“感通”的悲憫與達觀
——論陳卓仙的悼亡詩

趙劉昆

(吉林大學 文學院，吉林 長春 130012)

悼亡詩在中國的文化土壤中已發(fā)展了2000余年，有著深厚的文學積淀和堅實的文化心理基礎。自《詩經》以來，歷朝歷代皆有悼亡詩創(chuàng)作，且不乏名篇佳作，與之相對應的文學批評也蔚為大觀。反觀民國時期的悼亡詩創(chuàng)作，其取得的成就雖令人矚目，但相應的理論批評卻乏善可陳，尤其是像陳卓仙一類的女詩人的悼亡詩創(chuàng)作，成就雖大，卻長期處于無人問津的遮蔽狀態(tài)。因此把陳卓仙的悼亡詩置于整個悼亡詩的傳統(tǒng)之中進行考察，重新審視其內在的文學價值和思想意蘊就顯得格外重要。

一、性理的求索與實踐：陳卓仙文化理想與文學觀念的形成

唐迪風早期追隨“五四”革命新潮，做過不少“出格”之事，至1920年前后，其思想“遽變”，轉而信奉儒家性理之學。未入學門的陳卓仙于1905年與唐迪風結褵，她親自見證、參與了唐迪風的思想轉變，并在唐迪風的影響下形成了自己的文化價值觀念和文學理念。

(一)唐迪風的思想文化觀念及其“遽變”

唐迪風名烺，四川宜賓人，生于1886年5月17日，初字鐵風，后改字迪風。他自幼被過繼給三伯母撫養(yǎng)，卻一直掛念日夜操勞的生母盧氏，事母至孝。1904年，唐迪風應童子試，為鄉(xiāng)舉末科秀才，后就學于成都敘屬聯中及法政專門學校。[1]193唐迪風曾任四川《國民公報》主筆，其時發(fā)為文章能夠立論剛直、秉筆直書、歷陳時弊。后來又與友人彭云生、蒙文通、吳芳吉等一起創(chuàng)辦了敬業(yè)學院，唐被推為院長，教授國文、宋明理學及諸子課程。[1]191唐迪風生前仕途坎坷，文名不張，一直輾轉于當地幾所中學以及成都大學、四川大學、華西大學等處任教，生活一度拮據。他在蜀地的許多言行也頗有爭議，面對“元年革命成，蜀之士不圖建樹，而競祿”[2]7的情況，他“憤而有句：武士頭顱文士筆，竟紛紛化作侯門狗，誰共我，醉醇酒”。[2]7也正因這些貌似出格的言論，他一度被混稱為“唐風子”[3]11。但在那些知己們的眼中，唐迪風卻是另外一種形象，“蜀中學問之正，未有過鐵風者矣”、“直截透辟近象山，艱苦實踐近二曲”、“信道篤而自知明”[2]12、“性情真摯坦易，語皆如肺肝中流出”[2]84等都是他們對唐迪風最為真實的評價。

唐迪風早年受五四新思潮的影響，崇尚個人主義，反對傳統(tǒng)封建思想，為了表示“革命”和“進步”，他還推倒過廟里的泥菩薩，甚至自剪發(fā)辮，自改服飾，大有復明之志。唐迪風思想的轉折發(fā)生在1920年前后，據唐君毅《(孟子大義)重刊記及先父行述》記載：“吾父于儒者之學，亦蓋初不相契……及華西大學時，嘗出題，命學生歷舉孔子之失云云。民國九年，……而其學遽變?！盵2]14自此，唐迪風全面轉向了儒家的性理之學，“卒于孔佛二老，得聞勝義。自矢求向上一著，以終吾年”[2]95便成了他下半生的追求。因此，每每憶及先夫，浮現在陳卓仙腦中的始終都是丈夫為中國文化命脈賡續(xù)而憂心、操勞的畫面和場景，“吾君每言及孔孟學術垂絕，輒感慨欷歔。毅然以振起斯文自任，并以此教學子，授課時常常披肝裂肺，大聲疾呼，痛哭流涕。其苦心孤詣，吾常為君技淚。因以‘徒勞精力，于人無補’之言勸君。君曰：倘能喚醒一人，算一人。智者不失人，亦不失言。吾非智者，唯恐失人。吾不得已也?！盵2]299而事實上，唐迪風也的的確確將自己的絕大部分時間和精力用在了孔孟之道的傳播和宣揚上，他“頌孔孟朱陸于舉世不喜之時”[2]9，不畏懼眾人的非議，不迎合時代潮流的喜好，堅持自己的立場和選擇。與此同時，他還把傳統(tǒng)的性理之學與現實生活結合起來，將性理實踐在自己的日常生活之中，以性理的標準嚴格約束自己，而不僅僅只是為他人制定一種“無我”的標準?！疤频巷L民胞物與、悲心忘我、斷絕私利的救世之心并不止于教書育人，更見于日常細事，所謂‘膏火無資，而歌聲若出金石。古人所難，不圖于今見之。誠之所至，何事不成?！盵3]8唐迪風所追尋的性理之學，絕不是一種束之高閣的虛妄理論，而是一種具有極強的實踐性、及物性的行動指南。他把傳統(tǒng)的性理之學貫穿到混亂的現實之中，并以此重整現實與文化的秩序。在理想與現實的碰撞中，唐迪風將性理之學的精義轉化為具有強大現實干預性的文化力量，并實現了家-國的同構。因而唐迪風的性理之學總是格外關注民生疾苦和支離破碎的傳統(tǒng)文化，期冀通過性理之學的傳承與現代性轉化實現儒家正統(tǒng)文化的復興，并以此構建一個傳統(tǒng)框架內的新社會，實現社會與文化的雙重重構。

(二)陳卓仙對唐迪風思想文化觀念的接受及其創(chuàng)造性轉化

1905年，唐迪風與陳卓仙結褵。二人雖然屬于包辦婚姻，但并不影響婚后二人如膠似漆、相敬如賓的夫妻之情，再加之丈夫的開明和婆婆的寬容，陳卓仙對家庭生活和其間的人倫關系十分看重。“憶我年十八來歸，彼時與君渾然孩童也。君長我一歲，頗能好學。我乃不知所從，居則惟女紅是務。出則聯袂以嘻以游。先姑愛子媳若命，略不責所以。人有譏笑言于先姑者，先姑弗顧焉。我恃而無憚，益恣其憨狀逾年?！盵3]296陳卓仙少年時不曾進學，僅接受過相當有限的傳統(tǒng)教育，對傳統(tǒng)文化尚不熟悉，更不用說對五四刮來的時代新風有多大程度的接受了。陳卓仙的文學啟蒙是從丈夫那里開始的，在《五月十日周年致祭三首(其二)》一詩中，對此有所提示：“結褵廿七載，道義相與之。雖曰為夫婦，實乃吾良師。而今誰相勉，有過誰箴規(guī)。眷念勖我殷，無以報心期?！盵3]135可見，唐迪風不僅是陳卓仙家庭關系中的夫君，還是她本人的授業(yè)恩師。從這個意義上講，陳卓仙所謂的文化選擇其實只有唯一的通路與可能性，那就是接受丈夫的影響并將其轉化為自我的內在生命與文化結構。當然，不可否認的一點是，不論從輸出者還是從接受者的角度來看，其中輸出與接受的姿態(tài)都是誠摯的、自愿的，因而雙方的選擇都是一種從主體出發(fā)的自由選擇。在《雜感二首(其一)》中，陳卓仙則真實地描述了夫妻二人的日常狀態(tài)：“曲肱固已樂，舉世少復誠。幸有二三子，曷若共隱淪。言之不我鄙，摯意加溫存。素心兩相愜，完質剛堅貞。拳拳漆投膠，馥馥蘭揚馨。”[3]140唐迪風對妻子不僅有日常的關懷與體貼，最為難得的是，二人秉承詩禮樂教、涵養(yǎng)情性的大傳統(tǒng)，他們追求的夫妻之境，同樣是“道義相期人[3]12，這一點在《祭迪風文》中說得更為清楚，“憶君語我有云：學非求功利也。盡其在己而己。我習焉不察，凡所為，莫不與君背馳。及其弊端百出，君凡引為己咎，自責其過，而我仍長惡不悛。君又以《涵泳篇》等置我側，更親磨墨裁紙，令我鈔書，意我游心于此以紓積弊?！盵4]67夫妻二人互相扶持，道義相期，可以說他們的婚姻因此而具有了某種“典范”性質。也正是在儒家倫理的“典范”意義上，陳卓仙與唐迪風在思想形成了一種文化性質的共同體，這一共同體的形成起自唐迪風的思想轉折，經由夫妻二人日常生活的實踐與貫通，最終在二者的思想發(fā)展中漸成氣候，并直接指導了陳卓仙的日常生活與詩歌創(chuàng)作。

陳卓仙的思想資源直接來源于唐迪風，在唐迪風的指導和現實生活的啟發(fā)下，形成了以性理為核心的儒家思想觀念。陳卓仙的性理觀與唐迪風基本一致，略有不同的是，與唐迪風相比，陳卓仙顯然更喜歡從細膩、光滑的細節(jié)中發(fā)掘生活中的性理，也更喜歡將性理融于瑣碎、重復的現實生活中，賦予現實生活以詩意與哲理。在《憶丹鳳街舊寓》一詩中，詩人有錢買書，卻無錢買米，家徒四壁，窮得老鼠都在光天化日之下跑出來找糧食的環(huán)境里，夫妻二人照樣能于小窗之下“靜簡莊周說劍篇”，其樂陶陶，窮而不墜讀書之樂，以讀書抗拒貧窮，這種境界與興趣，不是尋常夫妻能做到的。[3]9而其中的精神力量，恰好來自詩人所提倡的性理之學?！鞍敕教炀凄弶?，反映全憑粉堊光。習篆靈蝸夜書壁，窺人饑鼠晝尋糧。苔痕樞紐閑門綠，瓦縫飛塵日色黃。最好圍爐風雪里，小窗相對讀蒙莊?！盵3]91詩人不僅將性理視為一種文化觀念，更是把它作為一種生活的實踐哲學加以提倡，并試圖通過對生活細節(jié)的解剖、打磨和拋光，獲得某種貼地而行的實質性力量。也正是儒家的“雖窮而不墜青云之志”[5]157的理想信念直接鼓舞了詩人的實踐，“感君子之誠兮，繼道緒之綿綿。磨涅不緇磷兮，原無損于白堅。念國之無人兮，痛匏瓜之空懸。求仁而得仁兮，余又何怨乎天。”[3]142這種性理的精神使得詩人在丈夫去世后飽受離亂之苦，生活拮據，卻不怨天尤人、自怨自艾，并相信自己能夠力持眾雛，繼續(xù)前行。概言之，陳卓仙在日常生活中追尋性理的文化理想，在日常生活中構建性理的文學世界，實現了性理的日?；c文學化，并進一步將其視為人生中最重要的價值信條加以實踐，完成了日?；臀膶W化的性理。

二、“感通”：溝通天人、連接幽明的姿態(tài)、方法與路徑

“感通”是儒家性理之學的關鍵概念，也是陳卓仙在其悼亡詩中實現溝通天人、連接幽明的一種真摯姿態(tài)，更是實現這一目的的方法與路徑。而欲實現這一目標，則不得不借助于“感通”的同理與共情機制。

(一)“感通”：一種真摯、同情和理解的姿態(tài)

一體感(Einsfühlung)是一種深層次的生命感受力，它能超出個別有機體自身的限制而獲得對其他生命機體的直接感受。它的基本特點正是把另一個生命機體的感受作為自己的感受來對待。[6]而“感通作為再生一體感，它的存在方式跟一體感相似”[7]114，都是努力克服自身限制以抵達對方精神世界，從而獲得對對方充分理解的一種意圖和認知方式。在陳卓仙的文化觀念中，感通是其性理之學的核心與關鍵，她不僅將其視為抵達對方精神世界、進入對方文化宇宙的方法和路徑，還把感通作為一種處理人際關系的準則加以說明和運用。同時，感通在陳卓仙的文化世界中還體現為一種真摯、同情和理解的姿態(tài)，不論是待人接物還是賦詩作文，皆以誠摯待之。如《記夢》一詩：

人天雖乖隔，至誠能感通。魂兮歸乎來，窗月光玲瓏。忽睹坐觀書，故衣故時容。驚疑旋復喜，喜極淚沾胸。何期三秋別，于今一旦逢。兒女沉哀疚，遑論獨我躬。子今果在此，原非昨夢同。明明非昨比，曉日升已東。顧我但微笑，何必形影從。死誠得所歸，生乃實懵懵。死生與離合，執(zhí)此皆愚庸。聞之心斷絕，欲呼聲轉窮。欲聽耳無聰，欲視眼無瞳。隱約君顏色，遽爾乘晨風。[3]49

在丈夫亡故后，詩人憑借著“至誠”感通到了丈夫的亡靈，實現了一種在場的交流和溝通。這種感通是以現實存在為原型構造的，而絕非建構在虛無縹緲的想象之上，也就是說，這種感通是有深刻的心理基礎和現實依據的。詩人與丈夫生前經常在一起秉燭夜讀，研習儒家經典，當自己觸碰到丈夫的亡靈時，第一眼看到的仍然是丈夫刻苦讀書的情境，這固然可以理解為一種現實的心理映射，但如果不是詩人與亡夫心靈相通，是無法進行如此完整有效的心理交融的。更令人為之動容的是，詩人并沒有單向迫近對方的內心，而是由己及彼，再由彼及此，實現了雙向的情感流動和交融。詩人不僅目睹了亡夫的夜讀，還感受到了來自亡夫的微笑和關懷，這種由主體出發(fā)進入對方世界，再由對方的能量結構進入自己的心靈世界的多維度感通，形成了一種新的存在結構。在這一結構中，人與人之間的人格實現了最大意義上的平等，也正是在這一基礎之上，陳卓仙與丈夫建立了一種新的家庭倫理關系?！敖Y褵廿七載，道義相與之。雖曰為夫婦，實乃吾良師?！盵3]135詩人與丈夫明為夫婦，卻不止于夫婦，兩人亦師亦友，互相尊重，在學道中相互扶持。而在日常生活中，丈夫也給予了詩人完全的尊重和支持；據說1919年陳卓仙在蜀中率先截發(fā)，竟而惹得“非議蜂起，官禁示”，身為丈夫唐迪風挺身而出，堅決支持妻子的前衛(wèi)行為，“文喻眾，呈懲官，不稍退”[2]7。唐迪風非常愛惜自己的“妻逸”，親自督導其讀書向學，甚至還幫妻子抄書。而妻子也深深理解了丈夫諸多行為背后的苦心，將其內化為自身生命結構中不可或缺的部分，也正是這種深切的理解，在詩人與亡夫之間才能建立一個同位的場域，實現二者充分的交流?！皢韬舻暇∷嘏c君心心相印，茲獨無感應乎？嗚呼迪君！即不能形影相接，希常于魂夢相通。夢中偶見君，忽非可親之容。豈以我平日好持己見，與君爭論，故以此不屑之教誨以教誨我乎！嗚呼吾君！平曰啟發(fā)我者，無所不用其極也。恨我役役終年，不知何者為學，更不知君之所以教。憶君語我有云：學非求功利也，盡其在己而已。我習焉不察，凡所為，莫不與君背馳。及其弊端百出，君反引為己咎，自責其過，而我仍長惡不悛?！盵3]297詩人在祭文里解釋了自己與丈夫的夢遇是基于心靈的感通，在丈夫的良苦用心面前，詩人是充分理解的，因而詩人才能進入亡夫的內心世界，體驗亡夫的心靈世界。也正是深切地體驗了亡夫的內心世界之后，詩人才切身感受到了丈夫對自己的一片真心和丈夫在妻子身上所體驗到的失落情緒，詩人也因此而感到莫大的內疚和遺恨。

在《昔同游》一詩中，詩人用今昔對比的手法，突出了昔日丈夫健在時自己不能全心學習，而今丈夫亡故，想要請教卻已無人可問的內疚和悲痛。在《序言》中，詩人已做了說明：“迪常與余談論，多屬性理。惜余未細心領悟。兩年后，觸處發(fā)現其意，警然契于心，因益?zhèn)喜粡推鹨?。曩即無以告慰，今將奚以為？終成孤陋，而增自哀。”[3]145在詩中，詩人更是將這種內疚和遺憾更為真實、立體地展示出來，“放歌兩忘言，悠然天界敞。聲挾松風回，宛轉應山響。同心極娛樂，事倏成已往。何忍重登臨，中心凄以愴。相彼水更清，月亦比前朗。澄澄涵空明，渺不分天壤。神魂若左右，儼然共欣賞?！盵3]145在兩人構建的“同域”中，天地已渾然一體，即使丈夫人已亡故，詩人卻仍覺得他就在自己身旁從未離開，自己的情緒也必然為亡夫所捕獲，所以她也不得不控制自己的情緒，以免引起亡夫的傷感。在陳卓仙的悼亡詩中，生與死已經融合為同一世界，她憑借感通溝通了天人，打通了幽明兩個世界的界限，實現了萬物間完整、全面的交流。

(二)同理與共情：實現“感通”目的的方法和手段

詩人以自我內在的誠摯姿態(tài)為實現其溝通天人、連接幽明的目標奠定了基礎，那么她在其悼亡詩中是如何具體實現感通，并進而溝通天人、連接幽明的呢？其中就涉及到感通最為重要的心理機制——同理和共情，也就是說，詩人是憑借人類之間的同理心和共情結構達成感通，并進而實現感通的系列目標的。“同理心就是指能夠設身處地站在他人的立場上，用他人的價值觀去觀察和體驗其感受并作出判斷，自然成為人類所尊崇的共同價值觀。”[8]155在同理心的驅動下，個體與他者的關系不再處于薩特“他人即地獄”[9]81式的模態(tài)中，人際關系擺脫了“二元對立”的現代模式，回歸到人與人之間最為理想的狀態(tài)。值得注意的是，陳卓仙的“同理心”可能來自于儒家傳統(tǒng)的仁義觀，與儒家強調的推己及人一脈相承。陳卓仙在她的悼亡詩《雜感二首(其一)》中對此也有所呈現：

惟君多苦心，生而即孤惸。孝慈特兼常，視人皆弟兄。持道正人倫，卓犖窮六經。仁以為己任，學希集大成。行年逾不惑，萬里求師正。風云豈不險，洙泗承其清。竟師大嘉許，解顏歡相迎。謂為圣人徒，不圖遇于今。雖乏膏火資，長歌金石聲。學幻三年歸，仍載壁書賡。興文斥異端，人禽肆力爭。終賴固窮節(jié)，義利辨益精。卷之藏于密，放之六合盈。宣尼厄陳蔡，而君誰重輕。子路猶慍見，道高終難明。君其何自苦，敦道豈忘形。曲肱固已樂，舉世少復誠。幸有二三子，曷若共隱淪。言之不我鄙，摯意加溫存。素心兩相愜，完質剛堅貞。拳拳漆投膠，馥馥蘭揚馨。感結忽傷悲，我悲君淚零。收淚顧言他，故故怡我情。只今一回首，不見君影形。神魂長相依，恐君為不寧。禮佛強自寬，以此酬生平。天乎胡此酷，追念獨怦怦。卜葬期何日，泥土應無傾。恨我不得力，莫安君之靈。夙昔委窮達，遑計身枯榮。憂樂以天下，遑顧身后名。理也可奈何，天地終無情。[3]140

詩中大量援引儒家典故以明心志，對儒家經典的嫻熟也顯示了她的思想源流，她以儒家的性理之學為綱，重新審視動亂年代的人際關系，以期建立一種新的人際關系。詩人不僅把自己的位置置換到丈夫的心靈結構中，還積極吸收了來自丈夫的心靈能量，使得情感能在彼此的心靈世界中自由流動。就這一點而言，陳卓仙又超越了傳統(tǒng)推己及人的人際觀念，達到了一個更高的高度。而在追憶亡夫時，詩人也總是從往事的細節(jié)中提取出生活的光亮，并賦予生活中的人與事以詩意。在細節(jié)的摩挲中，體現的是詩人與亡夫心靈的共情。詩人在意丈夫生前的每一個細節(jié)，并試圖將丈夫生前的回憶完整地保留和還原，也正是這份珍視，體現了詩人的真誠，而這種真誠，也正是共情實現的前提。在彼此坦誠相待的基礎之上，心理不設任何防備，情感的共同結構也才得以形成?！肮睬?(empathy) 是指個體知覺和理解他人的情緒并做出適當反應的能力?！盵10]299人類的共情是個體基于與他人進行交互從而不斷發(fā)展的,也就是說，只有形成交互才能形成共情。在陳卓仙的筆下，這種交互無處的觸發(fā)點不在，既可能是孩子的病情，也可能是夫妻間的瑣事，圍繞著這些生活中的“一地雞毛”，詩人與亡夫形成了生活、文本與心靈空間的三重互動。在這些最為真實的互動中，兩人總是為對方考慮，體察對方的情緒，形成了一種交互式的共情。在《憶昔》一詩中，亡夫似乎與天地相知，感應到亂世之悲，而自己也與丈夫心有靈犀，透過丈夫的心靈觸碰到時代的棱角，“憶昔傷時語，分明現此時。仁心無隔絕，世亂已先知。天遣斯文喪，每遺君子悲。同情成獨慨，何用此生為?！盵3]144這中間就涉及到了共情中情感的傳遞和流通。也正是通過心靈的同理和共情，陳卓仙實現了與天地萬物的感通，從而打通了天地、幽明的聯系，將自身與世界融合；但同時她又不破壞萬物的秩序，而是在尊重世間萬物的前提下自由穿梭，通過真摯的情感力量抵達彼岸。

三、由悲憫通向達觀：一種悼亡境界的提升

陳卓仙對悼亡詩中的個人性悲傷實施了一種“普遍化”轉化，進而將其提升為一種人類間的悲憫之情。面對如此沉重的生命議題，陳卓仙并沒有用“逃避”或“隱逸”的方式消解死亡的價值，相反，她站在一個更為廣博的位置，從個人性與普遍性的情感中提取出更為一般性的生命本質，體悟到生死之間的相互轉化及其辯證聯系，從而賦予了生命更為豐富的內在價值。

(一)從悲傷到悲憫

“有生必有死，早終非命促”、“死去何所道，托體同山阿”[11]33。哀悼亡者是悼亡詩主要的情感表現，它寄托了詩人對亡者的諸多情感，表達了詩人面對亡者時內心的復雜感受。相比生命誕生時的喜悅，死亡則意味著一種悲傷情緒的彌散。死亡標志著主體自我的喪失，它反映了自身與此岸世界聯系的減弱，也昭示了自我意識的泯滅。對他者，尤其是亡者的親人而言，死亡意味著一種客觀對象的喪失，而這種喪失意味著主體完整性的破壞，為了再度實現自身的完整性，悼亡主體迫切想要找回喪失之物，而喪失之物卻已漂流至遙不可及的彼岸，因而悼亡主體只能尋求一種客體的副本以代替喪失之物，從而完成自身心理與人格的平衡。而在追尋客體的過程中，悼亡主體為了實現心理的宣泄，往往會以自我貶低，甚至自虐的方式尋求心理的平衡。在這一過程中，悼亡主體往往表現出諸如沮喪、悲傷、自我評價降低等諸多情緒特征。所以不難發(fā)現，悼亡詩的底色是凄涼悲愴的，不僅從悼亡主體的情緒特征中能夠發(fā)現作為創(chuàng)作主體的悼亡主體的影響，而且從客體喪失這一維度也能發(fā)現相關的影響。悼亡主體的眼淚是這種悲傷情緒的凝結之物，它表征了悼亡主體的情緒和心理。在《壬申夏四月二十七日回憶一首》中，詩人“不覺淚已灑”[3]131，但主體的情緒并沒有通過滿目的眼淚得到釋放，悲傷的情緒也沒有被幼兒所捕獲，因此自己不得不“強與兒游嬉”[3]131，本來已經足夠深沉的悲傷仍要抑郁于心，因而傷感愈加深沉。而在《五月十日周年致祭三首》中，詩人已悲傷到了無以復加的地點，心神仿佛出游一般，似乎直接看到了亡夫的身影，“靈右泣所嬌，撫慰神若存。啼饑依余懷，恍惚睹君形?！盵3]134傷心欲絕之處，詩人內心梗塞，“祭君君不食，哭君君不知”[3]135，仿佛夫君無形中與自己拉開了距離，這更增加了詩人的惆悵。尤其是在今昔的對比之中，這種傷感與惆悵表現得更為突出?！爸唤褚换厥祝灰娋靶巍盵3]141，昔日君在身側，兩人相依相靠，如今驀然回首，卻連夫君的身影都難以捕捉，這種最低程度的要求在對比中顯得格外突出，也從另一個方面襯托了詩人的悲傷情緒?！叭陼缬污E，今來夫誰使。望中千萬人，獨不見之子?！盵3]149昔日攜手同游，而今獨自一人，昔日君在身側，而今獨君不存，兩相對比之下，悲慨不言自明?！俺C矯比翼鳥，巢居泰華顛。饑食瓊樹漿，渴飲清冷淵。早出晚來歸，雙飛影翩翩。量力事頡頏，守轍終余年。嚴霜雖切膚，體意自便便。諧聲天宇闊，麗羽日輝宣。何物興妖氛，一翼罹其愆。感此崩五內，魂魄共遐遷?！盵3]143詩人用擬人的手法描述了丈夫生前夫妻二人的美好生活，同時也隱含了今日丈夫亡故自己獨自支持的凄苦和悲涼境遇。“憶昔傷時語，分明現此時。仁心無隔絕，世亂已先知。天遣斯文喪，每遺君子悲。同情成獨慨，何用此生為?！盵3]143詩人采用明暗兩種對比手法，追憶昔日生活之愜意即意味著對當下生活的一種反思和厭棄，但詩人卻并不直接點明，而是由讀者加以想象、補充。這也從另一個更為現實的角度表明，詩人的悲傷不僅是丈夫的去世所造成的，還有許多現實存在的問題困擾著詩人，也正是這些生活中必須一一處理的現實問題，加深了詩人的悲痛。尤其是當詩人看見那些與亡夫相關的事物時，心中剛要平靜的傷痕又隱隱作痛?！笆种靡屡c衾，一著一心酸。嬌兒解我意，母暖父心安?！盵3]147當詩人拿起針線，編織衣服時，不禁勾起詩人的心結，而這些類似的事物與場景竟是如此之多，以至于詩人根本無從躲避，內心的悲楚總被時刻刺醒，以致身心兩疲。

除此之外，詩人還經常從孩子的視角和維度表達這種悲傷的情緒。而這一視角和維度的好處在于：第一，孩子作為弱者，尤其是失去父親的孩子，是值得所有人同情的對象，因而從孩子的視角出發(fā)無疑會增加敘述的情感力量，博得更多的理解和認同；第二，孩子作為父母的結晶，是聯系父母的情感紐帶，但孩子又是一個獨立的個體，因而是作為一種客觀力量而存在的，當詩人以孩子的視角介入時，無疑會產生一種客觀的效果和力量，因此其言說也更有說服力；第三，孩子具有一種天生的靈性與敏感，對世間萬物的感知是最為敏捷的，因此從孩子的視角去表達情感，顯得更為直捷、真實；最后，孩子是無知的，也是無辜的，也唯有無知才是客觀的，因為無知即為虛空，摒棄了一切價值判斷，借由這種無知，情感的客觀性得以增強。比如《幼女三首》就是從孩子的視角出發(fā)的：

夕陽斜射池塘里，挾策歸途獨延佇。

夜夢呼爺淚濕衣，朝來竊向阿兄語。

(其一)

偶市櫻桃不忍食，趨庭供奉父靈側。

蕭蕭風過幕幃開，背立中堂頻掩泣。

(其二)

兒哭父兮母淚收，父思兒兮誰解愁。

惄如搗兮我心憂，宛在望兮天盡頭。[3]152

(其三)

三首詩都寫幼女寧孺思念父親的情狀，“其或獨立路邊，等候下學之兄姊；或夜夢廣父，醒來向哥哥悄語?；蛸徺I櫻桃而不忍自食，已經懂得供奉父靈。背立中堂淚眼婆娑者當不止小女一人。至此詩人筆鋒一轉，則謂亡人念子之苦何以告慰。此種背而傅粉之法，極富表現力。詩不自言其思夫，而情實自見”[3]153。詩人表面是寫子女對父親的思念(當然，這種思念是真實的)，實際上卻是寫詩人對亡夫的思念，而念久之不得，愁苦抑郁于心，心中思念自然轉為無可排遣的悲痛了?！皞諢o父兒，相依怯離去。哀哀相背泣，切切相寬語。聊以托性命，含悲終年暮。悠悠者蒼天，奪我平生故?！盵3]138失去父親的子女與失去丈夫的妻子同樣悲慘，因此二者也就具有了身世的類似性，自然產生同病相憐的感覺，因而詩人不僅是從母性的角度去寫子女的悲傷，更是從同病相憐的角度抒寫了這種悲傷的共同性，使這種悲傷上升為一種具有普遍性質的情感。

(二)通向達觀

陳卓仙的獨特之處在于，她不僅將具有個人性質的悼亡詩寫得悲切而真實，還把這種個人性的情感貫穿到時代的巨變中，從個人細膩的情感延伸至世間萬物的廣博，從個人性的悲傷抵達對人世間的悲憫，在獲得了更為宏闊的觀察視角后，這種深廣的悲憫也借由宇宙和世間萬物的力量轉化為超脫的力量，而其中起到關鍵作用的無疑是儒家的性理之學與佛道的通達之理。經由儒家的性理之學，陳卓仙在其悼亡詩中能夠潛入現實，發(fā)掘出其中深廣的悲憫力量；而經由佛道的通達之理，陳卓仙又能從悲傷中跳脫出來，從更為廣闊的視角面對死亡，因而態(tài)度也就變得更為超然。詩人通過感通把世間萬物結為一體，在面對自身喪夫之痛時，詩人也會將這種疼痛的心理體驗推廣到他者身上，因而能有更為完整的感同身受。雖然他人所經歷的未必如自己所經歷的一樣，但其情感的內在邏輯卻是相同的，所以詩人能夠通過自己的個人之痛體察人世的悲痛。尤其是在動亂的時代，這種同感就具有了更大的可能性，而當詩人把自身的疼痛經驗用于體察他者之痛時，就溢出了詩人界定的家庭關系，從而進入到一個更為復雜的社會系統(tǒng)內，詩人對亡夫、家庭的關懷就拓展至整個人類世界，而他的悼亡詩也因此具有了更為深廣的悲憫力量。在《雜感二首》中，詩人雖遭丈夫亡故之痛，卻毫不抱怨，仍然自勉自強，這是因為她從個人的悲痛中獲得了一種群體性力量，當個體與他人的人生遭際相遇時，縱是不同的人生樣式，卻也會在共同結構中得到感發(fā)，獲得力量。在《壬申夏四月二十七日回憶一首》中，詩人字字白描而句句情語，悲痛至極，然而這種悲痛卻絕不是詩人一人獨有，世間還有成千上萬個悲劇在同時上演，因而詩人又將這種悲痛化為人世間的一種悲憫，自己所承受的痛苦也無非是世人已經或正在承受的萬千痛苦中的一種，每個人都有自己的宿命，每一個個體都有自己必須承受的“生命不可承受之重”[12]202。在體悟到自身與世間萬物的關系之后，詩人便把自身納入到宇宙的秩序之中，從更為廣博的視角去審察自身以及世間萬物所經歷的悲痛，才發(fā)現自己只不過是天地間的滄海一粟，而這些個體的悲痛也就逐漸失去了主觀渲染的疼痛效果，情緒也得到了平復和超越。如《遣悲懷》一詩：

天地生萬物，各遂其常理。雨露滋芳華，風雷厲柔靡。仁人贊化育，立德修文紀。而曰仁者壽，胡不保之子。豈伊鳳不至，于何傷麟死。世方逐橫流，滔滔者皆是。懸景自孤光，天風無定止。躬欲使其淳，人斯誰與己。惟感平生言，懼同草木毀。朝獲聞大道，夕死斯可矣。泰山竟爾頹，吾其奚仰止。同穴知何年，永痛無窮已。正聲久不聞，悲歌猶在耳。即命救人間，夫何充天使。世誠不可為，寧滅先圣軌。圣軌固昭彰，子去誰率履。形骸雖幻化，精誠實相契。待當休明世，吾子復興起。 至人值嘉會，駕言心轉喜。全家歡重聚，情鐘良足恃。吾子居何方？安得以語此。哀思如循環(huán)，天應成人美。[3]139

詩人站在更高的角度，從宇宙萬物中觀察自身的悲痛，也就獲得了對自身狀況更為客觀的認識，盡管這些悲痛對于自己的人生非常重要，但在宇宙萬物間又算得了什么呢？與其悲悲戚戚尋死覓活，不如重整河山繼續(xù)生活，殊不知對亡者最好的安慰便是把生活的秩序與邊疆整頓得完好如初。因而詩人也就不局限于個人的狹小視角，而是把自身置于更為廣闊的世界，從而獲得一種超脫和解放。這種超脫和解放固然受了佛道思想的影響，但不可忽略的是，陳卓仙的超越是在經歷了人生的大悲大痛之后才有所頓悟的，而且這種超脫也是置于人類整體的視野之上才產生的一種結果，所以陳卓仙的詩骨里仍然潛藏著那些深刻的悲天憫人，她對現實的關切并沒有因此走遠。

四、結語

陳卓仙的詩學觀念和人生追求都深受丈夫唐迪風的影響，在她的悼亡詩中，經由細節(jié)的考察，不難發(fā)現詩人對以性理之學為核心的儒家理想的孜孜追求。尤其是性理之學中的感通，幾乎成了詩人溝通天人、連接幽明的妙法，其真摯、誠懇的情感和姿態(tài)是不難體察到的。也正是因為感通的貫通作用，詩人得以理解亡夫，也得以理解自身，心中的凄涼悲愴難以抑制，便發(fā)而為歌。更為難得的一點是，詩人并沒有沉浸于個人的情感世界之中，而是經由感通將這種悲痛的情感拓展為對全體人類的悲憫之情，并從一個更為廣博的視野超越了人類的悲哀情緒，實現了情感的自由轉換。