“與歌德同在”：雅斯貝斯論歌德*

孫秀昌

在世界文學史上，歌德是一位繞不開、說不盡的人物。如何理解與吸納歌德，乃是一個如何化傳統(tǒng)為己有的問題。在歷史上，耽于神化歌德的偶像崇拜者有之，試圖遺忘歌德的虛無主義者亦有之，然而上述兩種態(tài)度都無助于人們在歌德的啟迪下擺脫時代精神的困局。正是在這個問題上，德國哲學家雅斯貝斯(1)雅斯貝斯(Karl Jaspers，1883-1969)，德國哲學家，存在主義哲學的奠基人之一。漢譯卡爾·雅斯貝斯、卡爾·雅斯貝爾斯、雅斯培爾斯等。本文正文統(tǒng)一使用雅斯貝斯，簡稱雅氏；在腳注所列參考文獻中，筆者尊重原譯者譯名。以其祈向超越之維的生存哲學為底據(jù)，對歌德的人格及其思想作了別開生面的闡說，從而為人們解開這個難題提供了一種可資借鑒的智慧，同時為歌德研究史提供了一個獨特的范式——生存哲學的研究范式。

縱觀雅氏的藝術家(含文學家)論，他誠然對斯特林堡、荷爾德林、凡·高、達·芬奇、萊辛等均有關注，(2)參見[德]卡爾·雅斯貝斯：《斯特林堡與凡·高》，孫秀昌譯，中國社會科學出版社2020年版；《作為哲學家的達·芬奇》(上下)，孫秀昌譯，載《燕趙學術》2013年秋之卷、2014年春之卷；《萊辛的哲學思想》，孫秀昌譯，載《中國語言文學研究》2017年春之卷；《萊辛的神學思想》，孫秀昌譯，載《德國哲學》2020年卷。不過他一生中傾注心力最多的當屬歌德?？梢哉f，雅氏畢生都在理解與吸納歌德，無論是青年歌德、中年歌德還是老年歌德，歌德始終以其獨異的個性、豐富的面向、實踐性的思維啟迪著他的心靈。從呈現(xiàn)于我們面前的文字看，雅氏完成的相對完整的論歌德的文獻有兩篇，均是演講詞：一篇是他在1947年8月28日接受“歌德獎”儀式上所講的《我們的未來與歌德》，另一篇是他在1949年6月17日紀念歌德誕辰二百周年大會上所講的《歌德的人性》。這兩篇演講詞堪稱姊妹篇，其各自的側重點誠然有所不同，不過雅氏在兩文的開頭部分都強調了理解與吸納歌德的時代精神處境問題。雅氏如此謀篇布局的衷曲，乃在于提醒當下的德國人通過涌動于精神深處的生存交往，與歌德一起直面虛無主義的深淵，進而在他的引導下實現(xiàn)內(nèi)在的變革并贏得屬己的未來。從這個意義上說，我們其實始終“與歌德同在”。(3)Karl Jaspers,“Goethes Menschlichkeit”, in Hans Saner,Hrsg.，Aneignung und Polemik: Gesammelte Reden und Aufs?tze zur Geschichte der Philosophie，München: R. Piper & Co.Verlag，1968，S.143.鑒于此，本文循著雅氏的運思理路，主要探討如下兩個問題：一是從時代意識的角度理解與吸納歌德，二是通過與歌德的生存交往實現(xiàn)內(nèi)在的變革。

從時代意識的角度理解與吸納歌德

第二次世界大戰(zhàn)結束后，德國人因著納粹統(tǒng)治對猶太人乃至對全人類所犯下的罪愆而須得接受歷史與良知的雙重審判。只有通過歷史的裁決與良知的自省，德國人才能贏來“德國精神”的再生，也才能重新獲得全世界的尊重，進而再次融入人類精神共同體之中。雅氏就此指出：“我們德國人正處身于特定的世界政治情勢：在從歐洲民族國家向世界強權轉換的歷史進程中，由于發(fā)生在那個特定時刻的軍事毀滅，我們作為重要的政治力量已經(jīng)被淘汰出局——永遠地被淘汰出局了。不僅如此，我們還身處絕望之境，這種絕望之境，或許只有罹遭尼布甲尼撒摧毀耶路撒冷并將其中的一部分押往巴比倫的猶太人才能與之相比。然而，與他們不同的是，我們卻沒有一部能夠使自身凝聚在一起的圣書。”(4)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer,eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, translated by E. B. Ashton, New York: Russell F. Moore Company, 1952，pp.36-37.所謂“絕望之境”，指的是喚醒生存意識的“臨界處境”，這種臨界處境首先帶給人一種虛無意識。有意味的是，生存?zhèn)€體在意識到納粹統(tǒng)治導致的現(xiàn)實災難的時刻，同時也是真正的德國精神在這些個體的心靈中蘇醒的時刻。因此，對生存?zhèn)€體來說，絕望之境恰恰是希望之光重臨的否定的導言，于是，他們迫切地期待著獲救。德國人固然沒有猶太人擁有的那樣一部“圣書”(《圣經(jīng)》)，但他們?nèi)該碛泄餐J可的古哲先賢留下的作品，這足以使四分五裂的德國人再次凝聚在一起。值此之際，德國人紛紛將期待的目光投向了在德國古典時期“打開真正的解放與自由之門的第一人”——歌德。(5)Cf. Karl Jaspers, The Great Philosophers—Descartes，Pascal，Lessing，Kierkegaard，Nietzsche，Einstein，Weber，Marx, translated by Edith Ehrlich and Leonard H. Ehrlich, New York: Harcourt Brace & Company, 1995，p.187.

然而，當時的德國人在如何理解與吸納歌德的問題上卻表現(xiàn)出兩種堪憂的傾向：一是神化歌德，他們認為歌德是一位無所不知的完人，進而將他奉為不容置疑的偶像；二是貶低歌德，他們認為歌德的世界已屬于過去，因而他在當下已失去意義。這兩種傾向看上去是彼此對立的兩個極端，其實兩者泥守著同一種思維方式，亦即世俗實存所習慣的一般意識。雅氏則從生存意識出發(fā)，以一種“執(zhí)兩用中”的極性思維指出了上述兩種傾向的虛妄。針對神化歌德的傾向，雅氏在談及歌德的局限性與吸納歌德的基本要求時作了頗為精辟的闡說，這里姑且不論；(6)參見拙文：《如何看待與反思歌德的局限——雅斯貝斯論歌德》，《文藝爭鳴》2020年第3期；《吸納歌德的六個要求——雅斯貝斯論歌德》，《中國政法大學學報》2021年第1期。他在《歌德的人性》的開頭部分，主要針對有人質疑歌德在今天還有什么意義的問題指出：“歌德自己已然預見到了這樣一個世界，他和他的同類在其中并無立足之地。自從德國解放戰(zhàn)爭以來，他就對世界歷史的重大轉折深信不疑。他的感受力正是在當時的一片虛無之中成長起來的?！?7)Karl Jaspers,“Goethes Menschlichkeit”, in Hans Saner,Hrsg.，Aneignung und Polemik: Gesammelte Reden und Aufs?tze zur Geschichte der Philosophie，S.142.在雅氏看來，歌德具有清醒的時代意識，這種時代意識在他那里體現(xiàn)為一種直面虛無的危機意識：“歌德意識到這樣一個時代將要來臨，在這個時代里，上帝對人世不再感興趣，他將‘摧毀一切，重新開始’?！?8)Karl Jaspers,“Goethes Menschlichkeit”, in Hans Saner,Hrsg.，Aneignung und Polemik: Gesammelte Reden und Aufs?tze zur Geschichte der Philosophie，S.143.雅氏驚訝地發(fā)現(xiàn)，步入老年的歌德依然保持著敏銳的洞察力，這使他在德國古典時代早期就預感到了虛無主義即將到來的危險。雅氏在1949年9月23日致海德格爾的信中寫道：“老年的柏拉圖，老年的米開朗琪羅、倫勃朗，老年的歌德——他們都奇妙地觸摸到了最深處。他們給我們這些小人物以勇氣。人的精神并非必然要衰老，這是一個秘密。”(9)[德]瓦爾特·比默爾、[瑞士]漢斯·薩納爾編：《海德格爾與雅斯貝爾斯往復書簡》，李雪濤譯，上海人民出版社2012年版，第269頁。委實如此，老年歌德的危機意識與不安的預感表現(xiàn)得愈加沉重、痛切。譬如，1828年3月12日歌德在與愛克曼的談話中說道：“如果在憂郁的心情中深入地想一想我們這個時代的痛苦，就會感到我們愈來愈接近世界末日了。罪惡一代接著一代地逐漸積累起來了！我們?yōu)槲覀兊淖嫦鹊淖锬跏軕土P還不夠，還要加上自己的罪孽去貽禍后代?！?10)[德]愛克曼輯錄：《歌德談話錄》，朱光潛譯，人民文學出版社1978年版，第170頁。只有超越時代的生存?zhèn)€體才會產(chǎn)生歌德這樣的時代危機意識與不安的預感，相比之下，當時的多數(shù)人卻無法理解這一點，因為他們?nèi)允歉∮螣o根地漂蕩于時間之流中的實存，他們訴諸一般意識所看到的只是生滅流變的某些現(xiàn)象，而無法從生存意識出發(fā)洞察歷史嬗替的真相以及自己親在其中的時代精神處境的危機，自然也就無法承擔起對屬己的歷史的責任。

人類的歷史一再證明，在一個對屬己的歷史普遍缺乏責任意識的時代，那些無所承擔的實存及其訴諸的一般意識最容易導致實體化信仰與虛無主義兩極對峙、交替控制人心的局面，而實體化信仰與虛無主義恰恰是德國納粹統(tǒng)治的溫床。納粹統(tǒng)治釀造的人性災難使歌德當年的預感不幸成為現(xiàn)實，在這個“摧毀一切，重新開始”的時代里，每個生存?zhèn)€體都需要對如何看待與吸納歌德作出自己的決斷：“我們正身處歌德所預感到的災難之中，它與歌德所生活的時代相距甚遠。為此，我們就必須背棄歌德嗎？或者說，我們?nèi)缃袢杂薪邮芨璧陆桃娴目赡苄?？?11)Karl Jaspers,“Goethes Menschlichkeit”, in Hans Saner,Hrsg.，Aneignung und Polemik: Gesammelte Reden und Aufs?tze zur Geschichte der Philosophie，S.143.盡管歌德生活的時代與我們相距甚遠，但是他那超越時代的災難意識使他成為正身處現(xiàn)實災難之中的每個生存?zhèn)€體的同代人。災難意識是以虛無體驗為中核的文化危機意識，這種文化危機意識乃是一種典型的臨界意識，只有那些探入世界歷史深處的生存?zhèn)€體才具有這種痛徹心扉的臨界意識，就此而言，災難意識顯然是一種有別于一般意識的生存意識?？梢哉f，像歌德這樣具有深重的災難意識的生存?zhèn)€體非但不會過時，反而會隨著時間的綿延越發(fā)顯示出他的真知灼見與歷史意義來。因此，我們沒有理由背棄歌德；進而言之，我們今天仍有接受歌德教益的可能性與必要性。

歌德是西方19世紀較早預感到即將到來的人性災難的先覺者之一，他的災難意識喚醒了西方現(xiàn)代人的時代意識。于是，雅氏將歌德置于西方19世紀以來的時代意識序列里進行了考察。在他看來，西方19世紀以來的時代意識經(jīng)由歌德、尼布爾、司湯達、托克維爾、布克哈特等思想家的漸次覺醒不斷地趨于自覺，到克爾凱郭爾與尼采那里終于獲致了整體的理解，至于在現(xiàn)實世界中被期待著導向終極的拯救則是由馬克思完成的。(12)Cf. Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer,eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.35.雅氏勾勒的這個思想譜系頗為清晰且富有洞見，“作為歷史總體觀念的組成部分，這類的思想獲得了它們的全部分量。我們持續(xù)繪制著完整的圖景，在那里，未來既意味著有待充盈的空間，又意味著曾經(jīng)所是的一切所指向的目標”。(13)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer,eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.35.思想家們的災難意識并不在于引致現(xiàn)實災難，而在于喚醒生存?zhèn)€體意識到現(xiàn)實災難的思想根源與潛在威脅，從而在根基處避免現(xiàn)實災難的發(fā)生。更重要的是，災難意識并不必然地導向絕望，毋寧說它恰恰可以在把生存?zhèn)€體逼到臨界處境之際使其意識到人類歷史的起源、目標與種種可能性，進而喚醒生存?zhèn)€體通過運命自承的自由決斷將不可推諉于外的歷史責任承擔起來。

對雅氏來說，災難意識是時代意識的中核部分，時代意識是歷史意識的中核部分，而歷史意識的自覺即意味著生存意識的自覺。正是生存意識的自覺，終于使人類的歷史具有了可理解的意義與結構；至于生存意識尚未自覺的那段漫長的時期，就只能算作“前歷史”階段。鑒于此，雅氏將包括歌德在內(nèi)的思想家們的災難意識、時代意識乃至歷史意識置于“軸心時代”的視域下作了更為深微的探察：“今天，人所熟知的近三千年的歷史告訴我們，作為人類，我們的歷史才剛剛開始。確實，我們已經(jīng)理解了這段神奇的歷史，它具有三個明顯不同的起源，此即中國、印度和西方。這段歷史包含了傳統(tǒng)的所有內(nèi)容，沒有它們，我們就會覺得自己沉陷于虛無之中。然而，這些傳統(tǒng)在今天卻面臨最為劇烈的變化，此時此刻，我們仿佛重新回到了起點?！?14)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer,eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.35.在漫長的前歷史階段，盡管人類也有意識的萌動，但是人類的自我意識尚未從世界歷史的無意識流動中沖決出來，綿延流淌的物理時間仍未成為經(jīng)由生存決斷的人類時間，那時的歷史自然也尚未成為一種經(jīng)由人類自我理解的屬己的歷史。雅氏認為，人類屬己的歷史迄今僅有近三千年的時間，這段“神奇的歷史”分別起源于中國、印度和西方，它的“神奇”之處在于，在公元前500年前后，大約一千年左右的精神進程中，“那里是歷史最為深刻的轉折點。那時出現(xiàn)了我們今天依然與之生活的人們。這一時代，我們可以簡稱其為‘軸心時代’”。(15)[德]卡爾·雅斯貝爾斯：《論歷史的起源與目標》，李雪濤譯，華東師范大學出版社2018年版，第8頁?！拜S心時代”的底蘊在于生存意識的突破，亦即作為自由選擇、自我超越、運命自承的生存?zhèn)€體，“人們開始意識到其整體的存在，其自身的存在以及其自身的局限?！谝庾R到自身能力的限度后，他們?yōu)樽约捍_立了最為崇高的目標。他們在自我存在的深處以及超越之明晰中，體驗到了無限制性”。(16)[德]卡爾·雅斯貝爾斯：《論歷史的起源與目標》，第8—9頁。雅氏認為，我們迄今仍需要依賴軸心突破期所形成的文化傳統(tǒng)而生活。然而不幸的是，“我們身處其中的這個技術時代是迄今為止歷史上最為深微復雜的一次停頓”，此時此刻，我們因著失去了與文化傳統(tǒng)的聯(lián)系而覺得自己沉陷于虛無之中。在科學技術的裝備下，所謂全球一體化的過程其實只是訴諸一般意識的科技理性同一化生存?zhèn)€體的過程。生存?zhèn)€體一旦被同一化為自私自利、自閉自戀的原子式的實存，由實存與實存組成的統(tǒng)一體就變成了宛如一群臨時抱團取暖的刺猬組成的利益共同體。這樣的利益共同體是缺乏內(nèi)在活力與理性紐帶的，它看似鐵板一塊，其實“活門已被關閉，壓力正在增加”，隨時都有可能分崩離析。因此，科技理性在制造統(tǒng)一的表象的過程中，“正以前所未有的情勢改變著我們的生存”——將人畸變成拴縛于一體化的技術機器上的零部件，這樣的零部件只是在發(fā)揮某種功能時才具有外在化的工具意義，其自身卻不具有任何內(nèi)在的價值。尤為嚴重的是，工具化了的實存就像那些可被拆卸、組裝、替換的零部件一樣千篇一律，毫無真正的個性可言，更無真正的自由可言。如果說人們在這種窘境下尚具有某種自由的外觀的話，那么他們也只是享有服務于此架技術機器或者服務于彼架技術機器的自由，說到底人們都無法改變自身作為零部件的命運，這樣一來，過去那種訴諸生存意識的自由流動的生活便驟然間終結了。至于“由于并伴隨著現(xiàn)代技術的發(fā)展，人類的內(nèi)在世界究竟發(fā)生了什么”，雖說迄今依然不太明朗，但是可以斷定的是，“我們一直目睹著自尼采以來就已出現(xiàn)的那種總體上的虛無主義”。(17)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, pp.35-36.可以說，自由意識、交往理性與博愛情懷的終結，技術崇拜、科技理性、虛無主義的流行，乃是包括歌德、尼布爾、司湯達、托克維爾、布克哈特、克爾凱郭爾、尼采、馬克思在內(nèi)的思想家再次接續(xù)軸心人物的時代意識與歷史意識而預感到的那種令人堪憂的人類災難的契機所在。

在這個明與暗、光與影的相交處，生存意識蘇醒了的個體懷著不至于絕望的希望再次渴望著終極解救?！霸谶@次影響至為深遠的停頓之后，沒有人知道人將會變成什么。對未來的一切看法無疑都是虛妄的。事情總是從人們所預料的樣子轉向不同的結果。人類能夠通過跳躍來實現(xiàn)內(nèi)在的變革與再生，智性誠然無法對此作出解釋，不過預期性的想象則已經(jīng)將這一事實給展現(xiàn)出來了?！?18)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.36.立于臨界處境的邊緣，世俗實存所訴諸的一般意識顯露出了它的界限。值此之際，人并不能夠憑借一般意識預知人將會變成什么，因而也無從根據(jù)因果律來設計、推測線性發(fā)展的歷史圖景。一切都取決于生存?zhèn)€體的決斷，這種當下即是、運命自承的決斷以其無從預料的樣態(tài)，使此前的一切智性設計與推測都不再是注定了的，生存?zhèn)€體能夠做且應該做的，就是直面著虛無的深淵，“通過跳躍來實現(xiàn)內(nèi)在的變革與再生”。正是在面對共同的人類災難進而渴望實現(xiàn)內(nèi)在變革與再生的過程中，我們與歌德在心靈深處相遇了：“歌德留下來的大量著作、書信、談話以及報告中所傳達的豐富內(nèi)容，讓他能夠‘活到’當下，仿佛我們能夠身臨其境地與他交談、向他詢問并得到答復。誰與歌德同在，誰就總會有新的發(fā)現(xiàn)?！?19)Karl Jaspers,“Goethes Menschlichkeit”, in Hans Saner, Hrsg.，Aneignung und Polemik: Gesammelte Reden und Aufs?tze zur Geschichte der Philosophie，S.143.確實，對剛剛走出二戰(zhàn)陰影的德國人來說，面對四分五裂、滿目瘡痍的“廢墟”，歷史上還沒有哪個時代如此迫切地需要歌德。為此，雅氏在演講中呼吁德國人帶著時代的難題向歌德詢問，希望人們運用“理解—描述”的方法諦聽歌德的心聲，尤其是通過與歌德的生存交往實現(xiàn)內(nèi)在的變革，進而在不斷地理解歌德與化傳統(tǒng)為己有的過程中走出時代精神的困局。

通過與歌德的生存交往實現(xiàn)內(nèi)在的變革

具體說來，歌德期待我們向他詢問的時代難題是——“我們將會成為什么呢？”(20)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.37.就這個難題而言，無非會出現(xiàn)兩種可能的情況：“要么，我們將繼續(xù)沉淪下去，就像一群烏合之眾一樣，不甘心卻又注定如原材料般為人所用，最終不光彩地消失，僅為世人留下笑談。要么，我們將實現(xiàn)靈魂的變革，并由此獲得一種即使身處委頓之中和惡劣的生存境遇之下卻依然能夠持存的精神生命。我們可以說，內(nèi)在的變革勢必決定著我們未來的價值。”(21)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.37.第一種是依然拘囿于一般意識的實存可能出現(xiàn)的情況，他們在持續(xù)沉淪的過程中注定會因著只充當實現(xiàn)某種外在功能的工具而最終落入自我消失的深淵；第二種則是生存意識已經(jīng)蘇醒的個體可能出現(xiàn)的情況，他們在不斷進行內(nèi)在變革的過程中必定會因著直面不堪的人生境遇依然持守其生命重心的氣概而實現(xiàn)未來的價值。究竟是選擇前者還是后者，這是一個事關德國人乃至全人類命運與前途的大問題。顯然，雅氏期待著我們選擇后者。

雅氏就如何實現(xiàn)內(nèi)在的變革提示了如下三點：其一，“我們通過再教育的‘手段’并不能全然實現(xiàn)內(nèi)在的變革，因為內(nèi)在的變革根本無法被設定與籌劃”。(22)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.37.雅氏所期待的是一種旨在喚醒生存意識的生存論教育。(23)雅斯貝斯反對訴諸一般意識的知識化教育，主張一種旨在喚醒、潤澤生存意識的生存論教育。雅氏在《什么是教育》中全面、深入地論述了他的生存論教育觀，對這種教育觀的闡析可參見拙著：《生存·密碼·超越——祈向超越之維的雅斯貝斯生存美學》，人民出版社2006年版，第229—246頁。這里所謂的“再教育的‘手段’”，指的是知識化教育的手段，這種手段訴諸一般意識，它將內(nèi)在的精神轉變成一種可按預先的設定與籌劃直接傳授的知識。然而知識一旦失去生存基源的養(yǎng)潤，就會畸變成外在于生存的緣飾與累贅。在雅氏看來，內(nèi)在變革的實現(xiàn)“首先取決于每一個個體?！谶@種情況下，每個人只有通過人性的嚴肅性才能夠確立自身的價值。做到這一點，相互之間彼此了解的個體就會像復活的人類本性與上帝建立聯(lián)系一樣，形成一個共同體”。(24)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.37.回歸本明的生存，個體便可意識到人的價值與尊嚴，進而“通過人性的嚴肅性”與其他的個體進行生存的交往，最終確立教育的終極價值與精神共同體的信念。其二，“重要的是此時此刻”。(25)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.38.雅氏認為，內(nèi)在的變革發(fā)生在生存決斷與突破的“此時此刻”，這個此時此刻是在不可預知的某個當下即是的瞬間到來的。對生存意識來說，所謂的“過去”“現(xiàn)在”“將來”其實都是生存?zhèn)€體瞬間進行決斷并實現(xiàn)突破的當下。“人尋求當下，他不能等待(除非外部的物質世界)，而是需要迅速抓住當下即是的真實。可以說，他希望通過及時的作為而駐留于時間之中。他并不想被人以關于未來的種種許諾說服自己走出當下——這唯一的真實。他只通過自己當下實現(xiàn)的人性來服務于未來?！?26)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.38.人在外部的物質世界進行的變革終究是有所待的，相較之下，人在內(nèi)部的精神世界進行的變革則是無所待的，一個人只要自己下決心改變，他馬上就可以實現(xiàn)內(nèi)在的變革，這里的關鍵在于自己能否“迅速抓住當下即是的真實”。對生存意識自覺的個體來說，他不會被一般意識設定與籌劃的那種歷史愿景所迷惑，他也不相信世俗實存給出的種種關于未來的許諾；毋寧說，他只相信當下即是的真實，只愿意在“愛、信仰、想象”等“實現(xiàn)了的絕對意識”的燭引下采取“超越實存的無條件行動”。(27)雅斯貝斯曾在《哲學》第二卷中對“無條件的行動”作過深入的闡發(fā)，Cf. Karl Jaspers, Philosophy (Vol.2), translated by E. B. Ashton, Chicago and London: The University of Chicago Press,1970, pp.255-292.這里需要強調的是，生存?zhèn)€體超越實存的無條件行動始終是在實存與時間之中進行的，也就是說，“他只通過自己當下實現(xiàn)的人性來服務于未來”。之所以要強調這一點，乃是為了提醒人們將自身對屬己的歷史與未來的責任承擔起來。其三，“內(nèi)在的變革要求我們清晰地理解由歷史發(fā)展所形成的處境——我們身在其中的人類的處境和德國人的處境”。(28)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.38.當下的處境是由一代又一代生存?zhèn)€體在過去通過一次又一次當下即是的決斷與突破造成的，因此，“過去”并不是一去不返的時間，過去形成的傳統(tǒng)也不是與我們的現(xiàn)在與未來無關的歷史陳跡?！拔覀儾荒苷f：‘過去的，就讓它過去吧；讓我們展望未來，莫回顧過去！’原委在于，‘將來’只有在我們對已經(jīng)發(fā)生的事情的突破、接納與克服的過程中才會獲致其延展的希望?！?29)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.38.一個人若忘記了過去，他就無從理解自己正親歷其中的處境是如何產(chǎn)生的，也就無從理解自己將會成為什么。人對未來的展望，只能建基于人“對已經(jīng)發(fā)生的事情的突破、接納與克服的過程中”。就此而言，我們需要重新激活涵淹于過去形成的那些文獻中的生存?zhèn)€體的活的精神，通過與他們進行涌自心靈深處的精神交往，不斷地實現(xiàn)內(nèi)在的變革，進而贏得我們屬己的未來。

基于上述考慮，雅氏在《我們的未來與歌德》中頗為看重人在思考過去時的態(tài)度：“一種是識破我們過去所屈從的偶像，另一種是接受那些吁請我們回到自身的偉大的先輩?！?30)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.38.若分而言之，前一種態(tài)度旨在質疑與揚棄世俗實存訴諸一般意識所制造的偶像崇拜，后一種態(tài)度則旨在以生存意識接受那些偉大前輩的吁請，進而在他們的吁請下回歸自身；若合而言之，上述兩種態(tài)度實際上是批判性反思的兩個相互貫通的環(huán)節(jié)，人們切勿把二者斷為互不連屬的兩截。我們知道，雅氏在內(nèi)心深處是頗為敬重歌德的；當然，對越值得敬重的偉人(特別是像歌德這樣的“最優(yōu)秀的前輩”)，他訴諸理性精神所進行的批判性反思就越為嚴苛?！霸诖鬄碾y時期，我們根本就不能從過去獲得穩(wěn)固的支撐。每一種聯(lián)系——甚至同我們最優(yōu)秀的前輩的聯(lián)系，同最令人信服的傳統(tǒng)的聯(lián)系——都要經(jīng)過重新檢視與再次吸納?！?31)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.38.直面以虛無主義為底色的時代精神處境，我們是像世俗實存那樣依然拘囿于一般意識去偶像化歌德，試圖給無所歸依的心靈找到某個似乎可以一勞永逸的休憩之地，還是斷然地返回生存意識，以便在與傳統(tǒng)保持內(nèi)在聯(lián)系的過程中將歌德視為引導我們贏得屬己的未來的路標，這委實是一個命運攸關的大問題。

關聯(lián)著人們對過去與傳統(tǒng)的態(tài)度問題，雅氏在《我們的未來與歌德》的開頭部分點出了這篇演講所要談論的核心話題：“我今天談論的話題就是這類建設性思考中的一部分。歌德是德國人的杰出代表，他將怎樣幫助我們贏得自身的未來？我們過去通過歌德所進行的教育不會再重復下去，在某種程度上說，這種遭遇甚至是注定了的?；蛟S我們需要一種新的接受歌德的方法，在我看來，這已經(jīng)開始了?！?32)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.38.雅氏所期待的“新的接受歌德的方法”乃是一種“理解—描述”的方法，這種方法旨在重新喚起歌德涵淹于作品背后的生存意識，以便讓我們不斷地透過他的作品去理解其整全的人格，進而通過與歌德的生存交往實現(xiàn)內(nèi)在的變革，最終讓歌德以其活的精神幫助我們贏得自身的未來。這確實是一種建設性的思考方式，可以說，雅氏關于歌德的演講就是他嘗試著進行這種建設性思考的范例。

歌德委實是無與倫比的，他穿行于詩歌、科學、公共事務等各個領域，儼然成了“一位徹底實現(xiàn)了自己的人”。(33)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.39.與此同時，他留下的那些種類繁多的詩歌、書信、談話、報告等作品，宛如自畫像一般成為其本真生存的自然外化的形式。正因為如此，我們在閱讀他的文字時，才能夠在其人生的每個階段都仿佛當面遇到這位最親密的朋友，一邊與他傾心交談，一邊傾聽他的呼吁。在與歌德一道成長的過程中，我們對他的了解越來越深入，他在我們內(nèi)心中的聲望也隨之越來越高。有意味的是，正是在這個過程中，我們發(fā)現(xiàn)歌德的人格就像自然本身一樣，在呈現(xiàn)出來的多重面向的背后卻“含藏著一種深邃的沉默”。(34)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.39.在這里，一般意識遇到了自身的界限——人們并不能夠界定歌德整全的人格。雅氏敏銳地看到，歌德的心靈充滿著張力、對立與沖突，若試圖以邏輯一致性原則為尺度進行衡量，或者打算從中抽繹出某種固定的觀點，那么我們就會迷失于其中。一般意識遇到自身的界限之時，恰恰是生存意識得以蘇醒的時刻。也就是說，體現(xiàn)于歌德身上的張力、對立與沖突，并不是一般意識所能認知的對象，毋寧說這乃是歌德的本明生存(原初人格)自我運動的表現(xiàn)形態(tài)，一旦覺解到這一點，歌德就不再顯得神秘莫測了。當我們以本明的生存與歌德的本明生存進行深層交往時，他在我們的心靈中就變得真實、親切起來。他其實不是什么神秘莫測的神話人物，我們用不著像拘囿于一般意識的實存那樣試圖通過編造事實去彌合歌德心靈中的張力、對立與沖突。更為重要的是，一旦貞定了歌德作品的生存論根源，我們就有理由相信，歌德留下的那些文獻乃是他通過生存決斷呈現(xiàn)在我們面前的事實，這些事實是真實無妄的。對于歌德的人格及其作品，我們固然無從訴諸一般意識窮其意蘊，但仍可訴諸生存意識理解、描述其豐富性，這也就從根本上防止了那種編造事實的做法?！凹炔话迅璧乱暈樯裨捜宋?，也不將他遮蔽于編造的事實里，而是通過其自我描述來了解他，這樣，他就會成為一個可想象的人。我們看到，他是如何兩次真切地將生命轉化為藝術——藝術地生活，并藝術地寫作。不過，這種自我描述轉而又消融于囊括一切的真實之中——即使是真實的自我的映象，也無法反映整體的真實。”(35)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.40.雅氏在運用理解—描述的方法揭示歌德其人其作的奧諦時頗為看重他本人的自我描述(如《歌德自傳》《歌德書信集》等)，因為這些自我描述乃是歌德本真生存的自我呈現(xiàn)，我們從中可以看到他是如何在遭遇人生危機的時刻將生命轉化成藝術的。于是，歌德將生命與藝術渾化為一體的生存樣態(tài)——“藝術地生活，并藝術地寫作”——便使他成為一個可想象的人。當然，歌德本人的自我描述仍是其“真實的自我的映象”，是他喻說其“整體的真實”的一種密碼語言，而不是本明的生存本身。正因為如此，“即使是真實的自我的映象，也無法反映整體的真實”；也正因為如此，歌德的自我描述“轉而又消融于囊括一切的真實之中”。這樣一來，無論我們?nèi)绾乌吔璧缕淙似渥?，在他呈示給我們的映象背后依然“含藏著一種深邃的沉默”。

這種“深邃的沉默”厘定了一般意識的界限，值此之際，雅氏希望我們通過生存交往閱讀歌德留下來的文字，進而體察寓托于文字背后的那個活潑潑的生命向我們透露的消息：“唯一恰當?shù)淖龇ň褪悄陱鸵荒甑乩斫飧璧拢陂喿x其作品、書信并與其商討的過程中分享他的生命。這樣，他就成為在我們?nèi)松乃须A段都能給我們提供幫助的同伴。與歌德同在——這對我們成為德國人、日耳曼人乃至人自身來說或許是最為根本的事情?！?36)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.40.所謂“年復一年地理解歌德”，指的是持續(xù)不斷地與歌德進行生存交往。雅氏認為，歌德是不可窮盡、常讀常新的，他“期待著新時代的新人能夠注意到他”。(37)Karl Jaspers,“Goethes Menschlichkeit”, in Hans Saner, Hrsg.，Aneignung und Polemik: Gesammelte Reden und Aufs?tze zur Geschichte der Philosophie，S.143.只要持續(xù)不斷地與歌德進行涌自心靈深處的生存交往，我們就可以越來越深入地接近、敞開、分享他的生命世界。這樣一來，歌德就會把他當年一次又一次直面臨界處境時如何自我掙扎、自我選擇、自我超越、自我生成的消息吐露給我們，“他就成為在我們?nèi)松乃须A段都能給我們提供幫助的同伴”。這里需要強調的是，歌德提供給我們的幫助并不是實存論意義上的物質救助或教條化了的規(guī)訓，而是生存論意義上的精神啟迪，其中最關鍵的是我們要“具備精神受震撼的內(nèi)在準備”，(38)[德]雅斯貝爾斯：《什么是教育》，鄒進譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1991年版，第109頁。只有這樣，我們才能夠通過歌德的精神感召接受一種“真正的教育”，(39)雅斯貝斯在其自傳中坦言：“我一直認為真正的教育是自我教育。這是個人的事?！币奫德]雅斯貝斯：《雅斯貝斯哲學自傳》，王立權譯，上海譯文出版社1989年版，第118頁。也只有這樣，我們才能夠通過“理解—描述”的方法走進歌德心靈的深處，在始終“與歌德同在”的過程中實現(xiàn)內(nèi)在的變革。進而言之，只有像歌德那樣敢于直面人生的危機，斷然地返回自己的內(nèi)心世界，重建誠實無偽、公正無私、中正平和的純粹人性以及彼此關愛、相互尊重、開放包容的理性氛圍，我們才能夠在吸納歌德的過程中，始終立足于自身的時代精神處境，傾聽他發(fā)自心靈深處的呼吁。正是在這個意義上，雅氏認為與歌德同在“對我們成為德國人、日耳曼人乃至人自身來說或許是最為根本的事情”。

內(nèi)在的變革是在生存?zhèn)€體的心靈深處發(fā)生的，因此，雅氏提醒我們不要到現(xiàn)象世界去尋找接受歌德教育的某種緣由，因為歌德所生活的那個世界尚處于德國古典時期，與雅氏演講時德國人所生活的世界相比，那個時期至少尚沒有當下如此發(fā)達的現(xiàn)代科學技術，至少尚未發(fā)生二戰(zhàn)這般慘絕人寰的人性災難，至少尚未出現(xiàn)尼采這樣的奮力喊出“上帝死了”(40)尼采在1882年借一個瘋子的口宣告：“上帝死了！永遠死了！是咱們把他殺死的！我們，最殘忍的兇手，如何自慰呢？”見[德]尼采：《快樂的知識》，黃明嘉譯，中央編譯出版社2001年版，第127頁。的“例外”……從整體上看，歌德的世界還是一個“上帝在場”的世界，在“上帝”之光的燭照下，那個世界盡管也充斥著對立、沖突與罪眚，但人與世界、人與人、人與自我仍被認為是可以在根底處臻于和諧統(tǒng)一的，正是在這個意義上，雅氏才說“歌德的世界是幾千年來西方歷史嬗演的結果，是它的最終完成與實現(xiàn)”。(41)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.40.相比之下，當下卻是一個“上帝死了”的時代，是一個歷史的根基已被動搖的時代。如果說歌德所生活的那個時代的根本難題是如何直面心智尚未成熟的大眾進行理性的啟蒙，那么當下這個時代的根本難題則是如何直面徹骨的虛無頹境重建真正的信仰。就此而言，歌德的世界與荷馬的世界離得更近一些，與我們的世界則相去甚遠。雅氏之所以格外強調“盡管過去的經(jīng)驗給我們提供了衡量人性的尺度，但它并不向我們顯示任何一種可以完全復制的生活方式”，(42)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.41.乃是為了正告我們，切莫以泥古不化的態(tài)度試圖返回歌德所生活的那個世界，也不要妄想完全復制曾經(jīng)出現(xiàn)于那個世界的生活方式——這不僅是不應該的，而且是不可能的。生存?zhèn)€體的決斷是當下發(fā)生的，這種決斷并不著意去外部世界尋找理由，它聽從著內(nèi)心的聲音并根據(jù)人性的尺度作出當下即是的抉擇，因此，生存?zhèn)€體所抉擇過的世界是一次性的，是不可重復出現(xiàn)的。然而，雅氏親在其中的時代卻是一個虛無主義與偶像崇拜相交織的時代，在這樣的一個時代里，要真正做到“與歌德同在”委實不是一件容易的事。

鑒于此，雅氏就吸納歌德的重心問題提出了自己的看法：“重要的是通過將歌德的真實性轉變成我們的世界來吸納歌德的世界。如果我們不僅已經(jīng)進入徹底不同的現(xiàn)代世界狀態(tài)，而且也已經(jīng)在那里停止享有充分發(fā)展的人類基本經(jīng)驗——如果我們不再懂得誠摯的愛、贏得友善以及在不斷受教育的過程中實現(xiàn)自我突破——只有在上述情形下，我們才會失去歌德?！?43)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.41.我們已進入一個與此前迥然有異的現(xiàn)代世界，當務之急是以我們的生存意識激活歌德的“真實性”(原初人格)，這樣便可“將歌德的真實性轉變成我們的世界”。也就是說，只有通過不斷地化傳統(tǒng)為己有，我們才能吸納歌德的世界，真正地實現(xiàn)內(nèi)在的變革。只要我們依然“懂得誠摯的愛、贏得友善以及在不斷受教育的過程中實現(xiàn)自我突破的要求”，我們就可以繼續(xù)“與歌德同在”。正是在這個意義上，雅氏認為“歌德依然能夠與我們在一起”，(44)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.41.而且這位德國人的杰出代表也能夠為當下苦苦掙扎著覓尋精神出路的生存?zhèn)€體提供諸多幫助。

在雅氏看來，歌德可以為我們提供如下六點幫助：其一，“他幫助我們擺脫直接的自然本性，進而在源于人并基于精神的自然狀態(tài)中重新獲得自身”。(45)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.41.雅氏認為，歌德可以幫助我們從“直接的自然本性”(動物本性)中擺脫出來，進而使我們重新獲得用以衡量人成其為人的基本尺度。屬人的人性尺度既不能到動物那里去尋找，也不能到“上帝”那里去尋找，而只能“源于人并基于精神的自然狀態(tài)”，可以說，本真無偽、素樸自然當是這種屬人的人性的底色。其二，“漠不關心、麻木不仁的態(tài)度不可能在歌德那里持續(xù)存在。他教導我們，要依他人所是的樣子來理解他人、認可他人、欣賞他人，而不要以種種怪異的尺度來裁削他們”。(46)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.41.歌德教導我們要以仁愛之心對待他人，將他人看作同樣具有渾全的人格的生存?zhèn)€體。不同的生存?zhèn)€體是不可相互替代的，因此，人與人理應相互理解、相互尊重、相互寬容，任何人都不得以囿于一偏的怪異尺度去裁削他人的個性，否則人們就會落入獨斷主義的泥沼，進而帶來彼此間的仇視、對抗乃至相互吞噬。其三，“歌德阻止我們迷失于與杳渺、彼岸、未來有關的種種幻想和假象。他幫助我們成為真實的自我，教導我們不要錯過僅有的實在——我們當下的真實”。(47)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.41.在雅氏看來，歌德是一位在世生存的個體，他只相信當下即是的生存抉擇，而不相信那些“與杳渺、彼岸、未來有關的種種幻想和假象”；他寧愿在這個現(xiàn)實世界中不斷地實現(xiàn)自我，而不愿意迷失于形形色色的幻想與假象之中。因此，歌德可以幫助我們丟棄種種空想，斷然介入現(xiàn)實世界，抓住任何一個實現(xiàn)自我的當下的真實，從而使我們不斷地成為真實的自我。其四，“當我們困惑時，他讓我們看清原因，并教導我們與自己保持距離。為了滿足一天之需所從事的活動，也就成為理所當然之事”。(48)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.41.雅氏認為，歌德可以幫助我們以理性的精神審視自我，他通過為生存插上理性的翅膀，在引導我們敞開自我的同時又提醒我們勉力做到自我克制，防止我們迷陷于一時的激情或者泥守于某種臨時的實存現(xiàn)象，從而使我們在現(xiàn)實之中不斷地實現(xiàn)自我的超越。其五，“他教導我們態(tài)度溫和，清心寡欲，從而使我們?nèi)褙炞⒂谧陨淼谋举|”。(49)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.42.在雅氏看來，歌德可以教導我們以中正平和的態(tài)度面對周遭的世界，既要敢于介入其中，又要善于從決斷過的實存現(xiàn)象中超拔出來。只有保持清心寡欲的狀態(tài)，我們才能始終守住生命的重心，進而全神貫注于本明的生存(“自身的本質”)。其六，“我們向他學習如何更清楚地觀察事物之所是，以更為開闊的胸襟面對人和事：‘幸福的雙眸，/凡汝所見者，/不論是什么，/一切都很美！’而且，最終的‘否定’是不可能的，‘因為，無論如何，生命都是善的’”。(50)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.42.雅氏強調，我們可以學習歌德是如何看待人類的根本存在以及如何在此世為人的，如果當下的人們也能夠具有歌德那般開闊的胸襟，那么就可以像他那樣洞悉萬事萬物的本真性狀，并從根底處肯定世界的“美”與生命的“善”。

在列舉了歌德可以為我們提供的上述幫助后，雅氏最后總結道：“我們感到，歌德培養(yǎng)了體現(xiàn)于我們身上的每一種美好的品質。我們呼吸著愛的氣息——愛人類，愛這個世界。我們在傾聽萬物發(fā)出的神性聲音的過程中，也越來越具有超人的聽力?！?51)Karl Jaspers,“Our Future and Goethe”, in Hanns E. Fischer, eds., Existentialism and Humanism: Three Essays by Karl Jaspers, p.42.歌德深愛著這個世界，他在人生的每個階段都能夠以其本明的生存坦率地敞向這個屬人的世界，與此同時，世間萬物也不斷地向他呈露著本真的性狀。歌德之所以能夠為自己贏得遼闊的世界和豐贍的人生，歸根結底取決于洋溢在其人其作中的“愛的氣息”。就此而言，歌德給我們提供的最大的幫助，就是“培養(yǎng)了體現(xiàn)于我們身上的每一種美好的品質”，進而吁請我們呼吸著愛的氣息去贏得每個人屬己的未來。