒂同時期的神學家?guī)焖_的尼古拉，他最早摒棄中世紀的神學宇宙觀，代之以新型的現(xiàn)代世界觀與科學觀，推動從本體論（是什么）向認識論（如何可能認識）的轉(zhuǎn)移。②亞歷山大?柯瓦雷：《從封閉世界到無限宇宙》，張卜天譯，北京：商務印書館2017年，第6—7頁。

庫薩的尼古拉在《論有學識的無知》指出，人類無法擁有上帝才能全盤掌控的絕對真理“一”，只能身處在時空中具體展開的“多”，需要考慮時間與空間對人的絕對限制。人類無法擺脫認知的有限性，不可能通過有限的理智來把握超時空的無限，如果從現(xiàn)實具體與有限的“多”來理解并接受普遍與絕對的“一”，就得把上帝的無限性轉(zhuǎn)移到宇宙空間的無限性，即“上帝是一個無限球體”。③庫薩的尼古拉：《論有學識的無知》，尹大貽、朱新民譯，北京：商務印書館2017年，第24頁。唯有宇宙是絕對與無限的，其他一切都是有限的，并身處其中，而無限廣延的宇宙并沒有預設(shè)唯一的中心。但又不是沒有中心，而是宇宙“中心到處都在，而他的圓周則哪里都不在”。④庫薩的尼古拉：《論有學識的無知》，第108頁。這意味著，身處無限宇宙中的人類無法完全精確把握宇宙的真理對象，只能把經(jīng)驗世界中的自己當成宇宙中心，確立事物在不同視角下的顯現(xiàn)方式與結(jié)果。正是由于宇宙空間的無限性，才能體現(xiàn)出人的理智與認知的有限性、人以自我為中心的視角的無限可能性，以及視角顯現(xiàn)宇宙事物的無限多樣性。

既然我們是從無限宇宙的某個具體位置來經(jīng)驗和理解世界，那么不得不確立一個視角。而事物顯現(xiàn)的具體方式，取決于視角所處的位置與眼睛可見的視域范圍。這意味著，視角沒有好壞高下之分，只能是片面的深刻或深刻的片面，只與主體是否有能力觀察、理解、運用或適用有關(guān)。同時，任何特定視角都對應一個有限的視域范圍，只能容納有限的事物，依據(jù)局部事物認識的世界在認知上必然失真，無法總體把握絕對的普遍真理，也無法全面認識真實的外部世界。因此，不能確信某個特定視角可以通向事物真相，也沒有理由確定某一種視角的優(yōu)先性或優(yōu)越性而貶低其他視角，因為還有其他人也把自己當成宇宙中心，并對應其可能的經(jīng)驗。在這個意義上，庫薩的尼古拉提出，追求知識的自然欲望是為了消除自己的無知，而滿足求知的欲望就是“有學識的無知”，①庫薩的尼古拉：《論有學識的無知》，第4—5頁。這恰恰是呼應蘇格拉底的名言“我唯一知道的是我的無知”，參見柏拉圖：《游敘弗倫 蘇格拉底的申辯 克力同》，嚴群譯，北京：商務印書館2011年，第46頁。而唯一的出路是，不斷切換、擴展、想象、比較不同的觀察視角，并寬容、理解、接受多種視角及其視域空間所呈現(xiàn)的事物。

庫薩的尼古拉立足于思辨的宇宙論層次，呼應了阿爾貝蒂繪畫藝術(shù)理論的“視角原理”，并為之鋪墊神學與哲學基礎(chǔ)。從此，把古希臘至中世紀追求本體論層次的客觀事實與絕對真理，轉(zhuǎn)移到人如何可能認識事實與真理的認識論問題。一方面，人無法認識事物對象的全部真實，只能通過特定視角觀察到事物的部分呈現(xiàn)；另一方面，特定的視角受到何種時空條件的限制，讓無限空間中的特定對象以如此樣態(tài)呈現(xiàn)出來。在這個意義上，庫薩的尼古拉意識到人之理性的有限性與理智的可能性，但事物對象的無限性迫使人只能是有限的視角位置與視域范圍。

正如哈里斯在解讀庫薩的尼古拉《論學識的無知》的新宇宙觀時強調(diào)：“把視角當做一個視角來思考，在某種意義上就已經(jīng)超越了它，就已經(jīng)認識到了它的局限?！雹诳ㄋ闺?哈里斯：《無限與視角》，張卜天譯，長沙：湖南科學技術(shù)出版社2014年，第44頁。換言之，意識到視角的存在，不僅是視角所呈現(xiàn)的是，而且必須知道視角如何顯現(xiàn)以及為何顯現(xiàn)，從而意識到支配我們觀察視角的基本條件。同時，意識到特定視角，必然意識到并寬容其他視角的存在，意識到特定視角此時此地對主體我所施加的限制。超越這些限制就必須通過想象與推斷，進一步發(fā)現(xiàn)并轉(zhuǎn)換新的視角。一旦固化主體，或者主體固化視角，對象呈現(xiàn)給主體的信息與內(nèi)容也被固化。

所以，需要圍繞事物對象而移動主體的眼睛位置與思維角度，帶來視角的切換與視域的變化，在視域中所能觀察到的對象部分也在變化。只有圍繞同一個實在對象，不斷切換視角，才能觀察到關(guān)于對象的更多信息。因此，主體我不僅要移動，而且要想象并不斷超越這些囚禁我視域的外在限制，一旦確定所看到的是來自我受時空限制的視角，就可以有效區(qū)分呈現(xiàn)的表象（或假象）與客觀世界的實在。

二、分析視角的限制與超越

如前文所述，亞里士多德開創(chuàng)的分析思維與方法需要在本體論層次來理解，是直接對實在的客觀事物進行解析與定義，找到復雜事物本身的最簡單部分。但是，在阿爾貝蒂與庫薩的尼古拉的視角論看來，分析方法無法直接探討事物的實在，只能局限于特定分析主體立足的特定位置，是特定視角使分析方法在特定視域中呈現(xiàn)部分對象。顯然，阿爾貝蒂的貢獻是把分析方法從本體的定義轉(zhuǎn)向認識的視角，而庫薩的尼古拉的貢獻是為視角論確立神學與哲學基礎(chǔ)。

在確定分析視角及其有限性的邏輯基礎(chǔ)之后，需要進一步思考如何懷疑、反思、批判與超越特定感官視角的局限性，唯此才能揭示事物客觀存在的深層結(jié)構(gòu)、秩序與意義。作為“解析幾何之父”與“近代哲學創(chuàng)始人”的笛卡爾正是秉承庫薩的尼古拉確定的新宇宙論與認識論傳統(tǒng)。他在《談談方法》一書中提出，探索真理需要在邏輯上環(huán)環(huán)相扣的四種方法，即懷疑方法、分析方法、綜合方法、檢驗原則。分析作為一種研究方法正式進入近代，而懷疑方法是其前提，綜合方法又是以分析方法為前提，③在這個意義上，盡管綜合方法“是把分散的各部分組成為一個連貫的整體的過程”，但并不是與分析方法“相對立”。杰克?普拉諾等：《政治學分析辭典》，第3頁。運用所得出的并被接受的公理來演繹出更復雜的命題，最后需要重新檢驗前三種方法和環(huán)節(jié)，確保真理、知識與結(jié)論的確鑿無疑。其中，懷疑方法作為探索真理的第一個環(huán)節(jié)，是分析方法的前提。笛卡爾要求運用理智懷疑一切，并拋棄一切既定假設(shè)，用數(shù)學的推導方法把自己從感官與常識中解放出來，“絕不承認任何事物為真，對于我完全不懷疑的事物才視為真理”。④笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，北京：商務印書館2017年，第15頁。在他看來，既然我們只能從世界的某個位置來感知并經(jīng)驗世界，那么總是存在一種視角，而事物之所以如此顯現(xiàn)，就在于我們的視角正好在那個位置，由此進入到視域范圍。但是，未能進入我們視域范圍的事物很多，依據(jù)局部事物來認識的客觀世界在認知上并不完整且可能失真。這就是笛卡爾懷疑方法的要旨，也是分析方法需要超越單一視角局限的理據(jù)。

笛卡爾的分析方法以懷疑方法為前提，但延續(xù)了亞里士多德的化繁為簡傳統(tǒng)，即把“分析”理解為對事物整體的“分解”，直到發(fā)現(xiàn)簡單明了的最小分析單位，包括天賦的真理、公理、定義、命題，“必須將每個問題分成若干個簡單的部分，按照可能和必要的程度，一一妥當處理”。①笛卡爾：《談談方法》，第16頁。然而，與亞里士多德相比，分析對象與目的指向都已經(jīng)發(fā)生很大變化。笛卡爾的分析并不在于發(fā)現(xiàn)事物整體的性質(zhì)與構(gòu)成方式，而是指向研究主體所產(chǎn)生的 “問題”本身，目的是探索和認識普遍真理的過程和甄選確定無疑的觀念。這意味著，笛卡爾意義上的“分析”已經(jīng)從本體論轉(zhuǎn)向認識論，由外部客觀實在的分析對象轉(zhuǎn)向分析主體的問題意識。分析的起點是具體的特定問題，這為視角的引入提供了邏輯一致的可能，而分析的終點是對具體問題的具體解決，即關(guān)于個別命題的知識，也是所能進入分析視角與視域范圍的那部分實在。顯然，在近代哲學轉(zhuǎn)向認識論層面之后，問題、分析、視角都圍繞研究主體及其認識展開，而分析的全過程不得不依賴于特定視角并在視域范圍內(nèi)完成，但分析的目的又不得不超越單一視角的感官限制。

為了超越單一視角的限制，笛卡爾確立的現(xiàn)代分析方法有四個特點，即不以任何被接受為真的既定前提作為出發(fā)點；要求觀察者摒棄成見；通過廓清成見的方式使顯現(xiàn)的觀念成為真觀念；發(fā)現(xiàn)真理的過程是從個別命題的局部認識進入普遍命題的整體認識。在這里，我們可以找到視角原理與分析方法的背反性關(guān)聯(lián)，即分析方法不得不通過人的主觀視角來完成，又不得不超越分析視角的主觀限制。在笛卡爾看來，為了克服視角與視域范圍的局限性，必須首先懷疑并求證知識來源的可靠性，批判性考察視角得以可能的命題與預設(shè)，而且在特定視角的觀察過程中不能帶有任何先設(shè)性的價值判斷，還需要不斷轉(zhuǎn)換視角來觀察同一個事物對象，使在視域范圍內(nèi)所顯現(xiàn)的部分與事物本身一致，才能從對事物的部分認識上升到整體認識。據(jù)此，笛卡爾對“我”有雙重要求。其一是作為分析主體，不得不忠實于特定視角與視域的全部分析過程；其二是作為理性思維的能動者，又需要對分析過程進行懷疑、自省、批判與超越。

顯然，任何人只能立足特定的視角與視域來觀察無限的空間場域，一個視角只能透視到特定事物對象的一個側(cè)面或局部所能顯現(xiàn)的部分。同樣，分析方法首先與認識論關(guān)聯(lián)，涉及到分析主體的價值立場、問題意識、主觀意愿或判斷，而不是分析對象的客觀實在性。因此，分析主體自身萌生問題意識、所處的時空位置、所持的價值立場、認知程度，由此決定了視角選擇與視域范圍，確定了分析的起點、路徑與終點。分析的對象及其結(jié)果只可能在視域范圍所能顯現(xiàn)的真實或虛假部分，以至于分析的結(jié)果不可能完全實現(xiàn)揭示事物整體實在的分析目標，也不容易找到觀察事物整體所共有的分析單位、公式與命題。在這個意義上，固守單一的分析視角不可能確保分析方法的有效性與可靠性。相反，笛卡爾的分析方法要求視角創(chuàng)新，開放視角的多樣性，寬容視角多元主義。視角創(chuàng)新的基本流程是，反思不同視角的形成過程及其局限性，創(chuàng)造、調(diào)整與轉(zhuǎn)換視域范圍，聚焦同一事物的整體性與實在性，不斷進行比較、演繹、想象、判斷、交流并民主協(xié)商，才能不斷擺脫感官的視角性錯覺與無知，使視角的顯現(xiàn)部分接近客觀世界的真實。

笛卡爾的分析方法及其對視角局限的謹審對政治學有很大啟示。政治學自亞里士多德創(chuàng)制為一門獨立的學科以來，作為研究對象的政治議題不計其數(shù)，而經(jīng)典議題始終繞不過國家、政府、制度、權(quán)力、政黨及其運轉(zhuǎn)的性質(zhì)、方式、形態(tài)、體制等。如果對這些議題嚴格采取亞里士多德意義上的分析方法，就需要政治學者首先作為政治家或官員，進入封閉的政治場域，長期觀察并體驗政治組織、制度與權(quán)力的運轉(zhuǎn)。同時，政治場域高度受制于時空條件的復雜情境，置身其中的政治學者無法擺脫特定政治價值的偏見，更難以堅守單一的價值立場，也不可能置身事外，以價值無涉的客觀態(tài)度，解釋與評價現(xiàn)實政治的行動、制度與理想。其實，在政治學的學科史上，絕大多數(shù)經(jīng)典作家都有從政經(jīng)歷與豐富的政治閱歷，至少是以特殊身份長期接觸政治家，其經(jīng)典作品與思想都源于他們在特定時代的特殊經(jīng)歷。他們利用自身的特定職位與研究條件，長期親身觀察、體驗與獨特思考，比如亞里士多德、西塞羅、馬基雅維利等，發(fā)現(xiàn)了人類政治生活共同存在的重大問題。

對照起來，霍布斯與盧梭等近代哲人沒有實質(zhì)性的從政經(jīng)歷，更多是從決定政治場域性質(zhì)的人性預設(shè)立場出發(fā)，以規(guī)范演繹的方式推導出一種全新的政治理念與制度安排，而人性預設(shè)的偏好差異形成不同的政治思想與理論。其中，霍布斯接受笛卡爾的論證邏輯，從批判感官經(jīng)驗切入，以分析方法找到“叢林法則”“趨利避害”“讓渡全部權(quán)利”的最簡單公理，轉(zhuǎn)而運用綜合方法，建構(gòu)出一個“利維坦”國家。比較起來，盧梭沒有采用分析方法，不是懷疑既定命題，而是直接提出“人生而自由平等”命題，采用綜合方法，立足于“公意”與“社會契約”構(gòu)建經(jīng)久不衰的政治理論體系。他們共同關(guān)注近代的普遍問題是國家政權(quán)如何誕生與鞏固，但從人性善或惡的不同預設(shè)和邏輯出發(fā)，在不同的認知視域推斷出不同的國家結(jié)構(gòu)與性質(zhì)。

然而，后來從事經(jīng)驗研究的更多政治學者，既沒有現(xiàn)實的參政經(jīng)歷，也未能拓寬價值領(lǐng)域的理論預設(shè)，采取“望遠鏡”的透視法對待政治結(jié)構(gòu)與過程。他們據(jù)于特定的價值判斷與視角設(shè)定，通過特定視域呈現(xiàn)政治場域的部分現(xiàn)象與數(shù)據(jù)，遠距離觀察和理解政治議題的局部真實，回應大眾普遍關(guān)注的政治問題。這種趨勢在進入20世紀的科學化浪潮之后更為明顯。政治科學作為一個獨立的學科門類，主要以權(quán)力為中心圍繞資源的權(quán)威性分配而展開實證研究，①拉斯韋爾：《政治學：誰得到什么？何時和如何得到？》，楊昌裕譯，北京：商務印書館1999年。躋身于現(xiàn)代社會科學行列。政治學者鮮有政治家的兼職或業(yè)余身份，而是專職從事政治問題的經(jīng)驗研究，躋身于社會科學研究的職業(yè)群體范疇。置身于政治場域之外的政治學者同樣采用分析方法，讓研究對象進入分析過程，并成為分析對象，考慮分析視角與視域的方法論問題。

三、分析視角的創(chuàng)新之難

分析視角的超越與創(chuàng)新不容易。這是因為，任何分析視角都存在先天性缺陷，都有其固定的認識論基礎(chǔ)與價值預設(shè)，而且，唯有在長期交流、對話、反思與批判中才能逐漸發(fā)展出一套完整的概念體系、分析工具與解釋框架，在理論上才能形成自我識別的明顯標志和方法論特征。因此，任何一種分析視角的創(chuàng)新需要幾代學者的反思性傳承、批判性接力與研究實踐，形成一段漫長的學術(shù)史傳統(tǒng)。在此基礎(chǔ)上，研究者充分展示特定分析視角的基本概念界定、適用范圍限制及其諸多爭論，才能清晰意識到支撐特定分析視角的認識論基礎(chǔ)及其價值預設(shè)等必要條件。不僅如此，與認識論關(guān)聯(lián)的現(xiàn)代分析視角與方法首先是解釋與解決人的困惑，把研究的對象轉(zhuǎn)化為主觀設(shè)置的問題，滿足人的好奇心與創(chuàng)作欲，因此，所創(chuàng)造的知識容易受制于時空條件與研究主體的價值偏好。在這個意義上，任何分析視角不僅存在先天性缺陷，而且不容易創(chuàng)新，還注定是因人的興趣點轉(zhuǎn)移而出現(xiàn)興衰起伏的動態(tài)過程。

首先，分析的動機、意識驅(qū)動或出發(fā)點源于人的“問題”，分析視角必須滿足人對“問題”的提出及其賦予的意義、困惑、好奇與興趣等，又受制于人的價值立場與選擇偏好。一旦分析視角的確立以好奇、興趣與價值立場為基礎(chǔ)，對分析問題的關(guān)注必然隨之變化而變化。而且，分析工具是一套與認知興趣、意義、立場相關(guān)的概念、話語與命題，不僅使分析視角得以合法化，而且使分析的事實對象得以穩(wěn)定呈現(xiàn)在分析視域中。由此，通過分析的視角、工具、視域與對象之間的關(guān)聯(lián)性，分析主體建構(gòu)出邏輯與事實看似相統(tǒng)一的一套知識體系、概念體系與話語體系。其實，體系化的知識、理論、概念與話語受制于認知興趣與價值偏好的視角，其合理性局限于視角的設(shè)定與視域范圍內(nèi)，是事物實在的無限雜多（碎片、片段和局部）經(jīng)人為建構(gòu)而呈現(xiàn)的一個側(cè)面。顯然，科學知識的探索目標旨在滿足特定人群在特定時空對“問題”解釋與解決的主觀興趣及意義設(shè)定，誠如哈貝馬斯所言：“只有意義才可賦予科學知識以興趣。”①尤爾根?哈貝馬斯：《認識與興趣》，郭官義、李黎譯，上海：學林出版社1999年，第289頁。

其次，任何分析視角的確立與創(chuàng)新需要以特定的假設(shè)為前提，以某種達成基本共識的命題或價值立場為基礎(chǔ)。這種假設(shè)包括認識論與方法論兩個層次。其中，在認識論上需要確認“何為真？”的問題，所有對“真”的確認不僅以作為絕對和普遍的預設(shè)（Absolute Prosupposition）或前置條件（Precondition）為基礎(chǔ)，而且，所有視角的創(chuàng)新與知識的增長都必須包含在這些預設(shè)中才能得以認可。換言之，認識論層次的普遍預設(shè)是用于評價知識生產(chǎn)來源、過程、性質(zhì)、目的、意義與有效性的絕對標準。比如亞里士多德把政治學視為追求善業(yè)，培根認為人類知識是為了普遍福祉，而蘭克的歷史研究是為了窺探“上帝之手”的普遍歷史進程。那么，至于何為善、福祉和普遍歷史，這些信仰與價值問題及其回答都不是知識生產(chǎn)范疇的一部分，而是作為知識生產(chǎn)具體過程的前提、預設(shè)與基礎(chǔ)。在方法論層次的假設(shè)（Hypothesis）是為了確立知識生產(chǎn)“如何可能？”的問題，便于開展研究而選擇特定的“人為約定”因素（包括理論、概念、視角、方法、數(shù)據(jù)、材料等研究手段），但這些“約定”的假設(shè)是否有效，還需要在研究過程中進行驗證（Test）和證實（Verification）。胡適提出的名言“大膽假設(shè)小心求證”就是在方法論層次來理解。

顯然，認識論層次的預設(shè)為分析視角的確定鋪墊價值與信仰基礎(chǔ)，而方法論層次的假設(shè)為之提供具體操作的可能。反過來，二者都需要通過分析視角及其相關(guān)的一套概念工具來表達。因此，分析視角在具體運用過程中往往懸置和遮蔽了可能的認識論爭論與方法論沖突，并且充分反映為諸多分析視角之間的爭論、概念運用的分歧以及研究實踐的不足，由此發(fā)展出一個個相互詆毀與競爭的研究陣營或理論流派，造成科學研究各自為政的“學術(shù)圈”“孤島”“領(lǐng)地”或“部落”。②托尼?比徹、保羅?特羅勒爾：《學術(shù)部落及其領(lǐng)地》，唐躍勤等譯，北京：北京大學出版社2008年。比如，行為分析是以個體主義的原子論為基礎(chǔ)，以“整體等于部分之和”為預設(shè)，把所有整體復雜的社會問題都視為個體意識與能動的結(jié)果，并在心理與行動過程中加以解釋。但系統(tǒng)分析反對行為分析的還原論與原子論，以總體的系統(tǒng)性思維以及萬物彼此聯(lián)系為預設(shè)，主張“整體大于部分之和”，并提出環(huán)境、輸入、輸出、信息反饋、反應等一套概念體系，以此解釋社會政治生活的系統(tǒng)運轉(zhuǎn)與變化。結(jié)構(gòu)功能分析是從“生物有機體”出發(fā)，提出“社會有機體論”的認識論預設(shè)，率先從人類學與社會學興起，把個體行動納入到穩(wěn)態(tài)的社會結(jié)構(gòu)，社會的物質(zhì)、精神、符號等各組成部分發(fā)揮不同的社會整合功能，因此，結(jié)構(gòu)、功能、角色、整合、社會化等構(gòu)成為結(jié)構(gòu)功能論的一套概念體系和理論標記。在這個意義上，只要在理論上承認某種分析視角特定的前提預設(shè)，在邏輯上就可能接納其論證過程與概念框架，進而接受事物實在呈現(xiàn)在其視域范圍的結(jié)果，并視之為客觀知識或真實世界。

其三，現(xiàn)代科學知識的增長更多體現(xiàn)為分析視角的確立、轉(zhuǎn)換、創(chuàng)新及其概念的發(fā)明和制造，并不包括所懸置或隱蔽的信仰與價值預設(shè)部分，因此不意味著人類認識世界整體的實質(zhì)性進步。這種視角創(chuàng)新并不意味著發(fā)現(xiàn)更多的客觀真理，或更可能實現(xiàn)善的終極性價值，而是通過不同的特定視角可以解釋更多新奇的現(xiàn)象和事物，或解答更多的困惑，尤其是把各種例外的問題或現(xiàn)象納入常規(guī)的解釋。視角創(chuàng)新帶來的科學進步，就是不斷使例外成為“新法則”（假設(shè)）的常規(guī)，意味著擴展視角的解釋范圍以及命題的“覆蓋律”。相應，既定的科學知識只是暫時沒有發(fā)現(xiàn)例外的暫時“真理”，而分析視角所依據(jù)或發(fā)現(xiàn)的各種理論命題或法則都只是假設(shè)性的，隨時接受新視角的批判與視域的重構(gòu)。

因此，視角創(chuàng)新帶來的科學進步不是認知上的更深入、全面和準確，而是盡可能滿足新問題的提出、興趣的轉(zhuǎn)移、價值偏好的改變、材料新解讀及其技術(shù)的新開發(fā)。視角創(chuàng)新帶來的視域變化和知識增長與基督教神學開創(chuàng)的線性進步論無關(guān)，也沒有明確的運動方向，而是不斷拆解、質(zhì)疑、批判與拋棄既定的知識體系，進而在不斷更新的“透視鏡”中對知識碎片進行重新編碼，科學進步的標準并非以事物構(gòu)成或演進的本質(zhì)次序，而是按照回答問題的邏輯次序，并以此對知識碎片重新進行體系化和結(jié)構(gòu)化安排。在這個意義上，我們可以理解法伊爾阿本德提出的“科學是一種本質(zhì)上屬于無政府主義的事業(yè)”。①保羅?法伊爾阿本德：《反對方法：無政府主義知識論綱要》，周昌忠譯，上海：上海譯文出版社2007年，第1頁。據(jù)此，視角創(chuàng)新及其知識更新不存在新與舊、好與壞、正確與錯誤，作為特定視角的一隅之見，只是為了化解研究者及其同時代人的共同“焦慮”，或滿足其“喜好”。

最后，分析視角創(chuàng)新的生命力及其解釋問題的競爭力存在起伏冷熱的周期性特征。為了回答特定時代的問題，任何分析視角都需要接受情境條件的限制，并且在實踐運用中與其他相關(guān)或相反的視角反復進行理論爭論，對同一社會現(xiàn)象或現(xiàn)實問題提出各種競爭性解釋。在這個過程中，其概念與話語工具并不是固定不變，而是語義不斷闡釋、轉(zhuǎn)換、重拾與轉(zhuǎn)換，以適應對新問題、新現(xiàn)象的理解與解釋。一方面是動態(tài)把握特定視角的變化路徑，并對視角進行語境條件的限制，發(fā)現(xiàn)新視角的生長空間，如何挑戰(zhàn)傳統(tǒng)視角的基本預設(shè)、理論基礎(chǔ)與視域邊界。另一方面，隨著人之喜好或焦慮等現(xiàn)實問題的興趣轉(zhuǎn)移，分析視角及其相關(guān)概念的受歡迎程度也發(fā)生變化，由此出現(xiàn)興衰起伏的浪潮式發(fā)展。受分析視角之間的競爭力及其對現(xiàn)實問題的解釋力兩方面影響，科學進步與知識增長呈現(xiàn)出如托馬斯?庫恩的“科學革命的結(jié)構(gòu)”。②托馬斯?庫恩：《科學革命的結(jié)構(gòu)》，金吾倫等譯，北京：北京大學出版社2003，第4—5頁。但是，有些結(jié)構(gòu)性問題在一段時期內(nèi)持續(xù)存在，或者處于人類興趣與焦慮的中心，以至于某些分析視角經(jīng)久不衰，比如馬克思的階級分析針對資本主義體制的批判。有些分析視角流行或冷落于一段時期，有效或無效解釋特定問題，但在一定社會政治條件的刺激下，或經(jīng)過某些語境條件的修正，又重新活躍在學術(shù)舞臺。比如戰(zhàn)爭議題與視角流行于20世紀前半期，隨二戰(zhàn)結(jié)束而在西方社會科學領(lǐng)域銷聲匿跡，但在60年代之后又被查爾斯?蒂利等社會學家?guī)Щ氐缴鐣茖W的中心地帶。

總體而言，20世紀的西方社會科學受實證主義與自由主義的意識形態(tài)主導，即“自由主義作為社會科學”，③Wallerstein, Modern World-system IV: Centrist Liberalism Triumphant, 1789-1914, Berkeley: University of California Press, 2011,Chapter 6.分別把政治學、經(jīng)濟學、社會學、人類學四大學科領(lǐng)域功能性地對應四個不同的空間場域，即政府、市場、社會以及西方文明之外的國家。這意味著，從對象來說，社會世界作為一個整體從自然世界獨立出來之后，又進一步被人為分割為三個領(lǐng)域與東西方兩個世界；從主體來說，學科成為看待外部世界的最大視角與視域范圍，從而形成不同學科的自我身份認同路徑。不同學科在價值預設(shè)、理論工具、概念框架及其收集數(shù)據(jù)材料的具體方法等方面達成基本共識，并通過常規(guī)的專業(yè)訓練、學術(shù)期刊與學校教育等方式進行制度化、規(guī)范化與標準化。當然，在學科作為最大視角與視域的內(nèi)部，又不斷分化并獨立出口徑更小的分析視角與視域，用于觀察更細致的對象，相應產(chǎn)生更具體的理論流派、概念體系及其研究方法。唯有在這個意義上，學科之間才相互借用視角、理論、概念與方法來推動本學科的發(fā)展，跨學科視角才成為可能。

然而，從結(jié)果的科學性與過程的嚴謹性而言，政治學研究的分析方法更容易引發(fā)爭論，所得出的知識與事實發(fā)現(xiàn)更不容易得到持久認可，也最需要借用其他相鄰學科的視角與概念工具。這是因為，人類學、社會學、經(jīng)濟學這三大社會科學領(lǐng)域的共同之處在于，研究者容易進入特定的研究領(lǐng)域，圍繞特定的研究對象而展開近距離的全方位透視，甚至可以扮演調(diào)查對象的成員身份而進行真實的參與式體驗。唯有政治學者難以直接進入政治生活的權(quán)力空間場域，觀察或參與政治決策的全過程，更不可能扮演或體驗政治家的角色，全局性地觀察和掌控政治運作機制，從而難以嚴格采用社會科學的主流分析方法，即采集并統(tǒng)計真實數(shù)據(jù)的定量模型與實地田野調(diào)查的定性分析。

相反，絕大多數(shù)所謂的政治科學研究只是在政治場域外部，遠距離觀察政治權(quán)力運轉(zhuǎn)的局部現(xiàn)象，以此探究政治領(lǐng)域的真實狀況。因此，在政治場域的現(xiàn)象與事實、局部與整體之間存在距離，只能通過特定的分析視角研究政治主體、結(jié)構(gòu)、過程等議題。這樣，與其他社會科學學科領(lǐng)域相比較，政治學的分析方法更可能依賴于分析視角，任何知識更新與創(chuàng)造都源于特定視角的轉(zhuǎn)換。因此，對政治學分析來說，分析視角的確立、合理性論證、局限性及其超越尤為重要，甚至可以說，不斷創(chuàng)新或引入視角是政治學分析得以發(fā)展的必要環(huán)節(jié)和最重要手段之一。

政治科學的研究創(chuàng)新可以大致分為主題、問題、視角、方法、材料、結(jié)論幾個方面。其中，主題創(chuàng)新是關(guān)鍵，可以為政治學研究提供新的空間并擴展視野范圍，但需要持久且漫長的探索，才能在政治學的經(jīng)典主題之外開辟出新的領(lǐng)域。即便如此，任何新的主題相對于政治領(lǐng)域的整體而言都是局部性的，只是從局部來看整體，以至于很多主題的創(chuàng)新都只是特定視角與視域的表現(xiàn)方式，為確立新的視角提供認知基礎(chǔ)、合法性論證或新的視域范圍。同樣，問題創(chuàng)新也只是研究者立足于特定的社會政治位置，以不同的價值偏好對政治現(xiàn)象的不同觀察，為視角創(chuàng)新確立前提預設(shè)，甚至問題本身被納入視角創(chuàng)新的一部分。如果創(chuàng)新收集新材料與數(shù)據(jù)的方法，其本身更多是視角確立和創(chuàng)新的結(jié)果表現(xiàn)，或者部分事實在視域范圍內(nèi)呈現(xiàn)的新表象。顯然，視角創(chuàng)新勾連了研究過程的問題、方法與材料，在政治學分析中處于最為重要的研究位置，是政治學知識創(chuàng)新的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

然而，矛盾的是，縱覽20世紀社會科學的歷史，政治學在分析視角的自主創(chuàng)新方面卻是社會科學四大學科領(lǐng)域中最匱乏的，它更多是借用、改造、轉(zhuǎn)換、修正并擴展在其他相鄰學科領(lǐng)域比較成熟的分析視角。其主要原因至少是：其一，與社會科學其他學科相比較而言，政治學研究更傾向于解釋現(xiàn)實存在的宏觀政治問題，更難以檢驗某一視角的持續(xù)有效性，而固定采用某種單一視角總是遭到掛一漏萬的批評；其二，政治學不容易進入研究現(xiàn)場，惟有不斷轉(zhuǎn)換觀察位置與視角，才能發(fā)現(xiàn)政治場域復雜多變的事實真相，更愿意直接挪用、改造、修正其他相鄰學科所開發(fā)的視角與方法，轉(zhuǎn)換到政治學研究的議題；其三，政治學更容易受現(xiàn)實政治形勢與意識形態(tài)的影響，更注重當下現(xiàn)實問題的解釋力與出路，政治知識更難以有時間與空間的廣延性，因此往往更寬容視角與方法的不同知識來源以及論證材料的多樣性。

同時，政治場域總是存在于特定問題與特定時空，充滿意識形態(tài)的斗爭，總是帶有比較明確的價值立場的競爭，并且從不同角度進行討論與爭辯，很難在價值領(lǐng)域達成共識，更多是在制度設(shè)計與政策制定過程中達成妥協(xié)。研究政治問題的視角創(chuàng)新更難，背后都預設(shè)并隱藏著特定的價值判斷，價值立場之爭反映在視角之爭。因此，政治學者更容易陷入“盲人摸象”悖論，每個研究者不得不立足于特定視角來觀察政治現(xiàn)象，卻總是聲稱看到全部真相或掌握政治密碼，并企圖進行超視角的、全景式的總體解釋。

四、出路：“方法論多元主義”與“工具箱”

通過討論上述分析方法與分析視角的特征、缺陷與創(chuàng)新，尤其是分析視角在政治學研究中的具體限制，我們很容易得出一個判斷，即不能固守單一的分析視角及其知識基礎(chǔ)與概念體系。相反，現(xiàn)代社會科學，尤其是政治學更應該以發(fā)現(xiàn)事實與解釋問題為軸心，采用“方法論多元主義”的立場，把所有分析視角都視為自帶天生缺陷的研究策略，置于一個“理論工具箱”，并從理論與實踐兩方面來審視，才能更深刻理解并把握“一”與“多”、“主”與“客”之間的兩個認識論爭論。

“方法論多元主義”立場的前提預設(shè)是，任何既定的知識、理論與概念都是人為建構(gòu)的結(jié)果，是認識外部世界與人類自身的一種視角、路徑與方式，任何理論與對象世界之間并不存在一一對應關(guān)系，在本質(zhì)上沒有好壞、高下之分。因此，“方法論多元主義”與“方法論本位主義”不同，不固守任何特定的方法論原則與規(guī)范，而是根據(jù)解決問題與解釋現(xiàn)象的具體需要，靈活而自由地選擇更合適的分析視角與方法，審視并綜合運用不同學科來源的分析視角（包括知識、理論、概念）?！胺椒ㄕ摱嘣髁x”立場不僅遵循從庫薩的尼古拉到笛卡爾的知識傳統(tǒng)，可以真正克服分析視角的限制，而且可以從列寧與愛因斯坦的相關(guān)思想得到啟發(fā)，并在科學哲學家法伊爾阿本德的方法論討論中得到系統(tǒng)論證。

首先是來自列寧在其名篇《共產(chǎn)主義運動中的“左派”幼稚病》相關(guān)論述的啟發(fā)。在列寧看來，歷史的內(nèi)容豐富，形式多樣，范圍寬廣，比最有覺悟的先鋒隊所想象的更難以捉摸。因此，革命階級為了實現(xiàn)任務，必須做到兩點，一是善于毫不例外地掌握社會活動的一切形式，掌握敵人擁有的一切斗爭武器、手段與方法；二是準備最迅速最突然地用一種形式來代替另一種形式。“如果我們掌握了一切斗爭手段，哪怕當時情況下不容許我們使用對敵人威脅最大、能最迅速地給予致命打擊的武器，我們也一定能夠勝利，因為我們代表著真正先進、真正革命的階級的利益?！雹佟读袑幦返?9卷，北京：人民出版社2017年，第74—75頁。把列寧的這個主張轉(zhuǎn)換到方法論議題，那就是，我們需要認識的對象世界很復雜，關(guān)注與研究的問題很寬泛，幾乎超過了研究者自身的認知和想象。如果要有效認識外部世界，必須掌握盡可能多的方法論工具，包括視角與方法及其相關(guān)知識、理論與概念等要素，并且根據(jù)有效解決問題與解釋對象的需要而不斷更換研究視角與工具，才能不斷突破知識的邊界與認知的境界。

其次是愛因斯坦對科學與認識論之間關(guān)系的闡釋。愛因斯坦認為，科學與認識論的相互依賴關(guān)系很明顯。如果認識論與科學無關(guān)，就成為一種未經(jīng)論證而空洞的認知框架，而沒有認識論支持的科學又是原始而混沌不清的。然而，矛盾之處在于，對于認識論者即哲學家而言，要建構(gòu)一個清晰的認知體系，一旦找到了通向思想體系的路徑時，就傾向于在其體系意義上選擇性闡釋“科學的思想內(nèi)容”，而拒絕考慮不適合其體系建構(gòu)但同樣科學的內(nèi)容；對于科學家而言，他們不能接受哲學家的系統(tǒng)化構(gòu)建，但相當愿意接受他們創(chuàng)造的概念及其分析框架，而經(jīng)驗事實為之設(shè)置各種外部條件，使之不愿意太限制在哲學家建構(gòu)的概念世界。因此，對于體系化的認識論者來說，科學家肯定是“一個沒有道德原則的機會主義者”（A Type of Unscrupulous Opportunist）：“當他獨立于感覺來描述世界時，就是實在論者，當認為概念與理論是人類精神的自由創(chuàng)造（而不能從經(jīng)驗邏輯推導）時，就是唯心論者，當認為概念與理論只能為諸多感官經(jīng)驗之間的表象關(guān)系提供邏輯論證時，就是實證主義者，當認為邏輯簡單性是研究不可或缺的有效工具時，就是柏拉圖主義者或者畢達哥拉斯主義者。”②Paul Arthur Schilpp (ed.), Albert Einstein: Philosopher-Scientist, New York: MJF Books, 1949, pp.683-684.

這意味著，科學研究，毋寧說社會科學研究，因不同的研究對象、不同的問題意識可以選擇不同的認識論立場及其價值預設(shè)，采用不同的認知位置、分析視角、概念工具與論證材料等，并不能完全拘泥或固守特定的立場、角度與方法，更無法在不同立場之間進行優(yōu)劣高下的評價，但都要經(jīng)得起理性的懷疑、反思與批判。歷史哲學家沃爾什的“視角理論”（Perspective Theory）③沃爾什：《歷史哲學導論》，何兆武、張文杰譯，北京：社會科學文獻出版社1991年，第112—116頁。與愛因斯坦的“機會主義”立場完全一致。在沃爾什看來，各種不同知識體系、理論邏輯、概念框架及其價值偏好與信仰基礎(chǔ)都是對經(jīng)驗世界的不同看法與角度，彼此之間是斷裂的、競爭的、可供選擇的，但不存在唯一正確的解釋體系。每個歷史學家都可以自主判斷和自由選擇自己偏愛的哲學觀、世界觀與人性假設(shè)，進而尋找一個主導性的普遍概念來理解、概括與綜合各種不連貫的人類現(xiàn)象。歷史知識的客觀性與可靠性取決于歷史學家主觀上的共同假設(shè)。據(jù)此，沃爾什提出一種與“思辨或?qū)嵸|(zhì)的歷史哲學”相對的“分析或批判的歷史哲學”，強調(diào)反思歷史知識的性質(zhì)和思維過程。

最后，在此基礎(chǔ)上，法伊爾阿本德完整闡釋了“方法論多元主義”立場。 20世紀前半期是西方邏輯實證主義一統(tǒng)天下的時期，強調(diào)經(jīng)驗實證并用語言邏輯分析加以驗證，50年代末到60年代興起波普爾的批判理性主義與庫恩的歷史主義，反對邏輯主義的方法論，發(fā)展出科學哲學的歷史方法論。法伊爾阿本德的《反對方法》（1975）批判前人的唯理主義與經(jīng)驗主義，主張代之以“方法論多元主義”及其哲學基礎(chǔ)的“認識論無政府主義”。他延續(xù)庫薩的尼古拉的世界觀，即世界是不可知的實體，并指出，由于對象世界非常復雜，而科學發(fā)現(xiàn)的歷史過程是非理性的、非線性的，異質(zhì)性很強，又充滿偶然性，以至于任何認識世界的所謂科學方法都有缺陷，而理性主義與經(jīng)驗主義認識論都只是認識世界的一種方式，但不足以把握客觀世界的全部真實，而所謂科學的方法論只不過是用一套超歷史的規(guī)范標準，理性地規(guī)定其認識世界的過程與程序。

法伊爾阿本德要求以發(fā)現(xiàn)事實與回答問題為中心，方法論作為工具并沒有唯一規(guī)范的絕對標準，應該遵循“怎么都行”的原則，根據(jù)研究實踐的具體需要而選擇具體有效的分析視角與方法。①保羅?法伊爾阿本德：《反對方法：無政府主義知識論綱要》，第1—6頁。在理論上，一切認識世界的方式都應該成為科學研究并推動科學進步的手段。當然，法伊爾阿本德的“方法論多元主義”立場并不是反對方法作為科學認識世界的規(guī)則本身，而是秉承從庫薩的尼古拉“學識的無知”到笛卡爾“懷疑主義”的認知傳統(tǒng)，即任何特定的視角都有缺陷，任何規(guī)范的方法都有一定的適用范圍，毋寧說人類歷史不斷變化發(fā)展，不斷出現(xiàn)新問題與新現(xiàn)象，以至于任何視角與方法都存在興衰起伏過程。不同視角與方法可以看到對象世界的不同部分，但并不存在可以總覽世界全局與全景，正如宋代詩人蘇軾所言：“橫看成嶺側(cè)成峰，遠近高低各不同”。因此，方法論應該不斷拓展視角邊界與視域范圍，接納一切具有方法論意義的積極因素。唯有方法論層面保持“多元主義”立場與理論的多元論即“理論增殖”，重視創(chuàng)新各種競爭性的理論、命題、概念、視角與方法，科學方法提供盡可能多的選擇方案，才能為認識對象世界的“增加新事實”。②保羅?法伊爾阿本德：《反對方法：無政府主義知識論綱要》，第12—23頁。

在“方法論多元主義”立場的指導下，政治學分析尤其要抵制特定理論的優(yōu)越性與優(yōu)先權(quán)，把所有視角與方法及其理論基礎(chǔ)都置于一個“工具箱”。在研究過程中，按照問題與對象本身的需要而選擇更合適、更有效的分析視角，比較、甄別與挑選最有效的分析工具來尋找論證材料。理論是創(chuàng)新視角與制造概念的思想活動過程，而視角與概念創(chuàng)新是理論自我證明的動力，從來不終結(jié)。但是，任何理論都是對事物的理解與解釋，不可能與全部事實都相符，而每一種視角都對應一種解釋、一種意義、一種理論，因視角變換而變動。在德勒茲看來，“理論就像工具箱”“應該有用”，“把我的書當作一副朝外看的眼鏡，如果它不適合你，就換一副。要找到對自己來說最有效的斗爭武器”。③杜小真編：《?？录罚虾＃荷虾＿h東出版社2002年，第206頁。在這個意義上，“理論工具箱”的任何分析工具都有不同的功用與效果，彼此沒有地位高低與性質(zhì)優(yōu)劣，任何一個分析視角在本質(zhì)上都不具有全能、普遍、總體的霸權(quán)地位。因此，理論研究需要批判性檢視每一個分析工具的前提預設(shè)（信仰與價值）、概念形成、學術(shù)脈絡(luò)、方法論特征及其缺陷，反思這些分析視角與方法本身的發(fā)展、情境條件及其演變趨勢。

政治學的實踐研究尤其需要謹審任何理論視角與現(xiàn)實世界的關(guān)系及距離。從德勒茲的“塊莖”理論來看，人類思想與知識的創(chuàng)新并不是線性進化的，也不是樹狀發(fā)展的，而是以“無結(jié)構(gòu)”“非中心系統(tǒng)”的塊莖狀方式存在。④德勒茲、加塔利：《資本主義與精神分裂（卷2）：千高原》，姜宇輝譯，上海：上海書店出版社2010年。因此，實踐研究者圍繞特定的問題與分析對象，可以從任何視角切入，不斷變換分析工具，寬容并創(chuàng)造不同的分析視角來觀察同一個研究對象，旨在增進對事實的認識與問題的澄清。同時，任何分析主體、視角、工具、材料與結(jié)論之間都可以進行平等的交流與對話，以認知、理解并解釋事物整體實在的多面性與多變性。據(jù)此，把握與理解現(xiàn)實世界的復雜性、可能性、局限、意義與價值，即使不一定能推進人類知識在性質(zhì)的進步，但至少可以增進規(guī)?？偭康臄U大，更為清楚地認識同一個政治問題與現(xiàn)象。

政治學因研究對象的特殊性而更需要多元的分析視角，但又最缺乏視角創(chuàng)新意識與方法，而是主要借用其他學科成熟的視角與方法。政治學是一門注重解決問題的實踐科學，需要從問題的不同側(cè)面和角度進行深入全面分析。因此，政治學傳統(tǒng)更缺獨創(chuàng)視角與方法，更多的是吸收、借鑒并改造在其他學科發(fā)展并成熟的既定模式，重視視角的多元性，吸收來自不同學科的知識。這意味著，政治學者需要深厚的理論功底與寬闊的學術(shù)視野，才能把握各種分析視角的學術(shù)史，思考困擾人類生活的各種問題及其緣故，不斷轉(zhuǎn)換研究立場、觀察位置與分析視角，嘗試并比較解決問題的各種方案，最終確立可靠的、更接近真實事實的分析工具。